Česká katolická literatura 1848

1. 1 Dosavadní pokusy o vymezení katolické literatury

Dějiny evropské kultury zaznamenávají množství podob vztahu katolicismu a literatury. Známe autory, kteří zdůrazňovali svou osobní příslušnost k římskokatolické církvi – ať už z této identifikace pro jejich dílo nějaké prokazatelné důsledky plynuly, či nikoliv. Známe díla, v nichž se zobrazuje či reflektuje náboženská zkušenost, vyvěrající z římskokatolické duchovní tradice nebo se vůči ní tak či onak vymezující – ať už se jejich autoři k římskokatolické církvi osobně hlásili, či nikoliv. Známe dějinné okamžiky, v nichž se římskokatolická církev snažila působit na literaturu, ať už podporou jistých autorů, témat a žánrů, nebo naopak ve směru omezujícím a cenzurujícím – ať už její snaha umělecky relevantní plody přinesla, či nikoliv.

Neexistuje však shoda v názoru, zda lze všechny tyto a jiné typy vztahu, nebo alespoň některé z nich (a v tom případě – které), shrnout pod pojem „katolická literatura“. Zda něco takového jako „katolická literatura“ existuje.

Jasné je jedno: Že jakékoliv uvažování o katolické literatuře se nemůže omezit na prostor a metody klasické literární historie. Bude nutno pokořit se před zvoleným termínem a pokusit se o pohyb na hranici mezi dvěma diskursy, „katolickým“ a „literárním“, i mezi obory – mezi literární historií a dějinami církve, mezi literární vědou a teologií. Tato pomeznost může být z hlediska obou, respektive všech čtyř oborů hodnocena jako metodologicky nečistá. Může však poskytnout i šanci nahlédnout právě při této konjunkci souvislosti nové, oborově „čistému“ zkoumání nezřetelné.

V tomto úkolu nestojí autor této práce osamocen, bez předchůdců. Je-li mnohými popírána existence „katolické literatury“, evidentní je zato existence literární historie, kritiky i teorie, která se jednotlivými „katolickými“ (prozatím takto v uvozovkách) autory, díly a skupinami zabývá a která tedy existenci katolické literatury buď jakožto zřejmou předpokládá, nebo naopak dokazuje, anebo ještě, odmítajíc (jak uvidíme) nomen, hájí vehementně rem. Prací daleko méně spornou než ta naše bylo by tedy vypsání dějin dějin katolické literatury nebo podejmutí se kritiky katolické literární kritiky.

Takovou práci nehodláme úvodní kapitolou těchto dějin suplovat. Už proto ne, že by vyžadovala rozsah nejméně ještě jednou takový, jaký má samo naše zkoumání dějin katolické literatury. Avšak chceme i pokládáme za nutné poskytnout přehled alespoň nejvýznamnějších názorů na to, zda katolická literatura vůbec existuje a podle jakých kritérií je možno ji definovat – to abychom viděli, jestli můžeme na některý z již existujících konceptů navázat, nebo zda je zapotřebí zcela nové literárněhistorické definice.

Stranou ponecháme zcela obecné úvahy o tom, zda a jak je v umění vůbec možno zaznamenat náboženský zážitek, neboť ty by nás nutně vyvedly z dějin literatury i z obecných kulturních dějin na pole spekulací teologických a estetických. V této práci se přidržíme jednoho konkrétního náboženského systému, totiž oné soustavy věroučných názorů, historických tradic a kulturních zvyklostí, které jsou spojeny s římskokatolickou či, chceme-li, latinskou církví. I tak jde o problematiku krajně obtížnou a komplikovanou.

Jednotlivé evropské literatury se k tomuto tématu vztahují různě. Nelze nejmenovat monumentální, klasickým se stavší dílo Henriho Bremonda Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusq’a nos jours (Literární dějiny náboženského cítění ve Francii od konce náboženských válek až do současnosti, 1916–1928). Pro tentokrát se však omezíme na českou literaturu, protože i ona má za sebou ve věci sporu „katolická literatura“ již poměrně dlouhou diskusi.

* * *

Vůbec poprvé se v českém prostředí objevily termíny „katolická literatura“ a „katolický umělec“ v revui Blahověst roku 1855. Její redaktor Václav Štulc (viz oddíl 2. 2.) připojil k některým číslům přílohu s názvem Literní (sic) věstník katolický. Věstník „podává krátká soudná návěští o knihách důležitějších, obzvláště v oboru bohosloví, dějepisu a vychovatelství“ (č. 1, s. 1).

Kromě „užitné“ náboženské produkce domácí a teologické literatury německé věstník informoval i o dění v oboru hudby a výtvarného umění. Na krásnou literaturu prozatím nedošlo a můžeme se jen dohadovat, zda by se věstník věnoval později i jí, kdyby jej Štulc z nejasných důvodů po prvním ročníku nezrušil. V témže roce 1855 použil Štulc i termínu „katolický umělec“ – v rubrice Návštěvy v pracovnách umělců pražských, v „reportážích“ z ateliérů malíře Josefa Hellicha a sochaře Emanuela Maxe.

Štulc sám zjevně neměl novým termínem na mysli nic jiného, než ODLIŠENÍ TEMATICKÉ – KATOLICKÁ LITERATURA JE TA, KTERÁ VYCHOVÁVÁ KE KATOLICKÉ ZBOŽNOSTI, katolický umělec je ten, který maluje obrazy svatých, toť vše. S tímto kritériem se mu ovšem křížilo jiné, v Blahověstu rovněž uplatňované: KATOLICKÁ LITERATURA JE TA, KTEROU PÍŠÍ KNĚŽÍ. Dokonce již na sklonku roku 1848 Štulc ve stati Kněžstvo a národ, háje katolické kněze proti výtce nenárodnosti, předkládá dlouhý seznam kněží činných na poli národní kultury – zřejmě první seznam tohoto druhu, po němž budou následovat až do naší současnosti seznamy nové a nové, znovu a znovu dokazující tutéž tezi.

Štulcovu ideu dokazování lvího podílu kněžstva na české kultuře, jakož i dvojznačnost jeho kritérií, převzal i jeho přítel, filolog a loyalistický politik Josef Jireček (1825–1888), který do druhého ročníku nové řady Blahověsta (1856) přispěl studií Theologická strana literatury české. Název studie představuje alternativu k pojmu „katolická literatura“. Jireček věděl o nesnadnosti i takovéhoto vymezení a sám podlehl nelogičnosti: Uvažuje sice, která všechna díla lze pod návěští „teologická strana literatury“ zařadit („Básně duchovního obsahu, kromě lyrických, vypuštěny, poněvadž jich z ostatních vyloučiti nelze, naopak historie církevní k přehledu teologické literatury přibrána.“ – J. Jireček, Theologická strana literatury české, Blahověst 2/1856, s. 27) – nakonec však zase skončí u seznamu literárně činných kněží (omylem se mezi nimi ocitl i Michna z Otradovic), který počíná Matějem z Janova a končí Jirečkovými současníky, a u vítězné cifry „pět třináctin“, totiž pět třináctin všech podle jména známých českých spisovatelů bylo katolickými kněžími.

Po Jirečkovi vypočítávají řady kněží-literátů, stejně jako on se zdržujíce jak tematického, tak stylového členění „materiálu“, a ovšem i jakéhokoliv hodnocení přínosu a významu, knižně Jan Ježek (1849–1913; Zásluhy duchovenstva o řeč a literaturu českou, Praha 1880), František Bačkovský (1854–1908; Kněží katoličtí o písemnictví novočeské zasloužilí, Praha 1890), Josef Hronek (1890–1954; Kněz v českém národním obrození, Praha 1924) a zatím naposledy Josef Beneš (*1905; Ač zemřeli, ještě mluví. Medailony českých katolických vlasteneckých kněží, Praha 1964), časopisecky pak ještě mnozí jiní. V podstatě tentýž seznam jmen, ale z hlediska zcela opačného, podal v knihovničce Volné myšlenky Zdeněk Gintl (1878–1936; Kněží katoličtí v českém obrození, Praha 1924). Žel, právě jediný Gintl literární produkci kněží hodnotí, byť v dokonalém souladu se svým stranickým přesvědčením, tedy: Kněz-literát je mu tím sympatičtější, čím více se církvi vzdálil.

* * *

Během 80. let 19. století se prosadil v českých katolických kruzích názor mnohem vyhraněnější, který nazveme ÚZKÝM: KATOLICKÁ LITERATURA JE TA, KTERÁ STOPROCENTNĚ A BEZE ZBYTKU SPLŇUJE NORMY KATOLICKÉ DOGMATIKY A MRAVOUKY. Tuto tezi razili kritikové kolem revue Vlasť v čele s Františkem Pohunkem a kolem revue Hlídka literární v čele s P. J. Vychodilem.

František Pohunek a jeho kolegové z Vlasti (o ní i o něm viz oddíl 2. 4. 4.) aplikovali svůj požadavek především navenek, na „mimokatolickou“ většinu národní literatury, a to negativním způsobem – vymezujíce, co všechno v soudobé české literatuře katolickou literaturou není, protože se s některým dogmatem nebo i s katechismovou odpovědí nesrovnává. Roku 1890 zřídila Vlasť vlastní cenzorskou komisi, která měla pročíst všechno české písemnictví a rozdělit je na ovce a kozly, přičemž „komisi bude měřítkem v první řadě katolická věrouka a mravouka a ve druhé vnitřní cena spisu samého“ (Vlasť 6/1890, s. 478).

P. J. Vychodil (viz oddíl 2. 7. 2.), ač kritik oproti mužům Vlasti nesrovnatelně osvícenější, systematizoval tentýž „úzký“ moralistní koncept ve spisku Básnictví a mravouka (1897). Důrazně v něm odmítl nárok umění na výlučnost, rozuměj na méně bezprostřední podřízení morálním principům než jiné oblasti lidského konání. Co však více – odmítl i umění, které si neklade jiné, vyšší cíle než vyvolat estetické city, protože to jsou rozkoše a „jednati pro pouhou rozkoš je hřích“ (P. J. Vychodil, Poetika, Praha 1897, s. 21).

Vlasť i Hlídka termínů „katolická literatura“ či „katolický spisovatel“ sice užívaly, ale nespojovaly je s jinými než vlastně mimoliterárními kritérii – dogmatikou a etikou. Po autorech „odjinud“ nežádaly, aby se stali pleno nomine katolickými spisovateli; sám tento titul v praxi rezervovaly pro „vlastní“, rozuměj: ve Vlasti, Hlídce či jiných spřízněných časopisech publikující, literáty. Ode všech však požadovaly podřízení katolické nauce. „Literární sjezd družstva Vlasti“ vyhlásil slavnostní rezolucí roku 1896, že „mimo učení víry a mravů katolické církve nemůže pro národ katolický býti ani pravého umění, ani skutečného prospěchu“ (Vlasť 12/1896, s. 1197). – Neboli: Cílem Vlasti jest, aby se český národ rozpomněl na svou katolicitu. Pak bude automaticky psát i katolickou literaturu, to jest – jedinou pravou literaturu. Takto nenápadně dospěla Vlasť až k tezi, že KATOLICKÁ LITERATURA = (DOBRÁ) LITERATURA VŮBEC.

Vychodil se spisem Poetika (1890–1897) pokusil o pozitivní vymezení dobré literatury. Zde se o nějaké zvláštní „katolické literatuře“ nemluví – právě proto, že by všechna literatura měla být katolickou. Vychodila k tomu neomylnou řadou implikací vede jeho metodologické východisko: Poetika vychází z novotomistické filosofie. Tomismus je v té době prohlašován za v podstatě jedinou autentickou katolickou, a tedy jedinou křesťanskou filosofii – a tedy zároveň za jedinou pravdivou filosofii vůbec. Literárněteoretické zásady, které jsou z ní vyvozeny, tak platí pro literaturu vůbec. Čili: Vychodil skrze svého Tomáše Akvinského a Aristotela dospívá k témuž závěru, jaký vyhlásila Vlasť stručnou rezolucí: Skutečné umění může vycházet jedině z katolicismu.

* * *

Ve 20. a 30. letech 20. století Vlasť a Hlídka stále ještě vycházely, ale již zcela mimo literární vývoj. Jejich „úzké“ dědictví převzali tehdy jiní. Dominikáni Silvestr Maria Braito (1898–1962) a Reginald Dacík (1907–1988), redemptorista Josef Konstantin Miklík (1895– o datu smrti se vedou spory), dočasný benediktin Timotheus Vodička (viz oddíl 5. 7.) a další, sdružení především kolem revue Na hlubinu, se podjali úkolu moralizovat českou literaturu. Ukázkovým dílem jejich přístupu k literatuře je spisek Timothea Vodičky Řád morální a řád umělecký (Tasov 1948), který v podstatě opakuje vývody Vychodilova Básnictví a mravouky o absolutní podřízenosti umění morálce, jen je podbarvuje nevychodilovsky agresivním odstínem řeči.

Od Vlasti a Vychodila převzala nová generace moralizátorů první tezi, totiž že katolickou se smí nazývat jen ta literatura, která absolutně vyhovuje katolické nauce. Podle logiky jejího chování není pochyb o tom, že mlčky zastávala i druhou tezi, totiž že jen literatura vycházející z katolicismu může být dobrá. Místo „katolizace“ „nekatolické“ české literatury však zaměřila své úsilí „dovnitř“ – k usměrňování katolických spisovatelů samých. K rozlišování, kdo z nich katolickým spisovatelem je a kdo není.

Terčem kritiky této skupiny se stal hlavní proud české meziválečné katolické literatury, vyvěrající z Florianovy Staré Říše a skrze ni z francouzské rénouveau catholique, z autorů jako Léon Bloy či François Mauriac. Francouzští literární katolíci – a v jejich stopách Florianovi žáci – už nevnímali moderní svět jako propastně rozdělený na absolutně dobré bezhříšné katolíky a na zlé hříšné ostatní. Naopak, zaměřili svůj umělecký zrak na rozpory a hříchy v nitru věřícího katolíka i v nitru jeho církve. Typickým hrdinou této katolické literatury je právě paradoxní, vnějšími selháními a vnitřními temnotami soužený křesťan moderní doby. Ještě větší radikality dosáhla tato katolická analýza zla o generaci později, v díle obou Greenů. „Páter Chlast“ z Moci a slávy Grahama Greena nebo vášněmi zmítaní mládenci Wilfred a Angus z románu Každý ve své noci Juliena Greena vskutku nejsou hrdiny do čítanek – zato jsou hrdiny schopnými přivodit čtenáři katarzi právě svárem lidské slabosti a síly víry.

Pro české kleriky kolem S. M. Braita byl takovýto pohled na člověka, natož na katolíka, nepřijatelný. Vždyť již od Vychodila věděli, že „básnické dílo, nechce-li slouti nemravným, nesmí […] nedostatečným odůvodněním příčetnost a vinu stírati; zbytečným prodléváním u neřestných předmětů nepřímo svou nebo čtenářovu sympatii k nim osvědčovati a buditi“ (P. J. Vychodil, Básnictví a mravouka, s. 62). Českou katolickou veřejnost proto varovali před tím, co nazývali „smyslným mysticismem“ nových Francouzů: „Mravní škoda, kterou způsobili, byla veliká; tím větší, poněvadž se pokládali dosti dlouho za pravověrné katolíky.“ (J. Miklík, Několik slov o t. ř. mystickém směru v novém katolickém písemnictví francouzském, Hlídka 41/1924, s. 300) Nemravnými a pro víru nebezpečnými jsou shledáni mezi jinými Barbey d’Aurevilly, Léon Bloy, Paul Claudel či Francis Jammes.

Ještě daleko větší odpor této skupiny vzbudily pochopitelně české analogie „smyslného mysticismu“ Francouzů. Na exemplární případ povýšil Braitův časopis Na hlubinu román Karla Schulze Kámen a bolest. Kampaň za zanesení Schulzova románu, tohoto – jak dnes všichni uznávají – mistrovského textu české katolické literatury, na církevní index započal Braito s přáteli hned po vydání díla roku 1943. Zákazuhodným činila Kámen a bolest podle Braita jednak přemíra (dle jeho soudu) erotických scén, jednak „nahé líčení renesanční bídy Církve“ (S. M. Braito: K. Schulz, Kámen a bolest, Na hlubinu 18/1943, s. 255). Braito se vydržel hádat o Schulzovu nemravnost až do okamžiku, kdy byl jeho vlastní časopis komunistickou cenzurou zastaven.

Timotheus Vodička se do dějin českého katolického cenzorství zapsal jiným podivuhodným výkonem: Pokusem zmoralizovat a svým představám o vzorném katolickém spisovateli přizpůsobit Jakuba Demla, včetně vylučování a zamlčování „pohoršlivých“ částí jeho díla. O tomto případu budeme podrobněji mluvit v oddíle 5. 7.; zde připomeňme jen tolik, že Bedřich Fučík nazval Vodičku za tuto aktivitu přízviskem, které možno vztáhnout na celou „úzkou“ skupinu, – MRAVODRŽCEM.

* * *

„Úzcí“ čili „mravodržci“ požadovali od katolických spisovatelů dodržení všech požadavků katolické nauky. S Katolickou modernou a se snahou katolických spisovatelů překonat příkop mezi sebou a zbytkem literatury se na přelomu 19. a 20. století rodí zcela opačný, ŠIROKÝ pohled: KATOLICKÁ LITERATURA JE VŠECHNA TA, KTERÁ VYKAZUJE ALESPOŇ MINIMUM PŘÍBUZNOSTI S KATOLICKOU VÍROU NEBO SYMPATIÍ PRO NI, BA I JEN PRO KŘESŤANSTVÍ OBECNĚJI CHÁPANÉ, BA I JEN PRO NÁBOŽENSTVÍ VŮBEC.

Ne už tedy maximum ztotožnění, nýbrž minimum se žádá od katolických spisovatelů, a ani ne žádá, nýbrž organizátory katolické literatury pečlivě a pokorně vyhledává. Koho a co lze do katolické literatury integrovat, budiž integrován/o. Jako prostředky k tomu slouží za prvé přátelské obcování katolických literátů s uznávanými autory, u nichž se lze nadít sebemenších sympatií, a následné předestření nabídky, aby se i oni podíleli na katolických literárních aktivitách. Za druhé práce katolické literární kritiky a historie, která vykládá díla klasiků i žijících veličin ve směru katolicismu příznivém.

Katolická literární kritika již nežádá v Pohunkově, Vychodilově a Braitově duchu ortodoxii díla i života umělcova. Je-li katolicismu bližší dílo, kdežto v osobním životě se autor k církvi nehlásil, akcentuje se dílo – viz slavnou větu Otokara Březiny, na níž staví Jakub Deml katolizující interpretaci svého otcovského přítele: „Aspoň mé dílo je katolické!“ (J. Deml, Mé svědectví o Otokaru Březinovi, Praha 1931, s. 307) Hlásil-li se naopak autor díla třebas i provokativního a vnějškově protináboženského alespoň po část svého života, nebo dokonce i jen na smrtelném loži, k církvi, zdůrazňuje se „svědectví života“; takto pokládá například Léon Bloy za výsostně katolické básníky Charlese Baudelaira a Paula Verlaina.

A dokonce i když ani dílo, ani život na afinitu ke katolicismu neukazují, touží někteří katoličtí interpreti vykládat některé velikány v sobě příznivém duchu; tehdy vlastně předjímají pojem, uvedený Karlem Rahnerem do teologie – „křesťanství inkognito“ či „anonymní křesťanství“: Básník může vyjadřovat myšlenky a city blízké křesťanství, aniž by to sám chtěl a věděl. Míra legitimity, či naopak svévole bývá ve všech třech typech této katolické literární kritiky, řekněme, individuální.

V českém kontextu uskutečňují tento čelní obrat, a to obojími svrchu zmíněnými prostředky, především protagonisté Nového života Karel Dostál Lutinov a Sigismund Bouška svými námluvami u Julia Zeyera, Otokara Březiny i dalších umělců (viz oddíly 3. 3., 3. 5., 3. 9., 7. 3. a 7. 4.). Systematicky se tomuto dílu věnoval první literární historik, kterého ze sebe česká katolická literatura vydala, Vilém Bitnar (viz oddíl 6. 4.). Ten zpracoval kromě životopisů a bibliografií řady autorů, hlásících se ke katolickým skupinám, i dvě velké studie, zkoumající míru katolicity u Julia Zeyera a Karla Hynka Máchy. Zvláště je ovšem hoden respektu jeho nedokončený projekt, nazvaný (dobově příznačně) Pouť za svatým Grálem – Výbor z české poesie moderní (1918). V předmluvě si Bitnar stýská, že všechny dosavadní výbory české poezie zcela či téměř opomíjely poezii náboženskou:

„Nezbývalo, než podjati se práce a sestaviti výbor, který by konečně uplatnil i katolické stanovisko a tvorbu v duchu náboženském přehledně soustředil. Tím ovšem nemíní se vytvářeti literární Ghetto, tábor v táboře. I nám tane na mysli jednotná národní literatura. Proto je nutno, aby se z této jednoty živel katolický zcela nevytratil. Také katolická poezie je větví na stromě české literatury. […]

Náš výbor […] chce zachytiti každý záchvěv a každou náladu křesťanského ovzduší českého. Zařazení ukázek z básníků, kteří se do katolické společnosti zjevně nehlásí, neznamená, že si je katolická větev české literatury reklamuje pro sebe. Ale vždy bude zajímati psychologa konce a počátku století, kterak i duchové odkojení studiem antiky a renesance, založení panteisticky, zazpívali časem svoji Slunečnou píseň monoteismu z plnosti duše své a z překypění srdce svého. I oni vyjeli na Horu Spásy, třeba že nedojeli… Duch Boží věje, kudy chce. Tyto básníky nechce naše antologie vybranými ukázkami vystihnouti v celé šíři a v plném bohatství jejich individualit. O to se pokusily výbory shora uvedené. Činí tak s úzkostlivou péčí jen u básníků bezpečně katolických, najmě kněží, u nichž nemá scházeti jediného důležitého rysu. U ostatních uvádí jen kusy, charakterisující jejich náboženské sklony.“ (Nestránkováno.)

Vilém Bitnar zde vyjadřuje poněkud květnatě, ale přitom jasně, „široké“ pojetí katolické literatury: 1. KATOLICKÁ LITERATURA JE AUTONOMNÍ, ALE NEDÍLNOU ČÁSTÍ UVNITŘ CELKU NÁRODNÍ LITERATURY; VYDĚLUJE JI NIKOLIV STYL, ALE IDEOVÁ POZICE AUTORA A PŘÍPADNĚ TEMATIKA. 2. KATOLICKÝ LITERÁRNÍ HISTORIK JE POVINEN ZKOUMAT JEDNAK DÍLO PROGRAMOVÝCH KATOLÍKŮ EN BLOC, BEZ OHLEDU NA JEJICH BLIŽŠÍ STYLOVÉ ZAŘAZENÍ, JEDNAK TY ČÁSTI DÍLA „NEKATOLICKÝCH“ BÁSNÍKŮ, KTERÉ SPADAJÍ DO OKRUHU JEHO ZÁJMU TEMATICKY.

Pokračovatele této linie svého díla Bitnar nenašel. Teprve v 90. letech se pokusil o podobný souhrn české katolické poezie, a to co do autorů i co do témat, Ivan Slavík (*1920). Učinil tak antologií českých básníků 20. století Krajiny milosti (Kostelní Vydří 1994) a volným cyklem ukázek s doprovodnými úvahami Modlitby básníků, otiskovaným v časopisech Vyšehrad a Katolický týdeník. Široké, až všeobjímající Slavíkovo pochopení pro nejrůznější výrazy náboženského nebo i jen náboženství vzdáleně podobného citu nese prastarou Bitnarovu ambici – a také její rizika, především „dvojí metr“ výběru: Básník hlásící se ke katolicismu se v takových antologiích ocitá takřka automaticky, s menším či vůbec žádným ohledem editora na umělecké kvality, a ocitá se tak někdy v konfrontaci s texty autorů mnohem významnějších, zařazených s podtextem „hleďte, kdo všechno z velkých a slavných psal duchovně laděné básně“.

K „širokému“ konceptu můžeme nicméně řadit i literární historiky, působící v době komunistické diktatury v samizdatu nebo v exilu, především Antonína Kratochvila (*1924), nebo básníka Zdeňka Rotrekla (*1920) jakožto autora knihy Skrytá tvář české literatury (samizdatově 1986; 3. vydání Brno 1991). V době, kdy byla katolická literatura zcela umlčena, bylo dostatečným literárněhistorickým počinem už samo vyslovení proskribovaných jmen, přičemž Kratochvil i Rotrekl kladli – dobově zcela pochopitelně a omluvitelně – větší důraz na vylíčení krutých osudů katolických literátů než na kritické hodnocení jejich díla.

* * *

Josef Florian (viz kapitolu 4.) a jeho družina přenesli na českou půdu koncept, který se kříží s pojetím „úzkým“ i „širokým“; koncept ELITNÍ A INDIVIDUALISTICKÝ, vyjádřitelný dvojjedinou tezí: NEEXISTUJE ŽÁDNÁ KATOLICKÁ LITERATURA – KAŽDÉ DOBRÉ UMĚNÍ JE EO IPSO KATOLICKÉ.

Florianův oddaný žák A. L. Stříž (viz oddíly 4. 5. a 4. 6.) roku 1915 nejmenovanému příznivci Staré Říše píše: „Psal jste o své snaze býti ‚katolickým básníkem‘. Básníkem buď někdo jest, nebo není […] Ale to nešťastné spojení ‚katolickým básníkem‘! Nyní sice pořád se mluví o ‚katolické poezii‘, ‚katolickém umění‘ apod., ale přece jest to buď nepřesné vyjadřování, nebo – nesmysl. Jest Baudelaire katolický básník? Jest Erben katolický básník? Nebo Březina? Nebo Claudel? […] Já vím jen tolik: že básně Baudelairovy, Péguyho, Claudelovy, Březinovy jsou krásné, že jsou to opravdu básně, ať autoři sami jsou jacíkoliv; ale že rýmovačky X. Dvořáka, Boušky, Dostála a tolika a tolika těch, kteří píší o samých věcech nábožných a počítáni jsou za básníky katolické, jsou šmejdy.“ (Nova et vetera 15/1915, nestránkováno.)

Oproti „úzkému“ i „širokému“ proudu se tedy v „elitním“ pojetí praví, že ne každé psaní programových katolíků je literaturou, rozumí se skutečnou, velkou literaturou. Poprvé se tedy v českém katolickém prostředí důsledně uplatňuje (Hlídka literární i Katolická moderna jej vyslovovaly velmi nesměle) požadavek kvality uměleckého díla coby hodnoty nadřazené ideovému obsahu.

S „úzkým“ pojetím má „elitní“ koncept společné přesvědčení o identičnosti literatury „dobré“ a „katolické“. Jenomže zatímco u vychodilovců zněl soud JEDINĚ KATOLICKÁ LITERATURA MŮŽE BÝT DOBRÁ, u florianovců zní JEDINĚ DOBRÁ LITERATURA JE, A TO AUTOMATICKY, TAKÉ KATOLICKÁ. Oba soudy staví vědomě či nevědomě na dvojznačnosti termínu „katolický“: katolický coby vztažený bezprostředně k římskokatolické církvi a katolický v etymologizovaném významu, tedy katholikos – všeobecný, všeho a všech se týkající. Dobrá poezie má obecnou, všelidskou a tedy „katolickou“ platnost, stejně jako nauka římskokatolické církve. Rozdíl je v tom, že pro Vychodila je první dáno a ohraničeno druhým, zatímco pro Floriana je druhé v prvním obsaženo jaksi z přirozenosti věci, totiž poezie.

Se „širokým“ pojetím sdílejí „elitní“ florianovci názor, že i lidé s nikoliv katolickými názory a/nebo s životem nikoliv podle pravidel katolické morálky mohou psát literaturu, která je dobrá – a tedy v důsledku katolická. Není bez závažnosti, že „úzké“ pojetí, k němuž patří i úzkostná pruderie, zastávají výhradně kněží, kdežto v odvaze literárně se dotknout lidské tělesnosti se shodují „širocí“ i florianovci, obojí zpravidla – laici.

„Elitní“ mají se „širokými“ společný i soustředěný zájem o velké, z církevního hlediska nezařazené nebo všelijak problematické umělce. Jenomže pro florianovce jsou hodni pozornosti téměř právě jen oni; o ty malé, o dělníky literatury, se ve florianovské vizi světa a umění nedbá. Nejsou nutným kontextem, ale obtížným hmyzem.

Důsledky totálního vítězství „elitního“ florianovského konceptu v meziválečné katolické literatuře byly dvojí.

Výrazně pozitivní:

1. Díky soustředění na kvalitu a duchovní sílu textů bez ohledu na katechismové pravověří mohlo české prostředí plně integrovat velké, a ovšem nesnadno stravitelné (pro „úzké“ kritiky zcela nestravitelné) postavy evropského katolicismu, všechny ty „smyslné mysticisty“ od Léona Bloy přes Françoise Mauriaca až po oba Greeny, ale také Rozanova či Kafku.

2. Díky florianovskému osvobození z moralistní úzkoprsosti Vychodilů a baráčnického malý-ale-nášovství Lutinovů a Bitnarů mohly v Čechách vyrůst a být (jakkoliv s křikem) přijaty kontroverzní svébytné osobnosti formátu Demla, Durycha či Schulze.

3. Teprve skrze ně katolické kulturní milieu vybředlo z toho, co Bitnar nazval tak trefně inferioritou, a bylo českou společností přijato jako poněkud podivínský, ale nikoliv bezvýznamný kulturní okruh.

Výrazně negativní:

1. Věty „neexistuje katolické umění, každé dobré umění je katolické“ nebo „nejsem katolický spisovatel, ale spisovatel, který je katolík“ se proměnily ve všeobecně přijaté a donekonečna omílané klišé. Toto klišé pak opakují všichni ti, kdo se do evidentně katolických literárních skupin sdružují, a to nejen „florianovští“ katolíci (například Jan Čep, Bedřich Fučík a Aloys Skoumal, oslovení anketou levicového časopisu Index O katolictví v mladé české literatuře a víceméně shodně tvrdící, že „neexistuje žádné katolické umění … rozhodující je dílo, dobré či špatné“ – Index 3/1931, s. 37), ale i typičtí představitelé proudu jak „úzkého“ (S. M. Braito v dojemném protimluvu: „Katolík-spisovatel řídí se ve svých spisech zcela rozhodně katechismem. To jest svrchované pravidlo. Jinak ale neznám nějakého katolického umění, neb katolických spisovatelů.“ – Život, Olomouc 1932, s. 107), tak „širokého“ (Ivan Slavík: „Každá pravá poezie je katolická, pokud podává hodnověrné svědectví o lidské existenci a o stvořeném světě.“ – Generační rozhovor s Petrem Borkovcem, Iniciály 32/1993, s. 58). Další úvahy o tom, co to skutečně je katolická literatura, se zlidověním této teze prakticky zastavily.

2. Výhradní soustředění na velké umělecké individuality zarazilo vývoj katolické literární historie. Po Bitnarovi už nepřišel nikdo. Katolické spisovatele hlavního meziválečného proudu nedoprovázejí již žádní historici, nýbrž přátelští kritici Bedřich Fučík (1900–1984) a Miloš Dvořák (1901–1971); od 60. let pak na jejich dílo navazuje především Jaroslav Med (*1932). Tito autoři se zaměřují na esejistické interpretace velkých a uznaných osobností, nikdo se však – s částečnou výjimkou výše zmíněného Ivana Slavíka, který však zůstává u dílčích sond – nezabývá dějinami katolické literatury. Florianovské mávnutí rukou nad tvorbou Katolické moderny, natož pak předchozích katolických generací, vedlo ke ztrátě vědomí o kontextu, z něhož adorovaná skupinka tvůrců vyrostla, a ještě hůř: k neuvěřitelné ztrátě paměti, takže se zdá, jako by dějiny české katolické literatury začínaly Florianem – i když Florianem začínají právě jen dějiny katolické literatury ve florianovském pojetí. A dokonce ani ty dosud nebyly napsány.

* * *

Na počátku 30. let se v Čechách objevil další koncept, tentokrát jako přímý import. Kněz a literární kritik Jan Strakoš (1899–1966) a F. X. Šalda (viz oddíl 7. 8.) začali nezávisle na sobě propagovat TEORII „ČISTÉ POEZIE“ francouzského kněze a literárního historika Henriho Bremonda (1865–1933). Strakoš tak činil ve své revui Poesie (1932–1933), založené právě k realizaci bremondovského ideálu, a Šalda na stránkách Šaldova zápisníku (stať Henri Bremond a jeho ,ryzí poesie‘ v Šaldově zápisníku 3/1930–31) i předmluvou k českému překladu Bremondovy erbovní knihy Čistá poesie (1935).

Bremondův koncept o katolicismu nemluví. Mluví o tom, že v poezii nejsou to nejpodstatnější jednotlivá slova a obrazy, ale „poetický pocit“, který vyvolávají a který se blíží pocitům náboženským, konkrétně mystickým. Poezie totiž přivádí člověka k němu samému – Bremond užívá termínu „magie soustředění“ –, k jeho niternému Já, k onomu „místu“ v něm, kde sídlí Bůh. Dobrá poezie je tak vždy potenciálně modlitbou a básník mystikem – tuto myšlenku Bremond rozvádí v knize Prière et poésie (1926; Modlitba a poezie).

Teorie „čisté poezie“ má přednost geniální jednoduchosti a svůdnosti – a nevýhodu obtížné konkretizovatelnosti. Bremond pokládal za vzorové „čisté básníky“ magické zaklínače Valéryho a Mallarméa, v české literatuře 30. let by bylo spíše možno uvažovat, nakolik tuto teorii vzali za svou spirituální básníci od Halase po Zahradníčka. V každém případě je „čistá poezie“ prostorem, v němž pomíjejí ideologické přehrady: Poezii „čistou“, a tedy eo ipso mystickou, může psát kdokoliv, kdo je talentem od Boha obdařen – nikoliv jen básník, který se sám ke křesťanskému či jinému Bohu modlí. Teorie „čisté poezie“ se tak vlastně ukazuje být variantou výše popsaného „elitněindividualistického“ proudu, zúženou a specializovanou pro obor lyriky.

* * *

Přehlédli jsme čtyři koncepty, které se v české katolické tradici vyskytly – kněžsko-statistický, úzce-moralistní, široce-integrující, elitně-individualistický. První tři definují katolickou literaturu podle kritérií evidentně MIMOLITERÁRNÍCH: kněžská profese autorů; plná morální identifikace s katolicismem; zájem, byť malý, o duchovní otázky. Čtvrtý koncept sice mluví o kvalitě jako o jediném kritériu katolicity, konkrétnějších klasifikací se však v zájmu nejvyšší svobody tvůrců i mediátorů literatury zdržuje, takže i s Florianem a jeho seznamy knih dobrých a knih spáleníhodných, seznamy neodůvodňovanými jinak než autoritou jeho samého, sestavitele seznamu, zůstáváme – s prázdnýma rukama.

Nebylo by tedy lépe se termínu tak amébovitého, jako je katolická literatura, vůbec raději zříci a nahradit jej jiným?

1. 2 Alternativy: literatura křesťanská? spirituální?

Jako přirozená alternativa by se nabízel termín „křesťanská literatura“. Toto označení má své oprávnění a pevné místo v dobách koexistence i střetu dvou ideových systémů, konkrétně jakožto opozitum k „pohanské literatuře“. Poprvé nastala taková kulturní situace v latinské i řecké literatuře pozdní antiky (2.–5. století po Kr.), podruhé ve středověké fázi vývoje jednotlivých národních literatur, v období těsně před a po křtu příslušných národů. V obou případech jde však o rozdíl ideový, nikoliv estetický. Křesťanští básníci pozdního Říma, jako Prudentius či Iuvencus, čerpají z téže tradice vergiliovské a horatiovské poetiky jako jejich pohanští současníci Namatianus či Tiberianus. Ve středověku pak na sebe plynule navazuje a pozoruhodným způsobem se prolíná pohanská a křesťanská vrstva jak u severského básníka Snorriho Sturlussona, tak u ruského kronikáře Nestora – aniž by došlo ke zlomu v poetice.

Období 19. a 20. století zdánlivě nabízí možnost podobné klasifikace, s pojmem „křesťanská literatura“ se však v literární historii, ať již je psána křesťany či autory jiných názorů, zpravidla nesetkáváme. Důvodem absence takového pojmu není jednomyslné přijetí a do praxe uvedení konsensu literárních teoretiků, nýbrž spíše intuice účastníků literárního procesu – vědomí, že v moderní pluralitní společnosti jednoznačná a jednoduchá opozice „křesťané versus nekřesťané“ neexistuje.

* * *

V církevním milieu na sklonku 20. století se přívlastku „křesťanský“ přesto užívá. Mluví se o „křesťanské hudbě“, vzácněji o „křesťanském výtvarném umění“ a ovšem i o „křesťanské literatuře“.

„Křesťanská hudba“ je označení vztažené výhradně k tematice textů, a tedy zcela bez estetických konotací. Produkce hudebních skupin mladých křesťanů se k nerozeznání podobají „nekřesťanské“ produkci v daném žánru – folk, střední proud, rock atd., ba vyskytuje se dokonce i zcela upřímně míněný „křesťanský metal“. Naopak, tvorbě skladatelů vážné hudby, kteří jsou křesťany, byť byla dokonce komponována na liturgické texty, se nikdy „křesťanská“ neříká; o zvláštní estetice nemůže být ani zde řeči.

Ve výtvarném umění je terminologie obrácená: Analogii ke „křesťanské hudbě“ můžeme vidět v průmyslově vyráběných devocionáliích (soškách, růžencích, svatých obrázcích aj.), určených k duchovní „denní spotřebě“. Pro tyto artefakty se však pojmu „křesťanské výtvarné umění“ nepoužívá. Ten je v praxi vyhrazen „vysoké“ tvorbě, hodné prezentace v galeriích (viz Galerii křesťanského umění Typos, zřízenou po roce 1990 v Brně) nebo umístění v sakrálních prostorách. I toto „křesťanské výtvarné umění“ znamená ovšem ne více a ne méně než specifický okruh námětů, nikoliv zvláštní umělecký směr.

Z celé čtveřice „(populární) křesťanská hudba – artificiální hudba psaná křesťany – (artificiální) křesťanské výtvarné umění – (lidové) výtvarné devocionálie“ je jedině u čtvrtého pojmu možné uvažovat o specifické estetice, totiž o estetice kýče, o problému zakonzervování některých prvků historizující estetiky 19. století (viz oddíly 1. 6. 6. a 1. 7.).

Mezi „křesťanskou hudbou“ a estetikou devocionálií nacházíme ještě jednu důležitou diferenci: Týče se okruhu jejich spotřebitelů, který se v naší současnosti, v závěru 20. století, liší především generačně. Nebylo by jistě nepodnětno přemítat i o tom, proč v životě příslušníků katolické církve staršího pokolení, udržujících kontinuitu s duchovní atmosférou 19. století, hrají výraznější roli výtvarné předměty než písně, a proč naopak mladí křesťané s výrazně menším vztahem k tradici nemají „své“ výtvarno.

Pokud se v témže prostředí vyskytne pojem „křesťanská literatura“, pak povýtce v souvislosti s nakladatelstvími nebo knihkupectvími – viz v Praze 90. let názvy firem: Oliva – křesťanské nakladatelství a knihkupectví, Středisko křesťanské literatury a hudby aj. Tato nabízejí knihy duchovních rad pro všeliká povolání a životní situace, poučení o svátostech a modlitbě či přímo modlitby a meditace, zkrátka opět UŽITNOU náboženskou literaturu, která si umělecké ambice neklade. Důkazem budiž každoročně vydávaný katalog Karmelitánské distribuce, v němž zúčastněná knihkupectví nezačínají svůj profil jinak než oddílem „křesťanská literatura“, souřadně s oddíly „beletrie, filosofie, dějiny, učebnice“ a podobně.

Zajisté se tato literatura hlásí i k „beletristickým“ žánrům – to tehdy, když píše životopisy velkých křesťanů minula či současna nebo když odívá modlitby do (zpravidla velmi volné) poetické formy. Funkce žánru či případné estetické hodnoty je však i tehdy, vědomě a cíleně, služebná. „Křesťanská literatura“, jak jí rozumí nám soudobé církevní prostředí, je tedy opět pojem vůči literární historii i teorii mimoběžný a indiferentní – a proto pro účely naší práce nedostačující a nevhodný.

Celý tento passus jsme započali výrazem „v církevním milieu“. Uvnitř specificky křesťanského prostředí všechny tři pojmy, „křesťanská hudba“, „křesťanské výtvarné umění“ a „křesťanská literatura“, smysl dávají – znamenají prostě „náš“ –, mimo ně nikoliv. Mimo ně jsou jakožto pojmy prakticky neznámy. Jde tedy o prvky vyhraněné vrstvy jazyka, totiž církevního sociolektu.

Pozoru je hoden fakt (výsledek ekumenického hnutí zevnitř i tlaku na všechny křesťanské církve zvenčí!), že ve druhé polovině 20. století produkty „křesťanské hudby“ i značné části „křesťanské literatury“ poměrně volně kolují v mezicírkevní ekuméně. V Praze 90. let poskytují knihkupectví katolická (Zvon, Vyšehrad) i protestantská (Kalich, Oliva) v až překvapivé míře totožný sortiment náboženské literatury, případně zvukových nosičů s „křesťanskou hudbou“.

* * *

Takto jsme dovedeni k nutnosti vymezit vztah pojmů „křesťanský“ a „katolický“. Katolíci až do Druhého vatikánského koncilu zcela automaticky říkali – nepravidelně, střídavě s „katolický“ – „křesťanský“ a mysleli „římskokatolický“, dávajíce tak najevo, že příslušníky nekatolických církví vlastně za křesťany nepokládají, neboť nositelkou spásy je jen jediná církev, římská. Rezidua vidíme v Čechách ještě dnes v názvech převážně katolických institucí, jako je Křesťanskodemokratická strana, Křesťanská a demokratická unie či Česká křesťanská akademie.

Naprosto stejná logika ovládá ovšem i reformaci (viz všechny koncepce „malé církve“ oproti církvi velké, zkažené, papežské, počínaje již Petrem Chelčickým) a pravoslavné křesťany (okřídlená věta „my jsme křesťané, a vy katolíci“), nemluvě o novofundamentalistických církvích, které si s oblibou dávají jména „Křesťanských sborů“ či „Církve Kristovy“ s jasným nárokem výlučnosti.

Dnes, v době rozvinutého, byť v různém stupni praktikovaného ekumenismu jsme zvyklí rozumět „křesťanství“ jako pojmu nadřazenému jednotlivým křesťanským církvím, tedy křesťanství = katolictví + protestantství + pravoslaví. Jde-li nám však v této knize o analýzu KULTURNÍHO významu katolicismu v moderní době, musíme se zmínit i o opačném, na první pohled absurdním vymezení obou pojmů, podle něhož je katolictví širší pojem než křesťanství.

Sic: katolictví = křesťanství (= křesťanství biblické, s židovským kořenem) + pohanství (= antika jako „Starý zákon pohanů“ a/nebo národní kulturní tradice). Toto pojetí je relevantní právě v kulturním ohledu: Chápe pak katolictví jako „křesťanství s uměním“ (liturgií, ikonografií etc., až po básnictví), kdežto protestantismus jako „křesťanství bez umění“. Navíc – umožňuje mluvit katolickým literárním kritikům a historikům „širokého“ proudu o lecjakých verzích „katolicismu inkognito“: Víra moderních umělců ve „Starý zákon pohanů“, v pozitivní etické hodnoty či prostě jen v krásu je interpretována jako nevědomá touha po katolické (= pohanské + křesťanské) plnosti.

* * *

Ad vocem protestantismu coby „křesťanství bez umění“. O přesném vymezení pojmu „katolická kultura“ je možno vášnivě diskutovat – avšak nad obrovským a nepopiratelným množstvím kulturně-duchovních konceptů a uměleckých děl. Zato o „evangelické kultuře“ je mluvit nesnadno, ne-li nemožno. V 16.–18. století, době velkého zápasu dvou reformací, protestantismus samozřejmě inspiroval hudebníky i spisovatele formátu Bacha a Miltona. Ovšem: Je pro Bachovu hudbu podstatnější, že je psána na německé, dokonce přímo i Lutherovy texty – nebo že je barokní? Soudíme, že to druhé. Podobně, čteme-li například německé barokní lyriky, je téměř lhostejno, zda tito mužové chodili do chrámu katolického nebo evangelického.

V moderní době pak, ve století 19. a 20., o specifickém proudu protestantské kultury v žádném případě mluvit nelze. Ojedinělé pokusy přece jen jej vymezit podle kritéria „biblickosti“ a „nebiblickosti“, jako je kniha historika umění evangelikální orientace H. R. Rookmaakera Moderní umění a smrt kultury (Praha 1996), nutně končí ve frázích, špatně zastírajících rozpaky.

Proč neexistuje v moderní společnosti „evangelická kultura“? Prvním důvodem je misomusálnost evangelického (zvláště kalvinistického) pohledu na svět, despekt vůči kultuře a slastem jí prostředkovaným jakožto marnostem, ne-li rovnou hříchům. (Viz zejména naprostou absenci výtvarného umění v duchu starozákonního zákazu obrazů.)

Za druhé, intelektuálové evangelického vyznání nejsou nijak výrazně ohraničeni směrem k nenáboženskému světu. Mezi katolíky a moderním světem je propast, mezi evangelíky a moderním světem je hranice povlovná. Německá liberální teologie se od Schleiermachera k Harnackovi sune stále blíže k okamžiku, kdy se rozplyne ve zcela světském humanismu, v podílu na budování kapitalistické společnosti, přičemž se křesťanství scvrkne na několik málo „specifik“. Vzpomeňme například Masarykovy „konverze“ k českobratrství, která nebyla víc než rozchodem s katolicismem a příklonem k necírkevnímu teismu, a pravověrní evangelíci ji také takto správně pochopili a přijali bez nadšení (viz oddíl 7. 1. 2.).

Reakcí na splývání s liberální civilizací je vznik mnoha verzí novoprotestantského fundamentalismu, který znovu prosazuje tvrdý požadavek křesťanské jinakosti, nepřizpůsobivosti, nesouvislosti s „tímto světem“ a jeho kulturou.

Ojedinělí umělci protestantského vyznání, kteří se přece jen tu a tam vyskytnou, tedy obtížně proplouvají mezi Skyllou a Charybdou a ve 20. století nezřídka zakotvují kulturně v prostředí katolickém, jako evangelický farář a překladatel Samuel Verner v okruhu Demlově či teolog, básník a malíř Pavel Rejchrt v katolických kulturních aktivitách 80. a počátku 90. let.

Termín „katolický“ tedy nelze nahradit termínem „křesťanský“, neboť „křesťanská literatura“ jako samostatný útvar se společnými znaky v moderní době v žádném smyslu neexistuje.

* * *

Někdy bývá jakožto alternativní doporučován termín „spirituální“ či „duchovní poezie“. Takové označení nemá vůbec žádné církevní konotace, zato dosti zřetelné kontury obsahové a snad i estetické: „Spirituální“ rozumíme literaturu, v níž je přítomen duchovní, případně rovnou náboženský rozměr. Literaturu, která kontempluje „věčné otázky“ lidského bytí, tedy smyslu existence, smrti, marnosti, věčnosti. Autorský subjekt je v této literatuře východiskem; jednotlivé pojmy, představy a obrazy z křesťanského (ale např. i židovského) diskursu mohou hrát významnou roli, ale vůči otázkám a vnitřním prožitkům básníkova alter ega či epikových postav jsou vždycky druhotné.

Tato literatura jde snadno přes konfesní hranice, na tomto poli se mohou bez problémů sejít Reynek a Zahradníček s Halasem a Horou. Jedině tato literatura dává oprávnění nám už známému výroku „elitních“, že „každé dobré umění je katolické“.

Ani s termínem „spirituální“ však nevystačíme: Je příliš široký i příliš úzký. Příliš široký, neboť umožňuje zahrnout pod pěkně znějící název při dobré vůli téměř jakéhokoliv autora, neboť je málo autorů, kteří by si otázky po smyslu, smrti, marnosti a věčnosti nepoložili, ba vlastně celá světová literatura už od Eposu o Gilgamešovi není než o těchto otázkách. Příliš úzký, neboť ponechává stranou masu „užitné“ církevní literatury, která zpravidla kráčí opačným postupem, krokem starých katechismů – od Boha k člověku; která je katolická, ale ne „spirituální“.

Konečně, termín „spirituální“ literatura je v české literární historii již obsazen: Patří užšímu literárněhistorickému významu, totiž poezii 30. let 20. století (viz studii Jiřího Brabce Poezie smrti, ticha a času, Orientace 3/1968, č. 6, s. 57–62). Lze jistě mluvit i o předchůdcích „spiritualistů“, i vést pokračování jejich linie blíž k naší současnosti. Z hlediska literárního vývoje pokládáme za vhodnější nazírat samy „spiritualisty“ 30. let, kteří zůstávají za hranicemi časového vymezení této práce, jako pokračovatele a dědice jedné z větví katolické literatury 19. století, o níž ve správném okamžiku promluvíme.

1. 3 Zrození katolické literatury
z ducha sekularizace

Nenalezli-li jsme uspokojivou definici katolické literatury u našich předchůdců ani nenašli vhodnější pojem, můžeme se nyní pokusit o vymezení vlastní. Vyjdeme přitom ne z abstraktních teoretických úvah o možných vztazích katolicismu a literatury, nýbrž ze zkušenosti dějin. Vzhledem k dvojjedinosti našeho tématu půjde o průnik dvojích dějin – dějin literatury a dějin katolické církve.

Vzpomínajíce našich předchůdců, mluvili jsme o konceptu „širokém“ a „úzkém“, přičemž se tyto metafory týkaly rozpětí ideového. Stejnou opozici „šíře“ a „úzkosti“ pojetí katolické literatury můžeme vztáhnout i do času. Představitelé české Katolické moderny se hlásili k Dantovi jako k „největšímu katolickému básníkovi“. V této „široké“ koncepci patří do „katolické literatury“ každé dílo, vytvořené tvůrcem-katolíkem za dvacet století existence církve, bez ohledu na to, v kontextu jaké UMĚLECKÉ epochy vzniklo.

Hledání jakékoliv „katolické poetiky“ by bylo v takové perspektivě naprosto absurdní. Za oněch dvacet století se jazyk a způsob vyjadřování církve mnohokrát proměnil; vždy podle doby a prostředí, v němž žila. Jiné jsou obrazy, jimiž se vyjadřují novozákonní knihy a spisy křesťanů prvních dvou staletí – vycházejí z hebrejské poetiky. Jiné terminologie užívají církevní Otcové řečtí a ještě jiné latinští. Jiné jsou primitivní malby v katakombách, jiná je pyšná nádhera kostelních mozaik pozdního římského císařství. Jinak mluví o Bohu přítomném ve stvoření irští mniši a germánští pěvci. Jinak gotika, renesance, baroko.

V žádné z těchto kulturních formací nemůžeme mluvit o „katolické poetice“, vždy o poetice irské, karolinské, románské atd. Je to proto, že až do baroka včetně je vždy „svět v církvi“ i „církev ve světě“. Církev mluví, káže, zpívá a dává malovat obrazy o všem, co je ve světě, má pro vše své pojmenování a své vysvětlení. Stejně tak vše, co je ve světě, od polních prací po milostné písně, má v sobě přítomnu církev.

Reformace mění situaci vnějškově, ne vnitřně: Svět protestantismu žije a rozvíjí se díky tomu, že se vymezuje vůči katolicismu, protestantismus bude vždy „minus katolicismus“. Evropská kultura 16. a 17.století je polem zápasu, kdo s koho: Zda římský katolicismus nebo protestantismus zůstanou v Evropě pravou katolicitou.

Přelom přináší až 18. století. Tehdy vstupují na scénu „progresivní“ síly různého původu a různých záměrů, avšak spojené jediným cílem: Zlomit dosavadní duchovní hegemonii katolické církve a vytlačit ji pokud možno co nejdále z věcí veřejných – politických, kulturních i náboženských.

Jízlivé proticírkevní vtipy a apartní rouhání, která trousil po salónech k pobavení rozkošnických pudrovaných abbé a vznešených dam Voltaire. Sny Jeana Jacquesa Rousseaua o „přirozeném náboženství“, které svrhne okovy konvencí a osvobodí „přirozeného člověka“. Plán trevírského světícího biskupa Nicolase von Hontheim, slavného pod pseudonymem Febronius, na vybudování „svaté národní německé církve“, která sjednotí Němce všech konfesí i bez požehnání Říma. Blouznění martinistů, iluminátů a jiných tajných bratrstev o „pravém křesťanství“, mísícím bratrstvo od bratrstva v různém poměru poznatky přírodních věd s tradicí věd hermetických a s mystickou mlhou. Odhodlání zednářských lóží uvést všechny tyto sny do praxe, ústící v nastolení první proticírkevní vlády v evropských dějinách, vlády krvavého markýze Pombala v Portugalsku. Literární experimenty jiného krvavého markýze, toho de Sade, usilující dokázat, že „lze činit cokoliv“ a Bůh stejně mlčí. Střízlivé úvahy císaře Josefa II. o tom, kterak přetvořit církev v maximálně výkonnou, užitečnou a poslušnou státní úřednici. Rozhořčení pařížské chudiny na svou bídu, které přivedlo k moci krvavou hrůzovládu jakobínů i s komickými kulty Bohyní rozumu a Nejvyšších bytostí, v něž nevěřili ani ti, kteří jejich procesí organizovali. A odtud už jen krok ke zrušení papežského státu, k vyhnanství Pia VI. a k Novalisovu výroku o konci katolicismu, jímž se 18. století uzavírá: „Její [= katolické víry] nahodilá forma je v podstatě zničena, staré papežství je pohřbeno a Řím se podruhé změnil v trosky.“ (Novalis, Křesťanství neboli Evropa, in Novalis, Zázračná hra světa, Praha 1991, s. 134.)

Katolicismus spojeným silám svých protivníků skutečně podlehl. Svou světskou vládu sice „restauroval“ (krutou ironií osudu rukama protestantských a pravoslavných, totiž pruských a ruských vojáků), neobnovil však svůj monopol duchovní, jaký měl před osudovým otřesem. Právě v čase restauračním, na počátku 19. století, se rozevírá mezi katolickou církví a světem propast, v takové šíři a hloubce dosud nikdy nevídaná.

Ať je církev ještě jakkoliv mocná, znovu zaštítěná zákony evropských států, už není všeobecně uznávanou autoritou. Jakkoliv dosud vytváří přirozené prostředí pro masy venkovského lidu, který neprošel osvícenstvím a žije vlastně stále barokem (fenomén „lidového baroka“ trvá po celé 19. století!), už NENÍ GARANTEM INTELEKTUÁLNÍHO A UMĚLECKÉHO DĚNÍ. Síly, které byly s francouzskou revolucí poraženy, nezmizely: Ovlivňují veřejné mínění i nadále, svým způsobem dokonce silněji. „Svět“, rozuměj městská (měšťanská i měšťácká) společnost, žije nanejvýš s církví, nežije však církví.

Během 19. století postupuje proces sekularizace a katolicismus je čím dál více zatlačován na periferii veřejného zájmu. CÍRKEV SE STÁVÁ JEDNOU ZE SOUČÁSTÍ MODERNÍHO SVĚTA. Lidé, kteří žijí církví a jejími problémy, lidé, pro něž je církev přirozeným světem, rámcem a strukturou myšlení a mluvení, se stávají MENŠINOU UVNITŘ SPOLEČNOSTI, jednou ze ZÁJMOVÝCH SKUPIN v ní. Církev je stále ve světě – ne už svět v církvi.

To samozřejmě neznamená, že by církev rezignovala a přestala se o svět starat. Pro božské poslání, které nese, ani rezignovat nesmí. Pobývání církve ve světě však už není samozřejmé – je nutno znovu přemýšlet o způsobu komunikace se světem, je nutno hledat postoj k novým otázkám, požadavkům a tématům, kterými moderní společnost žije.

TEPRVE OD TOHOTO OKAMŽIKU JE PODLE NAŠEHO NÁZORU MOŽNO HOVOŘIT O KATOLICKÉ LITERATUŘE, KATOLICKÁ LITERATURA JE LITERATUROU KATOLÍKŮ, VYHRANĚNÉ MENŠINY UVNITŘ SEKULÁRNÍHO SVĚTA. Specifická „katolická literatura“, odlišná od „literatury vůbec“, je možná a myslitelná až ve světě, který přestal být katolickým.

Církev se může chovat ke světu v zásadě jen dvojím způsobem: Buď se snažit vyjít moderní společnosti vstříc, porozumět tomu oprávněnému a opravdovému, co se v jejím tázání a žádání skrývá, a podle svých sil i v souladu se svým posláním to podpořit – popřípadě v náležitém směru proměnit i sebe samu. Nebo upozorňovat spíše na to, co se v řeči a logice moderního světa příčí duchu Kristovu a katolické tradici, kritizovat to a vymezovat vůči tomu co nejpevněji a nejjednoznačněji svou vlastní pozici.

Svět sám se chová vůči církvi rovněž dvojím způsobem: Nejčastěji jí, v duchu „velkého spříseženstva“ 18. století, klade ultimátum: Přizpůsob se zcela a naprosto moderní době, nebo zhyň! Tu a tam se ozývá i hlas opačný – hlas sympatie pro církev, právě proto, že je JINÁ než moderní svět.

Dostáváme tak TŘI MODELY VZTAHU CÍRKVE A SEKULARIZOVANÉHO SVĚTA a zároveň tři výchozí situace pro vznik uměleckého díla. (Ze čtvrté varianty, z hlasu žádajícího „konečné řešení církevní otázky“, logicky žádná alternativa koexistence neplyne.) K jejich pojmenování využijeme termínů Eduarda Wintera (1896–1982), českého církevního historika německé národnosti, posledního děkana katolické teologické fakulty pražské německé univerzity. V knihách Josefinismus a jeho dějiny (1943; česky Praha 1945), Bernard Bolzano a jeho kruh (1932; česky Praha 1935) a dalších analyzoval právě přelomovou dobu konce 18. a počátku 19. století a tehdejší proudy v katolickém myšlení.

Pro onen „pozitivní“, o nalezení konsensu církve a společnosti usilující katolický proud volí Winter termín „katolické osvícenství“ či „reformní katolicismus“ (E. Winter, Josefinismus a jeho dějiny, Praha 1945, s. 82 et passim). Pro naše účely dáváme přednost druhému z Winterových termínů (abychom se vyhnuli časově příliš jednoznačným a ne vždy příjemným konotacím slova „osvícenství“), nepatrně jej upravujíce na KATOLICKÝ REFORMISMUS.

Pro „negativní“, na předosvícenské církevní tradici lpící proud má Winter označení „katolická restaurace“. Pro rakouské poměry rozlišuje přitom ještě restauraci „rakouskokatolickou“ a „římskokatolickou“ (E. Winter, Josefinismus a jeho dějiny, Praha 1945, s. 214). My se spokojíme s názvem KATOLICKÁ RESTAURACE.

V předmluvě k Winterově monografii o Bolzanovi želí Arne Novák, že se dosud nenašel historik podobně zdatný i pro třetí katolický proud 19. století, totiž pro onen proud sympatií „lidí ze světa“, „příchozích od daleka“ podle české barokní písně – pro KATOLICKOU ROMANTIKU (in E. Winter, Bernard Bolzano a jeho kruh, Praha 1935, s. 9–13).

Katolický reformismus, katolická restaurace a katolická romantika – takový je osudový trojúhelník, na jehož půdorysu se budou dějiny katolické literatury, a tedy i naše bádání, odehrávat.

Reformismus a restaurace jsou pojmy z oblasti mimoumělecké. Budeme-li tedy s jejich oporou popisovat a analyzovat proudy a postavy katolické literatury 19. a počátku 20. století, demonstrujeme tím zároveň další výraznou vlastnost katolické literatury, přinejmenším těch děl, které odvozujeme z reformismu nebo restaurace: Náboženské a společenské problémy vždy předcházejí uměleckému dílu, „ideologie“ je prvotní vůči formě a stylu. U větších autorů a ve zdařilejších dílech se ideový obsah a estetická stránka díla dokonale spájejí a prolínají, u menších umělecká složka při prvním doteku odpadává a odhaluje holou ideovou kostru. Žádné „umění pro umění“, ba i jen mírněji „pro krásu samu“ v katolické restauraci ani v katolickém reformismu existovat nemůže.

Jinak je tomu s autory a texty, které zahrnujeme pod „katolickou romantiku“: Vábí-li „příchozí od daleka“ církev, vábí je často právě svou KRÁSOU alespoň zpočátku mnohem více než ideovou soustavou, již tato krása zdobí. Katoličtí romantikové prahnou tuto krásu oslavovat, případně napodobovat.

Kdybychom se chtěli striktně omezit na krásnou literaturu, vystačili bychom vlastně téměř jen s linií katolické romantiky. Leč, reformismus a restaurace ze sebe vydaly, nebo alespoň ovlivnily, příliš mnoho závažných literárních děl, než aby mohly být z dějin literatury – jak se dosud děje – vynechávány. Leč, mezi romantikou na jedné straně a restaurací i reformismem na straně druhé existuje tolik souvztažností, vzájemných vlivů a mezistupňů, že by oddělit jedno od druhého znamenalo nepochopit celek.

Zkoumání katolické literatury musí proto nutně zahrnovat jak díla náležející do některého z žánrů „vysoké literatury“, tak díla v žánrech „užitných“ a zlobě dne podléhajících – kázání, papežské encykliky a pastýřské listy biskupů, životy svatých, teologické studie a modlitební knihy. A naopak, nelze dost dobře zkoumat teologické dějiny téhož období a opomíjet přitom projevy spadající více či méně do oblasti krásné literatury. Naše bádání nemůže být jiné než dvoudomé, literárněhistorické i teologické či církevněhistorické zároveň.

Obhajobou smysluplnosti pojmu „katolická literatura“ pro dané období se nechceme zároveň pokoušet o jakousi „katolickou poetiku“. Katolická literatura, jak už řečeno, žije ve světě, a tedy je ovlivňována uměleckými proudy své doby, naturalismem, dekadencí a symbolismem kupříkladu. Kdyby ale i nic jiného, sám originální způsob jejich recepce a přetváření nám dává dostatečné oprávnění mluvit o katolické literatuře v její trojjedinosti reformismu, restaurace a romantiky.

1. 4 Katolický reformismus

1. 4. 1 Škůdci nebo světci?

„Ecclesia semper reformanda“, dí odvěké úsloví katolické, „vždy je zapotřebí reformovat církev“. Z jistého pohledu nejsou dějiny církve už od díla apoštola Pavla než dějinami reforem, totiž pokusů omýt a zkrášlit její časnou a lidskou tvář. Reformní hnutí bývají ve vší jejich rozmanitosti, dané měnícím se časem i charakterem jejich vůdčích postav, motivována dvojjedině: „Omýt“, tedy navrátit k obrazu prvotní apoštolské církve, pokládané za ideál a normu svorně reformátory i jejich odpůrci – jen ten výklad normy se jaksi lišíval. „Zkrášlit“, tedy učinit současnější ve smyslu láskyplné pozornosti k tématům, otázkám, přáním a především bolestem té které doby.

Některá z reformních hnutí vyvrcholila úspěchem, stvrzeným i kanonizací jeho ústředních postav (František z Assisi, Terezie z Ávily či přední aktivisté reformace tridentské – Karel Boromejský, Pius V. a Filip Neri), jiná skončila nepochopením a více či méně vynuceným odchodem protagonistů z církve, případně i z pozemského světa (valdenští, františkánští spirituálové, Hus, Savonarola).

Oficiální církevní historici vykládávají dějiny církevních reforem (což není nepřirozeno) „z hlediska vítěze“, to jest – v podstatě jen obhajují rozhodnutí církve učící jednomu proudu naslouchat a druhý nemilosrdně potlačit. Jiní historikové evropského myšlení, a to naprosto ne jen ti církvi nepřátelští, mívají tendenci opačnou, tedy glorifikovat v zásadě všechny reformátory, neúspěšné však především (jako příklad uveďme dílo radikálního přívržence druhovatikánských reforem Marka Schoofa Výzva nového věku; česky Praha 1971). Ani to není nepřirozeno: Evropský vzdělanec moderní doby pochopitelně straní jednotlivcům, schopným nekonvenčního myšlení a neohroženého osobního vystoupení, a se stejně pochopitelnou skepsí hledí na instituci, která hájí svůj status quo a neváhá povolávat ke své obraně i „světské rameno“ s mečem, pochodní a dekrety o okamžité výpovědi.

Protože boje reformátorů s „církví učící“ zanechaly svůj odraz i v české katolické literatuře, nemůžeme a ani nehodláme se jim vyhýbat. Hodláme se zato vyhýbat jednostranným soudům. Hodláme neustále ukazovat, jak složitou a nejednoznačnou hru faktorů, sil a protisil vytváří dobový církevní a politický kontext spolu s osobními schopnostmi a slabostmi reformátorů i jejich odpůrců-„restaurátorů“ a jak ošemetné jsou právě v 19. a 20. století, době pro církev krajně obtížné, soudy typu „ten měl pravdu“, či dokonce „vývoj mu dal za pravdu“.

1. 4. 2 L. A. Muratori –
katolické osvícenství v teorii

Katolický reformismus v užším smyslu slova, tedy reformní proudění moderní doby, se započíná hnutím, jemuž Eduard Winter udělil název „katolického osvícenství“, již v 18. století. „Katolické osvícentví“ je vzbuzeno k životu týmž vůdčím motivem doby jako osvícenství volnomyšlenkářské, tedy požadavkem ROZUMU jako nejvyššho kritéria. Zatímco osvícenci Voltairova typu hleděli dokázat, že (církevní) víra se s rozumem nesnáší, osvícenci v sutanách a řeholních hábitech usilovali o důkaz opačný – že víra a rozum jsou slučitelny. O víc: Že katolická víra je nejdokonalejší odpovědí na všechny požadavky rozumu.

Čestný titul zakladatele katolického osvícenství přísluší italskému knězi Lodovicovi Antoniovi Muratorimu (1672–1750). Muratori, knihovník ve vévodské Modeně, hluboce ovlivněný korespondenčním přátelstvím s „protestantským osvícencem“ G. W. Leibnizem, ve třech svých knihách vytkl tři směry, jimiž chce katolické osvícenství církev reformovat.

V knize De ingeniorum moderatione in religionis negotio (1714; O svobodě názorů ve věcech náboženských) hlásá NÁBOŽENSKOU TOLERANCI, věc baroknímu katolicismu neznámou a dokonale protiběžnou. Jako Muratori s Leibnizem, stýkají se katoličtí osvícenci přátelsky se svými jinověreckými (a posléze i bezvěreckými) kolegy, čtou jejich spisy, přemýšlejí o jejich názorech, ba i o jejich kritice katolicismu a žádají, aby se takto chovala celá církev. Neznamená to, že by tito kněží a angažovaní laici přestávali věřit v „jednu svatou všeobecnou apoštolskou církev“, jak jest jim vyznávat v Credu. Právě v jejím zájmu pokládají za prospěšné, ba za nutné, aby se konfrontovala se všemi dobovými proudy a v dialogu s nimi se tříbila. Již v 18. století katoličtí osvícenci předvídají neodvratný vývoj směrem k pluralitní společnosti, v níž jsou nuceni spolužít a spolupracovat zastánci zcela rozdílných vidění světa, a snaží se katolíky na tuto skutečnost připravit.

V knize Della regolata divozione di christiani (1723; O usměrněné zbožnosti křesťanské; česky vyšlo s ne zcela přesným názvem O pravé křesťanské pobožnosti roku 1778) Muratori kritizuje přebujelost barokních pobožností, „neusměrněné“ úcty k Panně Marii a svatým a jevů ještě mnohem horších – všelikých bratrstev, sodálií, zázraků, sošek, ostatků, agnusků, medailek a ve snu zjevených, zaručeně účinných modlitebních formulek. Proti vší té záplavě vyzdvihuje Muratori to, co je vpravdě jádrem křesťanské víry, tedy zbožnost zaměřenou k Bohu trojjedinému, a jádrem křesťanské bohoslužby, tedy eucharistickou mešní oběť.

Pokud se týče ostražitosti vůči tisícitvářným formám lidové, v baroku ovšem i kněžstvem podporované zbožnosti, pokud se týče rozlišování mezi základními kameny křesťanství a mezi časnými a místními doplňky a přílepky, nechová se Muratori vlastně až tak revolučně: Tridentský koncil přece nehlásal nic jiného než podobné očištění a vyzvednutí podstatného a Muratori se na Trident mnohokrát odvolává. Jenomže katoličtí osvícenci jdou v Muratoriho stopách mnohem dále, než se odvážila jít tridentská reformace: Ptají se, co je opravdu podstatné a podle jakých kritérií se to pozná – pokoušejí se o KRITICKOU REFLEXI VÍRY.

Z tohoto tázání (a opět v souběžství s protestantskými a bezvěreckými osvícenci) se pak rodí katolická kritika textových pramenů, filologie, paleografie, archeologie a další vědecké disciplíny, jak je pěstují především benediktini ve Francii („maurini“, kongregace svatého Maura v čele s Jeanem Mabillonem, jehož jméno dnes přežívá spíše v názvu jedné ze stanic pařížského metra) a v Německu, později pak piaristé (německojazyční historikové českých zemí Gelasius Dobner a Mikuláš Adaukt Voigt) a příslušníci dalších řádů, spojení vedle vášně badatelské i vášní protijezuitskou, což znamená zároveň – protibarokní.

Kritické zkoumání historických a textových podkladů katolické víry a tradice přináší nejedno nemilé překvapení. Mnohý příběh se ukazuje bájkou, mnohá listina podvrhem, mnohá údajně apoštolská tradice výsledkem složitého vývoje. Bádání, které mělo víru jednoznačně podpořit, ji problematizuje a u slabších – nebo prostě jen nepřipravených – duchů podrývá.

Katolickoosvícenští učenci nad vzniklými komplikacemi a zejícími „otvory“ v dosud tak jednolitě vyhlížející klenbě katolické ortodoxie i ortopraxe nelkají. Přijímají je jakožto příležitosti k reinterpretacím, k novým výkladům církevní nauky, které by více odpovídaly imperativům doby, hlavně ovšem požadavku racionality.

Třetí Muratoriho kniha Della carita christiana in quanto essa amore del prossimo (O křesťanské charitě, v níž spočívá láska k bližnímu) vyšla téhož roku 1723 jako kniha předchozí. V ní se ke kritériu rozumnosti přidává jiný leitmotiv doby – PRAKTICKÝ VÝZNAM NÁBOŽENSTVÍ. Pravdivost katolicismu se pro jeho osvícenské vyznavače poměřuje stejně jako pravdivost každého jiného myšlenkového systému, tedy jeho praktičností – tím, jak pomáhá řešit problémy tohoto světa, na prvním místě ovšem otázku sociální. Církev se podle katolických osvícenců legitimuje před světem a zároveň prokazuje svůj božský původ tím více, čím více založí škol, nemocnic, nadací pro chudé děti, pro invalidy a pro starce. Kněz káže tím lépe, čím důkladněji své farnosti vysvětlí moderní metody polního hospodářství, neexistenci strašidel a zeměpis.

Požadavek praktičnosti a časové užitečnosti se harmonicky doplňuje s kritickou reflexí víry: Otřásají-li se v palbě logiky, filologie a archeologie církevní dějiny, bohoslužebné řády a dokonce i dogmata, zbývá jediná oblast, jejíž význam se jeví v této době jako nezpochybnitelný, jako zároveň věčně platný, Bohem samým daný a přitom době odpovídající – MORÁLKA. Osvícenští katolíci jsou bytostní moralisté, a to v osobním životě – vesměs jde o lidi přísných zásad, jimž ani jejich odpůrci-„restaurátoři“ nemají v této oblasti co vytknout – i v kněžském a učitelském působení: Dogmatika je především prostředkem k pěstění morálky, ortodoxie návodem k ortopraxi.

Katoličtí osvícenci se nespokojují s aktivitou v duchu tolerance, praktičnosti, rozumnosti a morálnosti zacílenou pouze směrem ven do světa: S týmiž hesly na rtech požadují vnitřní reformu církve samé. Vše, co zabraňuje svobodné výměně názorů, co je nepraktické, co neodpovídá rozumu a co jednoznačně nepodporuje morálku, má být odstraněno. Tak se stává předmětem otázky hierarchické zřízení církve, a zvláště jeho vnější feudální podoba, nepřehledný labyrint římské kurie, rozjímavé, a tedy „neužitečné“, řeholní řády, dosavadní systém výchovy kleriků i (v této době vskutku až v poslední řadě!) celibát.

Ze všech výše vypsaných základních tendencí, které katolickoosvícenská reforma prosazuje, z posledně jmenované však především, nutně vyplývá jejich konflikt s těmi silami v církvi, které jsou se současným stavem spokojeny a na výzvy „věku rozumu“ chtějí odpovídat ještě pevnějším ulpěním na hrdě iracionální a „nepraktické“ víře baroka, na ignaciánském pravidlu „když ti tvůj představený prohlásí za černé, co ty vidíš bílé, uznej to neprodleně za černé“.

Nepředstavujme si konflikt katolických osvícenců s těmito silami, vyplňující celou druhou polovinu 18. století a propukající několikrát i poté, pouze jako hrdinný a donkichotský boj hrstky disidentů s všemocnou organizací. Oponenti osvícenců, především duchovní otcové baroka jezuité, měli, pravda, v rukou většinu rozhodujících míst v církevní struktuře, ne však všechna. Boj tedy probíhal přímo uvnitř struktury a v jednom případě se reformní straně podařilo dosáhnout významného, ba tehdy se zdálo, že definitivního vítězství: Roku 1769 padla papežská volba na kardinála Ganganelliho, stoupence nejmírnějšího katolického osvícenství a za života Muratoriho jeho sympatizanta. Tento papež vstoupil pak do dějin pod jménem Klement XIV. jediným činem – zrušením jezuitského řádu roku 1773.

Osvícenští reformisté se nerozpakovali užívat ani téže zbraně, kterou proti reformistům (i proti nim samým) užívali obhájci statu quo – podpory státu. Konkrétně se tak stalo v Rakousku v letech 1780–1790, za vlády Josefa II., s důsledky pozitivními (toleranční patent), spornými (soustředění výchovy kleriků do státem spravovaných seminářů) i téměř jednoznačně negativními (zrušení a barbarská likvidace většiny klášterů). Bylo to jistě, alespoň z hlediska reformistů, konání užitečné a rozumné. Přinejmenším subjektivně bylo přitom i morální: Katoličtí reformisté (benediktinský opat Stefan Rautenstrauch, vyšehradský probošt, později litoměřický biskup Ferdinand Kindermann a mnozí další) nepodporovali Josefa II. z pragmatismu, natož z oportunismu; věřili upřímně, že s jeho pomocí uvedou církev na nejlepší cestu. Jméno Josefa II. jsme přitom v oddílu 1. 3. uváděli ve výčtu činitelů usilujících církev podmanit a potlačit, a na této charakteristice trváme (v tomto punktu se s E. Winterem neshodujeme). Angažmá katolických osvícenců v jeho reformách zdiskreditovalo v konečném důsledku je samé.

V tom totiž tkví největší riziko katolického osvícenství i každého katolického reformismu moderní, a tedy v zásadě protináboženské, doby: Kdo se v církvi snaží mluvit řečí doby, kdo v nejupřímnější snaze církev očistit přejímá dobové výtky vůči ní, a dokonce je (díky své znalosti věci) anticipuje či radikalizuje, zároveň volky nevolky v určité míře napomáhá jejím nepřátelům.

Konstatováním tohoto rizika nechceme zpochybňovat oprávněnost kritických postojů reformních hnutí a samotné heslo o „semper reformanda“, natož dávat za pravdu odpůrcům reformátorů, když šmahem označují tyto za uvědomělé zavilé škůdce; o slabostech a rizikách protivné strany bude ještě řeč. Chceme jen zabránit jednostranně idealizovanému pohledu na reformisty. Už proto, že by byl nekritický a neracionální, a jim samým by se tudíž ani zamlouvat nemohl.

Osvícenští reformisté vítězili a mocenských prostředků využívali jen zřídka – příslušníci většinové, protiosvícenské strany v církvi mnohem častěji, mnohem pragmatičtěji a rafinovaněji. Obraz pronásledovaného, na index zakázaných knih zapisovaného, suspendovaného, bolestně a pod nátlakem své názory odvolávajícího, či naopak hořce na svém si kdesi na samém okraji církve stojícího katolického osvícence je běžnou součástí pomyslné ikonografie druhé půle 18. a celého 19. století.

1. 4. 3 Bernard Bolzano –
katolické osvícenství v praxi

Archetyp evropského katolického osvícence názory i trpkým osudem nemusíme hledat příliš daleko. Italskoněmecký teolog, kazatel, filosof, matematik a utopický socialista Bernard Bolzano (1781–1848) se narodil a většinu života strávil v Praze. Sama tato jeho oborová polygamie, jeho duševní pohyb na hranici několika vědních disciplín, je pro katolické osvícenství typická. Pro náš směr uvažování si však můžeme dovolit vnímat Bolzanovu činnost na poli logiky a matematiky, jakož i slavný pokus o kompletní metodologii věd Wissenschaftslehre (1837; Vědosloví – výbor, Praha 1981) jen jako pozadí jeho angažmá církevního a společenského.

Bolzanovo mládí probíhá už po velkém zemětřesení radikálního osvícenství a francouzské revoluce. Víra už mu tedy není samozřejmá – musí volit z palety několika světových názorů a myšlenkových systémů, které jeho doba nabízí. Po vyrovnávání s deismem a s Kantem se Bolzano rozhoduje pro katolicismus jako pro náboženství nejdokonalejší, které nejvíce přispívá k „obecnému blahu“. „Obecné blaho“ je totiž společným jmenovatelem všeho Bolzanova snažení: Ideální, harmonické uspořádání věcí lidských, k němuž má katolicismus posloužit. Železná logika potom vede Bolzana i do kněžského stavu, neboť rozpoznali-li jsme nejužitečnější věc na světě, je nejrozumnějším činem věnovat její podpoře celý život. Služba obecnému blahu v kněžském povolání je natolik užitečná, že je pro ni nutno strpět i některé neužitečné a nerozumné instituty, například celibát.

Kněžství v Bolzanově pojetí, to je především výchova, vzdělávání, šíření morálních a rozumných názorů. Proto se ihned po ukončení studií ucházel o nově zřízenou katedru náboženských věd na pražské univerzitě. Ještě důležitější než ona byl však pro Bolzanův vliv úřad duchovního správce pražských studentů. Osvícensky naladěné studentstvo k němu zprvu nechovalo příliš důvěry, on si je však brzy svými promluvami, konanými v chrámu Nejsvětějšího Salvátora v Klementinu, získal.

Bolzanovy exhorty skutečně nejsou kázáními v běžném smyslu. Evangelní perikopy, k nimž se mají kázání vztahovat, Bolzano vykládal vždy ve velmi aktualizovaně, ve smyslu praktického, racionálního a tolerantního křesťanství. Evangelium, které se čte o svátku Očišťování Panny Marie neboli o Hromnicích, například Bolzano použil jako podklad ke kázání O lásce k vlasti. Dva obyvatele jeruzalémského chrámu, kteří vítají malého Ježíše coby mesiáše židovského národa, tedy Simeona a prorokyni Annu, studentům předložil jako příklad osob, „které byly nadšeny láskou k vlasti a které povznesly se k nejšlechetnější péči o blaho obecné“ (B. Bolzano, Řeči vzdělávací akademické mládeži, svazek I, Praha 1882, s. 1). Podobně je evangelium o příchodu tří mudrců z Východu podnětem ke kázání O přátelském poměru pravé učenosti k náboženství. A tak dále.

Bolzano poučoval své studenty o rovnosti mezi lidmi, o důležitosti přátelství, ale také například o „důstojnosti pohlaví ženského“. Teologickým tématům v užším slova smyslu se spíše vyhýbal, a kázal-li celkem třikrát na téma Zásluhy Kristovy o nás, zdůrazňoval hlavně mravní příklad Kristova života a to, že „opravil a zdokonalil naše ponětí o Bohu“, takže jsme „osvíceni Kristem“ (op. cit., svazek II, Praha 1883, s. 107–108). Božskou a ontologickou („mytologickou“, řeklo by se s Bultmannem) dimenzi Kristova bytí Bolzano nepopírá – zjevně ho však více zaujal Ježíš Kristus jako člověk, jako učitel morálky.

Klíčový význam pro pochopení Bolzanova pojetí katolického reformismu má dvojí kázání Proč ubývá za našich časů úcty ke křesťanství, zbudované na perikopě o seslání Ducha svatého, tedy o zrození křesťanské církve. Proč tedy?

Za prvé kvůli pokroku – ale Bolzano přitom vnímá pokrok jako jev pozitivní, jako důsledek mnohasetletého působení křesťanství na lidstvo: „Dospěli jsme již tak daleko, ovšem nejvíce přispěním křesťanství, že můžeme rozhodovati o nejnutnějších otázkách i bez zjevení, svým vlastním rozumem, že nabýváme pouhým rozumem představy o Bohu jako o všemohoucím, nejvýš moudrém a dobrotivém otci člověčenstva, že doufáme v život duše záhrobný, nabyvše této naděje pouhými důvody rozumovými.“ (op. cit., svazek III., Praha 1884, s. 65)

Za druhé, na útoky nepřátel odpovídají křesťanští obránci nedostatečně a neobratně.

Za třetí, křesťanství je spojeno se státní mocí, čímž u mnohých vzniká živelný odpor k němu coby k vnucené oficialitě.

Za čtvrté, křesťanství bývá ve školách a v katechezi pochybně traktováno, totiž „že berou a hájí se některé nauky do slova, ačkoli platí jenom ve smyslu obrazném“ (op. cit., s. 73).

Za páté, současná podoba křesťanské bohoslužby je nedokonalá: Mnohému se v ní už nerozumí a lid z ní nemá ROZUMNOU potravu ducha a zůstává tedy vnitřně neúčasten.

Úhrnem – za „úbytek úcty“ nemohou zlotřilí vnější nepřátelé křesťanství, jak je o tom pevně přesvědčena katolická restaurace, nýbrž křesťané sami, totiž jejich nedokonalé a nečasové chápání vlastní víry. To oni sami jí špatně rozumějí, a proto ji pak v apologiích špatně – což u Bolzana znamená: neosvícensky, nevraživě, tradicionalisticky, barokně, ex evidentia, ex auctoritate – brání; tak, jak většinou oficiální církevní apologetika po dvě století moderní doby přinejmenším do Druhého vatikánského koncilu opravdu vyhlíží.

Bolzanova kritika míří na pozdně barokní a raně restaurační církev, na její sebeuspokojení a nedostatek vnitřní reflexe. Není těžké v ní rozpoznat předzvěst modernistické kritiky zkostnatělé školské teologie i požadavku národních církevních hnutí na zavedení živých jazyků do liturgie (požadavek srozumitelnosti a účasti lidu!), ale i náboženský evolucionismus, v němž je křesťanství důležitým sice, ano nejdůležitějším, ale přece jen jedním článkem vývoje. Přiznání světu jeho „dospělosti“, která už se bez tradičního křesťanství obejde, i přijetí sekularizace jako legitimního dítka křesťanství, k němuž by se toto mělo znát, pak předjímá „nenáboženskou interpretaci křesťanství“, jak ji známe z protestantské teologie 20. století, především od Diettricha Bonhoeffera.

Některé Bolzanovy názory, především náboženský evolucionismus, se jeví skutečně jako velmi radikální a jen s velkým úsilím slučitelné s tradiční katolickou naukou. Jiné z nich, tlumočené jinak a jinými (srozumitelnost liturgie, zvýšení úrovně apologetiky, vedení dialogu se sekulárním světem), byly nakonec na Druhém vatikánském koncilu církví akceptovány. Restaurační straně, nabývající v Rakousku každým rokem na vlivu, se však taková výchova studentstva nikterak nezamlouvala. Bolzano byl vystaven sérii denunciací a útoků, a ač je jeho vysoce postavení přátelé podobně osvícenského smýšlení dokázali dlouho odrážet, byl nakonec na Štědrý den roku 1819 dvorním dekretem ze svého místa odvolán.

Sesazení Bolzana nebylo ojedinělým aktem – patřilo k velkému tažení restaurátorů proti slábnoucím pozůstatkům reformistického osvícenství. Hlavní útok směřoval na reformistickou a bolzanistickou baštu – biskupství a seminář v Litoměřicích. Nejprve byl pro podezření z velezrady zatčen a několik let ve Vídni vězněn představený semináře Michael Fesl (1788–1863); ke kriminalizaci svého případu zavdal sám nešťastně podnět založením tajné společnosti Christenbund se symbolikou, připomínající zednářské spolky. Poté byl z fakulty na zapadlou faru odstraněn Vincenc Zahradník (1790–1836), „první filosof český“, jak ho v Přehledných dějinách literatury české tituluje Arne Novák – a nakonec byl roku 1822 k rezignaci přinucen i sám litoměřický biskup Josef Hurdálek (1746–1833).

Bolzano se po svém pádu uchýlil do venkovského tuscula, nejprve do Radíče a poté do jihočeské Těchobuzi, kde žil u své ctitelky Anny Hoffmannové od roku 1823 až do roku 1841, kdy se v pokročilém stáří vrátil do Prahy. Jeho vliv na duchovní klima v Čechách však nikterak nezeslábl. Svým způsobem, díky mučednické aureole, dokonce i zesílil. I do ústraní za ním jezdí nebo mu listy píší četní žáci a žáci jeho žáků. Mezi těmi druhými stále výrazněji převládají Češi: Ač sám nechoval sympatií pro české jazykové obrození, zanechal na té jeho větvi, která se nerozešla s katolickou církví, stopu nesmazatelnou, kterou budeme ještě sledovat.

Zbaven pedagogických a kazatelských závazků, měl Bolzano v Těchobuzi alespoň čas na psaní. Valná většina jeho knih vzniká až v této době. Z nich mají pro porozumění katolickému reformismu největší význam spisy dva. První je utopie O nejlepším státě (Das Büchlein vom besten Staat, vyšlo až 1932; česky poprvé 1934), k jehož základům by měla patřit i náboženská svoboda a tolerance, jakož i rovnost všech vyznání a jejich odluka od státu: Lidé nechť si své duchovní sami vybírají – a také sami platí.

Druhý je Vlastní životopis (Praha 1981; česky poprvé Autobiografie, Praha 1913), sepsaný pro Annu Hoffmannovou a vydaný Feslem za rakouskými hranicemi bez autorova vědomí roku 1836. Bolzano v něm dosti otevřeně líčí své mladistvé náboženské pochyby i své zcela rozumové rozhodnutí pro katolicismus. Daleko největší pozornost ovšem věnuje protivenstvím, která musel snášet. Vypráví, jak se hájil proti nařčením z bludů; jak dokazoval, že „bludné věty“, které měl odvolat, byly z jeho spisů vytrhány bez ohledu na kontext, a tím překrouceny; jak mu církevní vrchnost předepsala exercicie, při nichž měl přemítat o svých omylech, on se však jen znovu přesvědčil o své nevině, za kteroužto nepokoru mu byly uloženy exercicie nové; jak ze všech ústrků, které musí snášet, nese nejsnáze snížení penze a nejhůře odnětí zpovědní jurisdikce; jak ho obviňovali z kantovského racionalismu nebo zase z přehnané mystiky a ovšem (tradiční výtka vládců svým poddaným) z pýchy a samolibosti – nad tímto jediným obviněním se sám vážně zamyslel, co by na něm pravdy být mohlo.

Krátce, v Bolzanově Vlastním životopisu se v novodobých duchovních dějinách českých zemí poprvé objevuje ARCHETYP CÍRKEVNÍHO DISIDENTA – muže, který si stojí za svou pravdou a odmítá se podřídit rozhodnutí autority, pokud ho o jeho vině nepřesvědčí racionálními argumenty. Muže, který intelektuálně i mravně očividně převyšuje své malicherné, ustrašené a závistivé odpůrce a kterému hrozí jen jediné: Že se propadne do (jistě v mnohém, snad i zcela) oprávněné zahořklosti vůči instituci, které obětoval všechnu svou sílu i rozum i srdce a která se mu odměnila nedůvěrou, podezříváním a ostrakizací. Že začne sám sebe vnímat jako jediného spravedlivého.

V životním osudu a postojích Bernarda Bolzana takto ožívá dávný duch Jana Husa, v něm se předjímá úděl aktérů všech budoucích pokusů o reformu české církve z let 1848, 1900–1907, 1918–1921, jakož i z let šedesátých a devadesátých století právě končícího.

1. 4. 4 F. R. de Lamennais –
křesťanský socialismus mystický

Pojem katolického reformismu je širší než pojem katolického osvícenství. V podstatě k týmž pozicím, tedy k udělení centrálního místa v křesťanství etice individuální i společenské, k sociální utopii a posléze i k nemilosrdné kritice stávajícího církevního zřízení, docházejí i jiní, od osvícenců naprosto odlišní církevní reformátoři. V běhu první poloviny 19. století shledáváme nejvýraznější a nejvlivnější zjev katolického reformismu mimo osvícenskou tradici v Lamennaisovi.

Francouzský, respektive bretaňský kněz, novinář a politik Félicité-Robert de Lamennais (1782–1854) vyrostl v kontextu restauračním a romantickém. Za své první texty, především za první svazek díla Essai sur l’indifférence en matière de la religion (1816; Esej o lhostejnosti ve věcech náboženských), byl nadšeně přivítán katolickými a konzervativními kruhy jakožto další člen řady velkých romanticko-restauračních obhájců církve, jakožto nástupce Chateaubriandův a de Maistrův. Psal se přece rok 1816, rok obnovení bourbonské monarchie, rok naděje v návrat „starých zlatých časů“. Za druhý díl mu dokonce papež Lev XII. nabízel kardinálský klobouk. Jak by také ne, když Lamennais odsuzuje jak bezvěrecký liberalismus, tak snahy po faktické samostatnosti národních církví, které rozbíjejí univerzálnost římské katolicity.

K hlásání maximální možné autority římského papeže nad světem spolupřivedla Lamennaise myšlenka, že hlavním posláním křesťanství na zemi je spravedlivé společenské uspořádání. Během 20. let v něm sociální cítění sílilo a současně slábla jistota, že je římská církev ve své současné, o „síly minulosti“ opřené podobě schopna je opravdu prosadit. Roku 1830 zakládá se skupinou přátel časopis se symbolickým názvem L’Avenir (Budoucnost), aby v něm hlásal program, pojmenovatelný už docela jednoduše a jednoznačně KŘESŤANSKÝ SOCIALISMUS. Aby mohla církev plnit své poslání, musí se osvobodit od svazujícího spojení se státem, dokonce i od vlastní světské moci, a musí vyjít vstříc tužbám uražených a ponížených. Ne už tedy restaurace, nýbrž revoluce. V úvodním prohlášení časopisu L’Avenir píší Lamennais a jeho kněžští přátelé papeži Řehoři XVI:

„Naše i tvoje moc vezme za své, zachovej nás i sebe, odtrhni se od těch, kteří tebe uvodili v porobu, utec se pod ochranu národů, a lid tebe chrániti bude mohútným ramenem a silnou paží svou. Moc tvoje umírá zároveň s vírou. Pokud je chceš zachrániti, připoj se k člověčenstvu, dospělému devatenácti věky. Odvrať se od světských zbytků bývalé tvojí rozkotané velikosti. Nač jsou ti ty purpurové hadry, leč na posměch tomu, cos býval, nač jsou ti, leč abys jimi zakrýval slavné ty jizvy, tato svědectví svatých bojů tvých, kteréž jsi druhdy bojovával ke cti člověčenstva proti tyranstvu. Síla tvá nepotřebuje nižádného mámivého lesku, onať leží zajisté v tobě; ona vládne u vnitřním vědomí povinností tvých otcovských; onať vládne obětivostí, neznající ani oddechu, ani mezí. Sláva vítězství tvého tě nemine, avšak jediné za tuto cenu.“ (citováno in Stav Církve katolické ve Francouzích, Blahověst 2/1848, s. 149)

Ký div, že se proti takto revolučně a socialisticky promlouvajícímu knězi spojila francouzská vláda s papežem. Ona zastavila vydávání listu, on encyklikou Mirari vos (1832) odsoudil Lamennaisovy názory.

A Lamennais? Lamennais nastoupil tímto okamžikem typickou cestu církevního disidenta, která nevede nikam jinam než do stále větší bolesti a temnoty. Nejprve se podrobil a odvolal a (podobně jako Bolzano) odešel do tuscula La Chenaie, kde již dříve zřídil jakýsi přátelský „inkubátor idejí“. Poté však, když od něj vrchnost žádala další a další projevy loyality, se rozhodl (v tomto se od kompromisního a nebojovného Bolzana liší) hájit své představy o místě církve ve společnosti i proti vůli církevní autority. V La Chenaie roku 1832 píše a roku 1834 s pomocí svého přítele, kritika Sainte-Beuva, vydává své nejslavnější dílo, vizionářskou básnickou prózu Paroles d’un croyant (Slova věřícího, česky 1912).

Slova věřícího jsou vášnivá, stylizovaná do biblické mluvy. Slova věřícího lkají ve střídě průhledných alegorií o současné společnosti s obrazy dosti temnými nad světem plným nepravostí, nad utištěním chudého a přivlastněním všeho bohatství hrstkou sobců. Slova věřícího kypí vzrušenou nadějí, že jen maličko – a vše se musí změnit k dobrému.

Lamennais není systematický utopista jako Bolzano, nepředkládá recepty, jak má ke změně dojít a jak má vypadat svět po ní. Ví jen, že takto už dál nelze a že změna bude zároveň změnou náboženskou: „Kristus, ukřižovaný pro vás, slíbil, že vás osvobodí“ (F. R. Lamennais, Slova věřícího, Praha 1912, s. 16).

Nejpůsobivější polohou Slov je drastické líčení chudoby, naplněné krvavým soucitem a jednou jedinou nadějí – že Kristus dlí na této zemi především a právě s chudými. Lamennais se nebojí ani teologicky velmi odvážných metafor – označuje například chudého „Syn boží, bratr Kristův“ (op. cit., s. 40).

Kontrapunktem ke světu chudých, kteří jsou už ipso statu Kristu blízci, je vize síně vládců. Na trůnech z lidských kostí v ní sedmice mužů pije z lidských lebek krev, společně opakovaně volá „Buď proklet Kristus, jenž Svobodu opět uvedl na zemi“ (op. cit., s. 45) a vymýšlí, kterak co nejúčinněji vše zotročit. Vrcholem jejich úkladů je zkorumpování církve: „Musíme si nakloniti kněží Kristovy statky, poctami a mocí. A ti budou kázati lidu ve jménu Kristově, aby nám ve všem byl poddán, ať učiníme cokoliv, ať cokoliv rozkážeme.“ (op. cit., s. 48)

Nedivíme se, že měla Slova věřícího obrovský ohlas mezi sociálně smýšlejícími kruhy, ať již v církvi, ať již mimo ni. Ale ani tomu, že ještě v roce vydání přispěchal papež Řehoř XVI. s bulou Singulari nos, odsuzující tato Slova buřičská.

Vnitřní rozhořčení nad krátkozrakou asociální politikou římské církve už v té době v Lamennaisovi převážilo nad ochotou k zachování jednoty s církví. Nejen že se nepodrobil, nýbrž odpověděl obhajobným spisem Affaires de Rome (1836; Římské záležitosti). Sled událostí už pak byl nevyhnutelný: Exkomunikace. Ústup kompromisněji naladěných přátel – dosavadní nejbližší spolupracovník Henri Lacordaire (1802–1861) se od mistra distancoval hned roku 1834 spisem Considerations sur le système philosophique de M. l’abbé de La Mennais (Úvahy o filosofickém systému otce Lamennaise), byl církevní vrchností nadšeně přijat jako ztracený syn a dosáhl posléze slávy největšího evropského kazatele 19. století. Psaní stále radikálnějších textů. Zesílené pronásledování státní – Lamennais byl mnohokrát pokutován a dvakrát krátce vězněn; své zážitky popsal v knize Une voix de prison (1841; Hlas z vězení). A konečně nevyhnutelný ústup ze slávy, i z té kontroverzní, neboť církevní disident a křesťanský socialista je nutně osobou bez pevné půdy pod nohama, vlastními odmítnutý a cizími, „nekřesťanskými“ socialisty a revolucionáři, nikdy zcela přijatý, vlastním radikální příliš a cizím málo, vždycky a všude podezřelý jakožto „agent druhé strany“.

Jako u Bolzana, i u Lamennaise by jistě bylo možno rozlišovat, kde a v čem se konkrétně odchýlil od katolické nauky. Smyslupnější než takové počínání je bezpochyby poukázat na žánr a styl jeho děl, na Lamennaisovu emfázi, citovost a básnivost, s níž se přísný pohled učebnice dogmatiky beznadějně míjí, jak se jen může míjet dokonale vysoustružená logická soustava s volnými, přelévavými obrazy; a pak ovšem na jeho téma – sociální rozměr křesťanství, jehož aktuálnost už se dnes ani ten nejstařečtější kuriální kardinál popírat neodváží.

Lamennais umíral v 50. letech téměř zapomenut. Jeho sociálně-reformátorský patos však vyzářil, přímo či nepřímo, do budoucnosti trojím směrem.

Prvním: Slova věřícího četl s nadšením pražský seminarista Karel Havlíček, který v Lamennaisovi našel vedle Bolzana hlavní ideový zdroj svých vlastních návrhů na reformu církve.

Druhým: Pyšný demaistrovský ultramontán Léon Bloy by se jistě prudce ohradil, kdyby ho někdo srovnával s „kacířem“ Lamennaisem. Nicméně, proslulý bloyovský soucit, vzývání Chudého coby světce doby a napovězené ztotožnění Krista s tímto Chudým neomylně prozrazuje svůj – lhostejno zda vědomý či nevědomý – původ v lamennaisovském křesťanském socialismu.

Třetím: Čteme-li ve Slovech věřícího „Chudí budou stále, protože člověk nikdy v sobě nezahladí hříchu. Stále však bude ubývati chudých, protože znenáhla poroba vymizí ze společnosti. Chcete-li usilovati o vyhlazení chudoby, usilujte o vyhlazení hříchu, nejprve v sobě samých, potom v jiných“ (F. R. Lamennais, Slova věřícího, Praha 1912, s. 36), nesrovnává se to sice s Bloyovým přesvědčením o marnosti reforem a nevyhnutelnosti blízké Apokalypsy, zato však až pozoruhodně s tezemi o nutnosti mírných a postupných sociálních zlepšení, o společenské nespravedlnosti coby důsledku hříchu a o mravní očistě coby zdroji obnovy, jak je čteme o půlstoletí později (a možná opravdu POZDĚ) ve zcela jiném žánru a patrně bez záměrné souvislosti – v první sociální encyklice Lva XIII. Rerum novarum.

* * *

Bolzano a Lamennais se nám vyjevují dvěma póly katolického reformismu. Bolzano vychází z tradice osvícenské, Lamennais z duchovního prostředí romantického. Bolzano je silný v racionální analýze, Lamennais v citovém zaujetí. Bolzano doufá v „nejlepší stát“, který přijde „josefinisticky“ shora, Lamennais v tvůrčí, ano i politickou aktivitu lidu zdola. Bolzano protestuje, když jsou jeho kontroverzní spisy bez jeho vědomí tištěny v zahraničí, aby postavení své i svých žáků ještě nezhoršil, Lamennais jde neohroženě a nelítostně – i k sobě samému – s pohledem upřeným výhradně dopředu k Budoucnosti, za svou pravdou.

V ostatním se jejich osud podobá: V obrovské popularitě a schopnosti vytvářet družiny a falangy, v sociálním cítění, v nutně neúspěšném zápasu se státně-církevní mašinérií, v odchodu do tuscula, v krátkodobé a oportunistické sympatii, jakou jejich „kauza“ vzbudila u protestantských a liberálních kruhů i v postupném ztrácení kontaktu s novějšími a radikálnějšími intelektuálními a společenskými proudy.

Podobá se i v tom vůbec nejpodstatnějším a nejtragičtějším: V tom, že paušálním a nediferencovaným odmítnutím jejich myšlenkových konceptů se církev sama připravila o šanci k nalezení svého místa v sekularizovaném světě, o ruku podávanou směrem ven do světa všem lidem se špetkou dobré vůle. Že vytlačením jich a jejich méně slavných žáků, kolegů a souběžců ze svých struktur výrazně oslabila svůj intelektuální potenciál. Že utvrdila sekularizovanou společnost v přesvědčení o své zatuchlosti, krutosti, nereformovatelnosti a nenapravitelnosti.

„Kněz, který měl s církví nejlepší úmysly, ideální a ryzí křesťan, byl soustavně štván a vyštván z katedry jen proto, že ve svém horoucím idealismu chtěl reformovat, co se reformovat nedalo.“ – Tak píše o Bolzanovi Zdeněk Gintl v knize Kněží katoličtí v českém obrození (Praha 1924, s. 112). Nejde o knihu nikterak úctyhodnou, nýbrž o brožuru Volné myšlenky, která nemá jiného účelu než boje o úplné zničení katolicismu. Tím smutnější je, že i v takto nenávistné knize, jejíž autor není hoden ničeho lepšího, než, řečeno s Léonem Bloy, „oškrabovati přípečky v kasárenských záchodech německé infanterie“, mohou stát výroky takto (až na poslední větu vedlejší) pravdivé, a to vinou nikoho jiného než církve samé.

* * *

Naznačili jsme vznik novodobého katolického reformismu skrze katolické osvícenství a jeho variaci původu romantického. Pro období, v němž má smysl mluvit o české katolické literatuře, je určující třetí podoba reformismu, zformovaná na sklonku 19. století, totiž modernismus, respektive jeho česká verze, Katolická moderna. Pasáže o něm a o ní, jimž věnujeme třetí kapitolu, mohou být však náležitě pochopeny teprve u vědomí tohoto dvojjediného předchůdce modernistů z počátku 19. století. Ale také s výhledem na další kapitolu dějin katolického reformismu – na reformní proud vzešlý z Druhého vatikánského koncilu, pro obavy před církevně prokletým názvem „modernismus“ nazvaný „aggiornamento“, „zdnešnění“.

1. 5 Katolická restaurace I –
obnovit svět před potopou

1. 5. 1 „Pozdní katolicismus“

Podle slov svého Zakladatele nemá společenství křesťanů zaniknout až do konce světa, nesouc stále totéž poselství o Bohu stejném na počátku i dnes i do konce věků. Jakožto společenská a myšlenková struktura však podléhá římský katolicismus týmž zákonům vývoje, téže nemilosrdné střídě úspěchů a proher, vzepětí a sestupů, jako všechny kulturní formace v lidských dějinách.

Kdybychom použili metafory Oswalda Spenglera, srovnávajícího v syntetickém díle Untergang des Abendlandes (1918–1922; Zánik Západu) život společenských organismů se životem organismů přírodních, podobaly by se i církevní dějiny lidskému životu: Katolicismus má svůj zrod (počátek Kristova letopočtu), dětství (pozdní antiku), mládí (raný středověk), léta zralosti (vrcholný středověk), svou „druhou mízu“ (baroko) – a tedy nezbytně i období uvadání a stárnutí, jemuž odpovídá právě restaurace 19. století a do značné míry i vývoj během století dvacátého. Jako synonymum ke katolicismu restauračnímu by tedy bylo možno použít i pojem „POZDNÍ KATOLICISMUS“.

Podle spenglerovského determinismu musí následující doba nutně přinést uvadnutí konečné. Zda tomu tak skutečně bude, nebo zda obrodné a oživující proudy, které ani v době restaurace nikdy nevysýchají zcela, přivedou církev k nové síle a rozkvětu, o tom není naše práce vzhledem ke zvolenému žánru práva spekulovat.

„Stárnutí“ je metaforou asi dosti přesnou pro ony duševních procesy, jaké pozorujeme u mnoha katolíků 19. století, a ještě více u církevní hierarchické struktury jako takové. Nedůtklivost při kontaktu s těmi, kdo vznášejí nové a složité otázky a požadavky, neochota měnit navyklé stereotypy myšlení a chování, nostalgické vzpomínání na slavná léta – těmito bolestmi strádá církev 19. století.

Vnitrocírkevní reformismus byl, jak jsme již měli možnost vidět, církví samou po jistém váhání odvržen coby ne dosti ortodoxní. Jinou duchovní a kulturní odpověď na osvícenskou výzvu, odpověď účinnou, vnitřně konzistentní a přitažlivou, však již církev nenašla. Žel, mnohdy neměla ani příliš vůle ji hledat, zato tendenci prohlásit osvícenské úvahy o svobodě svědomí a smýšlení, o rovnosti lidí či o prioritě rozumového poznání za od počátku pochybené. Místo hledání cest do budoucnosti ukazuje církev spíše do minulosti – tam, tam vzadu, ve středověku a v baroku, bylo dobře. Tam je ideál uspořádání společnosti i ideál kulturní a estetický.

* * *

První fáze katolické restaurace, která se duchovně formuje už v době největšího rozmachu osvícenského hnutí na konci 18. století a do sedla moci vsedá na Vídeňském kongresu roku 1815, znamená ne více a ne méně než úsilí o kompletní návrat do časů před Josefem II., Voltairem a Robespierrem.

Církev se domnívá, že jí jej zaručí návrat předotřesových panovnických dynastií, postupně však svůj optimismus ztrácí: Ukazuje se, že staronoví vládcové jsou sice zavilými odpůrci revolucí a reforem všeho druhu, ale jisté stopy v jejich myslích osvícenství přece jen zanechalo – především pohled na církev jako užitečnou služebnici státu a syndrom obavy před „nepřiměřeně velkým vlivem církve“, to jest – především papeže. Oblíbené volnomyšlenkářské heslo o alianci trůnu a oltáře mělo by být, jak není těžké seznat při i jen poněkud bližším obeznámení s dějinami vztahů evropských států s římskou církví, poopraveno na boj trůnu a oltáře; právě toto míní Eduard Winter bojem římskokatolické restaurace s restaurací rakouskokatolickou.

Místo rozmotávání propletence mocenských vztahů a nároků států a církve všimněme si raději duchovních zbraní, s jejichž pomocí chce katolická restaurace prosadit svůj sen o návratu.

* * *

Zatímco katolické osvícenství chtělo s barokem a jeho zbožností skoncovat, katolická restaurace se k němu a k ní cílevědomě vrací – zcela přirozeně, vždyť šlo o duchovní formaci bezprostředně předcházející otřesu. Vedle restaurace obecnějších forem náboženského života, jako jsou poutě, úcta mariánská a úcta ke světcům, obrazům a ostatkům, se setkáváme i s několika zcela konkrétními „duchovními šlágry“ 19. století, které se sice zrodily v baroku, ale v něm zůstaly v podstatě skryty a teprve restaurace 19. století je vyzvedla k celocírkevní proslulosti.

Nesporně největší, ba přímo masové popularity mezi těmito staronovými formami zbožnosti nabyla úcta k Božskému Srdci Páně, odvolávající se na zjevení francouzské řeholnice Markéty Marie Alacocque (1647–1690). K ní se ale druží i jiné květy baroka, dozrálé až v 19. století. Přísný mnišský řád trapistů byl založen jako reformovaná odnož starobylých cisterciáků opatem Armandem Jeanem de Rancé (1626–1700) na vrcholu baroka, avšak až nyní, v restauraci, se stává výrazem nejradikálnějšího odvratu od moderního světa k samým kořenům evropské křesťanské civilizace. Trappa je nemnohými následována, zato mnohými pro svou radikalitu právem obdivována, viz například studii Chateaubriandovu La vie de Rancé (1844; Život Rancého) či text Léona Bloy Dům Boží (česky in Řád 1/1934).

Kontinuitu mezi barokem a restaurací prostředkuje kongregace redemptoristů, založená svatým Alfonsem z Liguori (1696–1787) zejména k lidovým misiím a dosahující svého zenitu rovněž až v restauraci. K redemptoristům patřili mimo jiné patron počátků restaurace svatý Klement Hofbauer či K. E. Schmöger, spolutvůrce romantického kultu A. K. Emmerichové; o obou budeme ještě mluvit. Liberálně naladěná veřejnost ovšem redemptoristy nenávidí. Jejich jméno, či ještě spíše přezdívka „liguoriáni“ je vedle „jezuitů“ symbolem nejčernějšího a nejreakčnějšího tmářství. Ne tak docela neprávem: Až bude papež Pius X. potlačovat modernisty, přispěchá v Čechách s rozsáhlým, servilním a úlisným komentářem encykliky Pascendi zase – redemptorista.

1. 5. 2 Ludvík Maria Grignion –
barokní stylodárce

Rozporuplnost, v jistém smyslu i krizovost religiozity 19. století se nejvíce ukazuje na dalším typickém projevu doby, který má barokní původ, na mariánském hnutí, iniciovaném jediným textem Ludvíka Marii Grigniona. Model „skrytost v baroku – sláva v restauraci“ zde platí dokonale. Ludvík Maria Grignion z Montfortu (1673–1716), zrozenec Bretaně, vlasti tolika náboženských duchů, blahoslavený roku 1888 a kanonizovaný 1947, se zapsal do paměti svých současníků jako vnitřní misionář Francie, zakladatel zbožných bratrstev a odpůrce racionalistického chladu jansenistů. Potomci na něho zapomněli téměř dokonale, až roku 1842 objevil jakýsi kněz, příslušník skomírajícího grignionovského bratrstva, ve staré skříni rukopis Grignionova díla O pravé pobožnosti k Panně Marii, které se mělo zanedlouho stát jedním z nejvlivnějších náboženských textů moderní doby.

I kdyby zvláštních osudů Grignionova textu nebylo, těžko bychom zaháněli pochyby o jeho pravosti či alespoň o výrazných zásazích neznámých redaktorů: Tak neuvěřitelně přesně totiž zrcadlí a zároveň zpětně ovlivňuje mentalitu 19. století.

Idea spisku O pravé pobožnosti se nijak nevymyká z církevní tradice – propaguje co nejčastější a nejintenzivnější duchovní spojení křesťana s Matkou Boží coby nejkratší a nejjistější cestu ke spojení s Bohem. Od svatého Bernarda z Clairvaux, původce „mariánského obratu“ dějin katolické zbožnosti, vede ke Grignionovi cesta nepřerušená. Novost Grigniona je zato hned čtverá.

Za prvé – ve vystupňování mariánské úcty až ke stupni, v němž zřetelně a nezpochybnitelně odsouvá úctu k Bohu a k Ježíši Kristu. Grignionovy časté výmluvy, že je to právě naopak, na tom nic nemění. Svým čtenářům nabízí zřeknout se ve všem své vlastní vůle a zavázat se k celoživotnímu „nevolnictví Panně Marii“, poté však dodává, že je lépe dávat si jména „nevolník Ježíšův v Marii, Mariin v Ježíši“ než jen „nevolník Mariin“. Proč ten „krok zpět“? Pouze a jedině z vnějších ohledů, „aby se neřeklo“: „Poněvadž jsme ve věku pyšném, plném nadutých učenců, tu abychom jim bez potřeby neskýtali záminky ke kritizování.“ (Svatý Ludvík Maria Grignion z Montfortu, O pravé pobožnosti k Panně Marii, Praha 1948, s. 196)

Za druhé je Grignion nový ve svém ideálu mariánského ctitele (a tedy křesťana vůbec, neboť pro něho křesťan jiný než mariánský je křesťan špatný, ba není křesťanem vůbec: „Všichni předurčení mají Boha otcem a Marii matkou, a kdo nemá Marii matkou, nemá Boha otcem.“ – op. cit., s. 31): Pravý Mariin ctitel je muž věčně a CHVÁLYHODNĚ NEDOSPĚLÝ a nesamostatný. Jako důkaz uvádí Grignion svůj výklad starozákonního podobenství o Jákobovi a Ezauovi – zlý a silný Ezau nedošel požehnání, protože příliš často odbíhal z domu a neposlouchal své matičky Rebeky, kdežto Jákob „byl slabého těla, tichý a pokojný a obyčejně býval doma, aby si získal přízeň své matky Rebeky, kterou něžně miloval; když někdy odešel, nebylo to z jeho vlastní vůle, ani z důvěry ve svůj důmysl, nýbrž aby poslechl své matky. Byl podroben ve všem své drahé matce, byl jí úplně poslušen ve všech věcech, hbitě bez otálení a radostně bez stýskání, na sebemenší znamení její vůle malý Jákob běžel a pracoval, věřil všemu, co říkala.“ (op. cit., s. 155)

Nedosti na tom – i sám Ježíš Kristus je u Grigniona především poslušným synem, vším ostatním až poté: „Bůh nalezl svou svobodu, vida se uvězněn v jejím lůně […] závise na této pokorné Panně […] až do své smrti, při níž měla býti, poněvadž s ní chtěl vykonati jen tuto oběť a s jejím svolením býti žertvou věčnému Otci. Ó podivuhodné a nepochopitelné závislosti Boha […] Ježíš Kristus více vzdal slávy Bohu, svému Otci, poddaností své Matce po třicet let, než by jí býval vzdal, obrátě celou zemi největšími zázraky.“ (op. cit., s. 25) – Jaký tedy div, žádá-li se podobná poslušnost a poddajnost i po Jeho následovnících.

Za třetí. K chvále poslušnosti se víže i chvála prostoty a k ní i neustálé útoky na křesťany, užívající samostatně a kriticky svého rozumu: Grignion chce promlouvat „k lidem chudým a prostým, kteří majíce více víry nežli čeleď učenců, věří prostěji a s větší zásluhou“ (op. cit., s. 28). Vrcholem Grignionovy rafinované diskreditace „čeledi učenců“, to jest – katolického osvícenství, je jediná „modlitba“ k Ježíši, která se v jeho textu nachází a kterou by bylo třeba zvát raději denunciací na místech Nejvyšších:

„Obracím se tu na chvíli k Tobě, můj rozmilý Ježíši, abych si s láskou postěžoval Tvé velebnosti [na…] křesťany katolické, ano i doktory mezi katolíky, kteří holedbajíce se, že učí pravdám jiné, neznají Tebe ani Tvé Svaté Matky, leda způsobem rozumářským, suchým, jalovým a lhostejným. Tito páni jenom zřídka mluví o Tvé Svaté Matce a o oddanosti, jakou k ní dlužno chovati, poněvadž se bojí, jak říkají, aby se nezvrhla, aby se neukřivdilo Tobě přílišným uctíváním Tvé Svaté Matky. Tito páni nemají žádné zbožnosti, žádné vroucnosti pro Tebe, poněvadž ji nemají pro Marii. Dívají se na škapulíř a na růženec jako na pobožnosti hodící se duchům slabým a nevědomým, bez nichž možno se spasiti, a padne-li jim do rukou některý ctitel Svaté Panny, který se modlí růženec nebo konává jinou pobožnost k ní, brzy mu změní ducha i srdce. Místo růžence poradí mu modliti se sedmero žalmů, místo úcty k Svaté Panně poradí mu úctu k Ježíši Kristu. Ó můj rozmilý Ježíši, mají tito lidé Tvého ducha?“ (op. cit., s. 57–59)

Za čtvrté, čtenáře nemůže neudeřit do očí Grignionův styl – vemlouvavý, úlisný, titěrný, plný věnců přívlastků a superlativů (přesvatá, předobrá a přečistá) a všemožných „ó“ a „oh“; styl růžový a sladký – jako by jím Grignion již předjímal to, co v jeho teologii Matka Boží činí svým ctitelům: „…dobrá Matka, všecka plná milostí a oleje Ducha svatého, nakládá všechny ty kříže, které jim vykrajuje, do cukru své mateřské sladkosti a do oleje čisté lásky, takže je polykají radostně jako zavařené ořechy, ačkoliv jsou samy o sobě velmi hořké.“ (op. cit., s. 125)

Čtyři typické rysy Grignionova myšlení a stylu nám poukazují ke specifikům restaurační zbožnosti 19. století. Vzestup významu mariánské úcty a její radikálně nové formy (viz sérii mariánských apokalyptických zjevení, počínající na La Salettě v téže době, v níž se počínal šířit i Grignionův text – viz oddíl 4. 3.) jsou jevem – nábožensky i religionisticky, případně kulturologicky – dosud ne dostatečně zhodnoceným. Autor této knihy jim svého času věnoval studii Antikrist aneb Studie mariologická, v níž vylíčil v krajně ostrých barvách možnost pozitivní i negativní interpretace „druhého mariánského obratu“. Ač by dnes formuloval jednak mnohem opatrněji, a jednak vyváženěji směrem k možnosti pozitivního výkladu, trvá dodnes jak na názoru, že jde o otázku pro budoucnost křesťanství a světa krajně důležitou, tak na přesvědčení, že konečné slovo dnes vyřknout v žádném případě nelze a že jest nám setrvat v pozornosti a očekávání.

Zato ohledně dalších tří fenoménů neváháme prohlásit, že máme co činit se symptomy krizového vývoje uvnitř katolické církve. Rozhodně nejsme stoupenci paušální psychoanalytizace náboženských prožitků a ideálů, ale v Grignionově chvále muže-nemuže, věčného dítěte, které slepě poslouchá svou matičku a jediné „rozkoše nalézá ve sladkostech lůna Mariina“ (op. cit., s. 161), vystupuje podtext regresivní psychické struktury až příliš, bolestně příliš na povrch.

V době restaurace katolicismus přestává oslovovat některé vrstvy, zvláště pak vzdělané, dynamické a aktivní mladé lidi, žijící „duchem doby“. A naopak, specificky církevní milieu přitahuje často ty vnitřně nedospělé a nestabilní lidi, kteří si v moderním světě nevědí rady, kteří se v něm nejsou schopni uplatnit a hledají v náboženství útočiště, poklidný koutek a závětří, a mimo jiné i vítanou příležitost zříci se zodpovědnosti jak za vlastní život, tak především za osud širšího lidského kolektivu.

Konkrétním vtělením oidipální „matičky“ se stává samozřejmě církevní struktura, která se právě v této době (jak o tom budeme ještě mluvit) výrazně byrokratizuje a právě takovou „grignionovskou“ poslušnost, zvláště na svých nižších stupních, vyžaduje. Zříkal-li se heroický barokní jezuita své vůle a sliboval-li být pro své představené disponibilní „sicuti cadavera“, prokazoval tím velikou oběť. Činí-li nominálně totéž restaurační farář, často tím jen ulevuje své vlastní přirozenosti a nejhlubší touze.

Nedostatečné vzdělání kleriků, zvláště v přírodních i společenských vědách, jimiž žije 19. století, jakož i strach z racionálních analýz katolicismu samého, se třetí grignionovskou metodou snadno promění v přednost.

Růžovosladký Grignionův styl, čtvrtý z jeho „přínosů“, je charakteristickou ukázkou stylu RESTAURAČNÍ ESTETIKY, která už nedrží a ani nechce držet krok s vývojem uměleckých forem, které stačí, je-li srozumitelná a účinná uvnitř církevního mikrosvěta. Teprve v restauraci vzniká fenomén zvláštní „církevní literatury“ a „církevního umění“. Vzniká nechtěně: Církev se i nadále drží osvědčených, staletími prověřených žánrů – kazatelské postily, modlitební knihy, hagiografie, které byly až donedávna, do konce baroka, přijímány jako standardní literární žánry. V 19. století však vývoj literatury odešel kamsi pryč a tyto žánry se tak s překvapením ocitají zcela na okraji literatury. Tak, jako je na okraj společnosti vytlačována církev. Použili jsme termínu „církevní mikrosvět“. Víc než cokoliv jiného je fakt, že cosi takového, od sekulárního světa odděleného, v čase restaurace vzniká, důkazem prohry první fáze restaurace.

1. 5. 3 K. M. Hofbauer, farář arský,
a Terezie z Lisieux – restaurační světci

Než pokročíme k výkladu o druhé fázi restaurace, velmi zhruba se kryjící s druhou polovinou 19. století, všimněme si ještě dvou, respektive tří postav tohoto století, jimiž se grignionovský ideál stává tělem.

Pýchou katolicismu vždy byli světci. Postavy, v nichž symbolicky zhuštěn a krystalizován zjevil se duch doby. Prvním staletím křesťanství můžeme porozumět, pohlížíme-li na postavy mučedníků. Pozdně antické době koncilů a dogmatických sporů, studujeme-li Augustina, Ambrože, Jana Zlatoústého. Byzanci skrze Jana z Damašku, Řehoře Sinajského, Řehoře Palamu. Době křižáckých výprav skrze Bernarda, gotice skrze Františka a Dominika, baroku skrze Ignáce a Terezii Ávilskou. Restaurační, „pozdní“ katolicismus se vtělil do svých nejoblíbenějších světců – Jana Marii Vianneye čili svatého faráře arského, a Terezie Martinové čili Terezie z Lisieux.

Řeč o svatém faráři arském nemůže začít jinak než stručným připomenutím jeho duchovního předchůdce – svatého Klementa Marii Hofbauera (1751–1820). Pius X. kanonizoval blahoslaveného Hofbauera a blahoslaveným prohlásil Vianneye, aby tak naznačil kontinuitu jejich odkazu a aby vyzvedl tento dvojjediný ideál restauračního kněze – bojovníka proti osvícenství, reformismu a nepřípustným kompromisům církve s moderní společností, za něž pokládal Pius X. i úsilí církevních modernistů, duchovních dědiců katolického osvícenství. Hofbauer a Vianney byli vybráni coby světci protiosvícenští a protimodernističtí; jako takoví byli vybráni dobře.

Hofbauer se sice nemůže srovnávat s popularitou arského faráře, nicméně on to byl, kdo uvedl na evropskou kulturní scénu typus restauračního kněze, který se pohybuje v osvícenském, v podstatě již antikatolickém prostředí (Hofbauer konkrétně ve Vídni a ve Varšavě v době napoleonských válek) a koná v něm protiosvícenský apoštolát: Obnovuje v duchu řehole redemptoristů, k níž patří, předosvícenské formy masové a citové zbožnosti, na racionalitu velkoměstské společnosti a jistou intelektuální povýšenost odpovídá prostotou a lidovostí, případně mávnutím ruky nad zbytečně komplikovanými otázkami intelektuálů.

Aktér počátků restaurace K. M. Hofbauer ovšem ještě nerezignoval na ovlivňování vzdělaných vrstev, přicházel za nimi a pokoušel se na ně působit – stal se váženým členem tzv. vídeňského kruhu romantiků a tedy přítelem intelektuálů formátu Friedricha Schlegela a Adama Müllera (viz oddíl 1. 7. 3.). Jan Maria Vianney, který po něm přebírá v době rozmachu restaurace štafetu, už za moderními vzdělanci nechodí a velkoměstům se vyhýbá.

Selský synek Jan Maria Vianney (1786–1859) prožil mládí v době francouzské revoluce, za pronásledování křesťanství, stal se knězem v symbolickém roce počátku restaurace (1815) a výrazně napomáhal k obnovení předosvícenské venkovské zbožnosti. Kulturou, myšlením a civilizací 19. století zůstal zcela nedotčen. Jeho životopisy (první, sepsaný již pět let po jeho smrti A. Monninem, i oficiální kanonizační) vzbuzují v nás přes všechny loci communes až nečekanou úctu: Vpravdě charismatická musela být osobnost onoho nepříliš vzdělaného muže, který přitahoval do neznámé vesnice tisíce kajícníků, slibujících pod jeho pohledem měnit dosavadní život.

Je zcela zákonité, že byl J. M. Vianney povýšen k poctě oltáře jakožto vzor pro venkovské kněze, udržující v chodu tradiční svět vesnického společenství a odpovídající na otázky lidí aforistickou, málem pranostikální moudrostí. Problematické však jest, je-li muž tohoto typu předložen k následování jakožto jediný model kněžství – a toto se stalo. Pius X. při beatifikačním procesu pravil: „Dej Bůh, aby všichni faráři bez výjimky vzali si za vzor ctihodného Vianneye, aby se učili v jeho škole podivuhodné zbožnosti.“ (in Svatý farář arský, Praha 1929, s. 219). Tato slova, i další s několikrát opakovaným „všichni faráři“, vnesl Pius XI. roku 1925 i do oficiálního svatořečícího dekretu a o tři léta později vyhlásil faráře arského patronem všech farářů světa.

Je to problematické, neboť vesnický farář si snad může dovolit být nevzdělaný, nevědět nic o problémech, které hýbají světem, nevědět nic o politice, kultuře, sociálním hnutí, může v životě nevidět železnici a, byv na ni tázán, odvětit: „Nevím, co to je, nechci toho ani nikterak věděti.“ (A. Monnin, Svatý farář arský, Praha 1902, s. 165) Nemůže si to však dovolit kněz ve městě, kněz, který se stýká s inteligencí, se studenty, s podnikateli, s dělníky.

A přece právě toto je hlavní bitevní pole ducha v 19. století: Vesnice, neleží-li právě v kraji velmi rychle industrializovaném, patří církvi poměrně bezpečně. Zcela mimo vliv církve se však ocitají nové třídy. Avšak ty budou utvářet podobu nového světa. Církev pro ně nemá v první fázi restaurace žádný model, nechce nic vědět o jejich specifických problémech. Posílá je k faráři arskému, který jim vysvětlí, že jejich problémy jsou pseudoproblémy. Nemá model pro ně, ani pro kněze, kteří by se jim chtěli věnovat. S modelem velkoměstského kněze zaměřeného na dělníky přijde až druhá fáze restaurace, a to až v závěru 19. století. Kněz pro inteligenci se objeví sám od sebe, „zdola“ – tomu se však bude říkat „modernista“ a právě tomu je před oči postaven prostý farář arský: Pohleďte, jak byl prostý, jak nevzdělaný, a přesto byl svatý!

V pozdějších církevních dějinách se vyskytly případy ještě jiného a ještě mnohem nešťastnějšího sémantického posunu. Ukázala jej například rozsáhlá polemika mezi českými kněžími, která se rozvinula roku 1991 na stránkách Katolického týdeníku po článku Jana Jandourka Povolání nebo ideál?, kritizujícím absolutizaci vianneyovského ideálu a zanedbávání vzdělanosti. Z onoho „přesto byl svatý“ si někteří kněží učinili pohodlné omluvenkové „proto“. Ale za to svatý Jan Maria Vianney vskutku nemůže.

* * *

Terezie z Lisieux (1873–1897) alias Terezička (jak si sama říkala) alias Terezie od Dítěte Ježíše, vlastním jménem Terezie Martinová, vstoupila do karmelitánského kláštera v patnácti letech a zemřela na tuberkulózu ve čtyřiadvaceti. Terezie bývá buď bezmezně obdivována nebo vášnivě odmítána. Obojí je pochopitelné: Její život a její posmrtný osud na zemi totiž vypovídají se zcela mimořádnou intenzitou o síle a velkorysosti Boží – a úzkoprsosti lidí. Mladičká karmelitka přemítá, jak může ona, dívka slabá, nemocná a málo vzdělaná, ale přitom velkým srdcem a velkými touhami obdařená, nejen nebe dospět, ale i k budování království Božího přispět – a přichází s ideou MALÉ CESTY: I „malé“ či „prosté“ duše, jak je nazývá, mají své důležité místo v plánu spásy. Jejich „malé“ skutky lásky a „malé“ oběti jsou stejně důležité jako skutky kazatelů, misionářů, mučedníků. Ba více: Právě jejich „maličkost“, slabost a nevýraznost poskytuje nejvíce prostoru pro Boží milost. Terezie naplňuje Pavlovo „když jsem sláb, jsem silný“ (2 Kor 12.10).

Na rozkaz svých představených sepsala Terezie svůj vlastní životopis, který byl od doby vzniku nesčetněkrát vydán v množství jazyků a dodnes je horlivě čten. Tento životopis je ovšem jak důvodem Tereziiny popularity pro mnohé, tak její odióznosti pro jiné. Text s názvem Dějiny duše (1898; česky poprvé 1918), který Tereziinu slávu založil, je totiž text upravený a zmanipulovaný. Zbožným spolusestrám se Tereziino vyprávění o sobě samé, zvláště o svých duchovních temnotách, strádáních a pochybách, ano i o samé hranici nevíry, na níž se tato vnějškově tak vzorná dívka místy potácela, zdálo příliš problematické a už vůbec ne hodné následování. Proto v nejlepší vůli jednak spojily tři různé Tereziiny rukopisy v jeden text, jednak je pečlivě zbavily všech prvků duchovního dramatu – a dosladily.

Jako v Hofbauerovi a Vianneyovi ožil Grignionův ideál prostoty a poslušnosti, tak v sestrami upraveném Tereziině textu došel do maxima také jeho styl. Vše kolem Terezie je v podání sester MALÉ, vše podléhá zdrobňování. Vše je i SLADKÉ, od „prvního políbení, jež Ježíš vtiskl mé duši“, přes slzy, až po pocit, když na ni sestra v prádelně nechtíc stříká špinavou vodu. Všichni jsou na sebe hodní, celý život je růžový a bezkonfliktní. Pokud jsme mluvili o návaznosti restauračního katolicismu na baroko, v těchto polohách ulpívání v titěrnostech, sladkostech a růžovostech konstatujeme analogii se závěrečnou fází baroka – s rokokem.

Zprávy o tom, že Dějiny duše nejsou spisem autentickým, se nicméně tu a tam objevovaly, až došlo v 50. letech ke zpřístupnění rukopisů badatelům. Roku 1956 byly vydány faksimilově a o rok později i ve čtenářském vydání skutečné Tereziiny autobiografické texty. Z nich teprve vyvstal obraz této mimořádné a právě svou „maličkostí“ VELKÉ světice moderního věku, důstojné dědičky jména Terezie. Terezie Martinová vyrůstala obklopena „pozdní“ druhorestaurační zbožností a její estetiky, ani její nejautentičtější text není prost prvků sladkosti a zdrobňování – avšak právě z tohoto nanicovatého pozadí vyrůstá tím obdivuhodněji její „malá“, ale NESLADKÁ osobnost.

Nicméně – mýtus byl již vytvořen a tisíce sádrových sošek dívky s unylým pohledem a s náručím plným růží v předsíních kostelů na celém světě rozmístěny. Terezie se stala tak slavnou a milovanou jakožto sladká a růžová. Boží prozřetelnost ukázala se tedy na Tereziině případě podivuhodně v tom, že kanonizována a uctívána byla ta, která kanonizována a uctívána být opravdu zasloužila. V roce, kdy je dokončována tato kniha, slaví světová církev sté výročí Tereziina úmrtí čili, jejími slovy, „vstupu do života“, a její příběh oslovuje stále naléhavěji jak lidi prosté a slabé, tak vzdělané a silné, kteří si skrze Terezii relativitu své síly uvědomují.

Lidská slabost, přesněji – slabost restaurace, na rozdíl od Tereziiny přiznávané slabosti slabost nepřiznaná, slabost nepřipouštějící příliš zásah síly Boží, se projevila vedle zmanipulování životopisu v obdobném posunu, jaký nastal při výkladu faráře arského: Z Tereziina modelu svatosti, jakkoliv je přitažlivý a inspirativní, byla vytvořena norma, a tím smysl všeho obrácen na ruby. Pro myšlenkové stereotypy restaurace je prostý farář AUTOMATICKY LEPŠÍ A BOHU MILEJŠÍ než vzdělaný člověk, slabá a nemocná dívka než silný a zdravý muž. Vzdělanci a silní muži se na rozdíl od středověku a baroka, doby svatých bojovníků a svatých myslitelů, v této době kanonizují jen zcela výjimečně.

Restaurační katolicismus učinil v dezinterpretovaných postavách faráře arského i Terezie ze své nouze ctnost. Nedostává-li se v našem společenství lidí dospělých, zdravých a silných, budeme oslavovat jakožto Boží vyvolence hlavně starce a děti, nemocné a slabé. Na TENTO vskutku „pozdní“ katolicismus dopadala tvrdá kritika Friedricha Nietzscheho a Sigmunda Freuda, trefujíc v mnohém ohledu přesně.

1. 5. 4 Joseph de Maistre –
katolický intelektuál

Restaurační sklon vyzvedat antiintelektuální životní postoj zajisté neimplikuje, že by „pozdní“ katolicismus neměl své intelektuální křídlo. Nereprezentují je však velcí teologové, takových mezi lidmi restauračního ducha téměř není, ba s trochou nadsázky můžeme říci: Chová-li teolog 19. století nějaké podnětné myšlenky, budou to určitě myšlenky reformistické či modernistické. Intelektuálními koncepty podporují restauraci spíše někteří mužové přicházející zvnějšku, „od daleka“. Takové osobnosti stávají duchovně na hranici dvou proudů: katolické romantiky – neboť ze světa přicházejí, se světem i nadále komunikují a různé své vnitřní výhrady k církvi si ponechávají, někdy je dokonce v kritiku církve „zprava“ obracejíce –, ale zároveň i katolické restaurace – neboť vědomě a programově vstupují do jejích služeb a stávají se jejími ideology. Heslo „papežštější než papež“ zde platí doslova.

První z nich, muž na přelomu epoch, jehož názory i vyjadřovací styl budou pro katolické intelektuály nadlouho – ač zprostředkovaně, skrze jeho následovníky – vzorem nejsvětějším, se jmenoval Joseph hrabě de Maistre (1753–1821). Tento Francouz, poddaný piemontsko-sardinského krále, prchl před revolucí nejprve do Švýcarska a poté do Sankt Peterburgu, kde vykonával v letech 1803–1817 funkci sardinského velvyslance. V dílech Considérations sur la France (1796; Úvahy o Francii), Du pape (1819; O papeži), Soirées de Saint-Pétersbourg (1821; Petrohradské večery) a dalších vytvořil filosofickou základnu restaurace z trojjediné absolutistické ideje: absolutní negace společenských změn po roce 1789, katolicismu s absolutní vládou papeže, absolutní vlády králů jako jediného přirozeného způsobu vlády.

Termín „muž na přelomu epoch“ není jen tak nějakým epitetem. Joseph de Maistre zvěstuje katolicismus jako záchranu lidstva ze spárů revolucionářů, osvícenců a racionalistů. Činí to však typicky osvícenským a racionalistickým stylem. Nemůže zapřít, že je vyučencem francouzské literatury 18. století se zálibou v paradoxech, s jiskřením dvojích významů, s výbojnou polemičností a všudypřítomnou publicistickou tendencí. Přesně týmž způsobem, jakým voltairiáni před revolucí bojovali ve jménu osvícenství proti katolicismu, bojuje po revoluci hrabě de Maistre ve jménu katolicismu proti osvícenství.

U de Maistra se v nové době poprvé setkáváme s myšlenkami, které později nalezneme v encyklikách velkých restauračních papežů Pia IX. a Pia X.: Cílem rozvoje lidstva je sjednocení všech pod aegidou katolické církve. Jako Řím zvítězil nad albigenskými a husity, zvítězí i nad současnými herezemi – všechny církve kromě římské jeví údajně symptomy rozkladu. Minulost byla ideálním stavem, tam bylo vše „to pravé“, náboženské, a v náboženství nic nového být nemůže – všechno už bylo jednou provždy dáno katolickou církví. Bůh je nebeský monarcha, který vládne v nebi zcela analogicky jako papež v církvi a Ludvík XIV. ve Francii, tj. podle (další typicky osvícenský termín) „obecných zákonů“.

Vědy mají být služkami teologie, takže osvícenství převrátilo přirozenou hierarchii typů poznání. Náboženství samo vůbec není poznání, nýbrž pokorné přijetí toho, co je zjeveno a církví předkládáno. Lidstvo hřeší jako celek, a jako celek je tedy i vykupováno, a to zásadně nevinnou krví. Proto jsou zcela v pořádku války, popravy a utrpení malých dětí. (Předběhněme směrem k budoucím kapitolám této knihy: S těžko potlačovanou krvelačností budeme se setkávat u de Maistrových nástupců z intelektuálních kruhů rovněž přečasto.)

V konkrétních jemu současných dějinách hrabě nevěří ve Svatou alianci, pokládá ji jen za účelový spolek bez skutečné vnitřní jednoty, a sní o skutečném podřízení všech vládců papeži. V adoraci papežství jde tak daleko, jako dosud nikdy nikdo: On jako první propaguje neomylnost papeže. Papež je mu rovněž suverénem nad vládci, může je vylučovat z církve, a sám není spoután ničím, a tak dále a tak dále. Takže se až divíme, proč vlastně papežové 19. století tohoto svého nadšeného apologetu, tohoto zvěstovatele ULTRAMONTANISMU (nároků papeže „ultra montes“, tj. za Alpami) nevřadili mezi světce.

Joseph de Maistre se nestal světcem. Zato se stal prototypem zvláštního lidského druhu, zvaného KATOLICKÝ INTELEKTUÁL. Před restaurací, či přesněji před osvícenstvím je to typus nemyslitelný, neboť středověké vzdělance tak nazvat nelze. Oni žili ve světě, který byl celý církví, zatímco moderní katolický intelektuál je rozkročen mezi dvěma světy: Svým myšlením, způsobem vyjadřování, otázkami, které klade, náleží světu okolo sebe. Odpovědi, jež poskytuje, jsou však V OPOZICI vůči převládajícímu dobovému myšlení. Katolický intelektuál je vždy v menšině, vždy POLEMICKY naladěn: Joseph de Maistre proti francouzské revoluci. Jeho duchovní žáci Ernest Hello a Barbey d’Aurevilly, jakož i žák těchto dvou, Léon Bloy, proti měšťanskému liberalismu. Charles Péguy a všichni následující „katoličtí socialisté“ proti kapitalismu. Katolíci 30. let 20. století proti demokracii. Katolíci ve střední Evropě po roce 1945 proti „reálnému socialismu“.

Je vidět, že bez polemičnosti není katolického intelektuála a že k polemice jej nutí právě ty společenské proudy, které jsou právě u moci. Neboli: Katolicismus se v 19. a 20. století stává relativně často útočištěm pro lidi, nespokojené se současným stavem věcí, najmě se stavem společnosti. Katolicismus je reakcí na něco. Proto jsou téměř všichni katoličtí intelektuálové konvertité. Proto jsou myslitelní teprve v rámci společnosti, která ve své většině katolická není.

* * *

Náš pohled na první fázi katolické restaurace nemůže nebýt kritický, neboť máme co činit s duchovní formací krizovou a kritickou. Leitmotivy „zbytečně složité otázky“, „neslýchané novoty“ a „dozadu!“ konflikt se společností 19. století stále vyostřují a jednostranná chvála „toho, co bylo“ odsouvá církev do kouta dění. Restaurace znamená i KONZERVATISMUS.

Avšak, na druhou stranu – dnes, tedy na konci 20. století, se s konzervativním, to jest STARÉ HODNOTY OCHRAŇUJÍCÍM a LINEÁRNÍ CIVILIZAČNÍ POKROK ODMÍTAJÍCÍM, postojem setkáváme zdaleka nejen u katolické církve. Volání „dozadu!“ se ozývá i ze širokého proudu aktivit ekologických a na všelijaký způsob alternativních, neboť moderní civilizace, zrozená z osvícenských a liberalistických ideálů a volající „vše pro člověka“, ukazuje v hypervelkoměstech stále krabatěji svou nelidskou tvář. Prostý, dokonce i bezprostředně venkovský styl života přichází znovu ke slovu, ne-li do módy.

„Restaurace“, tedy snaha po návratu do světa tradičních ustálených etických hodnot, světa člověku přiměřeného, se stává velmi vážnou duchovní alternativou následujícího století. Obavám restaurační církve z důsledků rozbití odvěkých struktur společnosti, jejím varováním před absolutizací rozumu a osobní svobody každého jednotlivce, se dostává tichého, jí samou ani nepozorovaného zadostiučinění.

Vrtíme dnes hlavou nad nechutí faráře arského seznamovat se s železnicí, ale sami si ji lámeme nad tím, co člověku vzejde z internetu a virtuální reality. Pokládáme paniku restaurátorů ze změn a pokroku všeho druhu za směšnou a hysterickou, ale naše vlastní pochybnosti, zda člověk ve své touze po pohodlí a požitku nepřekročil hranice, určené mu Bohem či přírodou, za oprávněné. Jak rozlišit pouhý trapný strach z neznámého od racionální rozvahy nad mezemi lidských možností a schopností? U faráře arského i u (post)moderních ekologických konzervativců je nepochybně přítomno obojí. Směšnost i prozíravost. Která více, ukáže – možná již poměrně brzy – čas.

1. 6 Katolická restaurace II –
ohradit se před světem

1. 6. 1 Budování katolického ghetta

O druhé fázi katolické restaurace smíme mluvit tehdy, když se církev přesvědčí, že návrat k jednotné, katolickými králi a katolickými kněžími spravované a jim zcela oddané společnosti se neuskuteční. Že bude muset žít a působit ve světě pluralitním, v němž je jen jednou z mnoha sil a stran. Že ji nikdo před útoky nepřátel neochrání, ba že – podle okřídlené věty Masarykovy – bude mít jen tolik práv, kolik si jich sama vybojuje. Soupeření s „progresivními“ silami tedy trvá – konkrétní taktika se však mění.

„Neúnavně sestavuje nepřítel pravdy vojska svá proti Církvi […] Což vadí nám, bychom jemu na odpor touže zbraní ho odbíjeli?“ – Tak praví úvodní prohlášení moravské knižní matice Dědictví svatého Cyrila a Metoda (přetištěno in Jan Halouzka, Životopis B. M. Kuldy, Praha 1895, s. 66). Tak vypadá, zhuštěna v aforismus, základní metoda, jíž druhá fáze katolické restaurace pracuje. Liberální společnost je založena na svobodě smýšlení, projevu a sdružování – dobrá, církev tedy akceptuje tyto postuláty a vstupuje na „trh idejí“ se svými názory, využívajíc k tomu právě prostředky moderní dobou zrozené – především tedy TISK a SPOLKY, ať už vzdělávací, charitativní či politizující.

Proměnu, jíž prošla církev v průběhu druhé fáze restaurace, analyzuje německý sociolog náboženství Karl Gabriel ve svém souhrnném díle Christentum zwischen Tradition und Postmoderne (Freiburg – Basel – Wien 1992; Křesťanství mezi tradicí a postmodernou).

„Moderní občanská průmyslová společnost“, jak zní Gabrielův termín, zcela proměňuje formy života – vytváří se stát a od něho oddělený soukromý, rodinný život občanů, a ani do jednoho nemá církev práva mluvit. Každý jednotlivec se rozhoduje, zda vůbec bude náboženský a jak hluboko do života si náboženské prvky vpustí. VEDLE jednotlivých sfér světského života tak vzniká zvláštní sféra „církevnosti“. Stejnou měrou, jakou pokračuje „odcírkevnění“ společnosti, postupuje i proces „zcírkevnění“ církve samé. Co je tím míněno? „Sakrálno“, svátosti a svátostiny, úloha kléru v životě „laiků“, tedy vše to, co bylo dříve obsaženo v celém životě společnosti a jednotlivce a tvořilo jeho neoddělitelnou součást, je vyčleněno a koncentrováno v této zvláštní oblasti.

Gabriel užívá pro druhou fázi restaurace pojmu „moderní katolicismus“, čímž nemíní žádnou souvislost s katolickým modernismem, nýbrž prostě MODERNIZACI, to jest BYROKRATIZACI, CÍRKEVNÍCH STRUKTUR. Předotřesový feudální systém vnitřní organizace církve byl založen na mnohostranných vztazích, na tisících autonomií a práv. Ideál papežské vlády nade vším a jednosměrné hierarchie byl sice vytyčován často, ale nikdy realizován – o to se nechtěně zasloužila až francouzská revoluce, která všechny autonomní církevní útvary zničila a zbavivši biskupy, zejména v německém prostoru, světského panství, postavila je do bezprostřední závislosti na papeži: ten je kléru jedinou ochranou proti vůli a zvůli států.

K nikdy dříve nevídané centralizaci patří i systém papežských legátů, kteří jsou diplomaty u vlád a kontrolory místních církví, i vytvoření centrálních kněžských seminářů v Římě jakožto líhní elity. Horizontální vazby v církvi jsou omezovány na minimum ve prospěch vertikály: Farář rozhoduje o duchovním bytí a nebytí svých farníků, ale vůči biskupovi je zcela bezmocný, „sicuti cadavera“. Biskup rozhoduje o každém kroku svých kněží, ale vůči římské centrále je stejně bezprávný jako kněží vůči němu. Shůry dolů po linii sestupují příkazy, jimž se říká „autoritativní“, zdola nahoru se reaguje pouze „poslušností“.

Druhá fáze restaurace se fakticky smiřuje s dualitou světa. Dělící čára mezi empirickou církví a necírkevním světem je čarou mezi absolutním dobrem a absolutním zlem, spásou a nespásou. Z toho plyne, že všechny struktury světa jsou hodny prokletí (a také v restaurační publicistice hojně proklínány), zatímco církevní struktura je z téhož důvodu sakralizována, předkládá samu sebe k uctívání; na prvním místě zajisté papeže, adorovaného jako nikdy předtím (viz níže passus o dogmatu o papežské neomylnosti), ale od něho se odér výjimečnosti a nadlidskosti rozšiřuje i na všechen klérus. Klérus pečlivě oddělený od „církve slyšící“, si nárokuje monopol na jediné správné odpovědi na veškeré otázky pracovní, mravní, společenské, politické i osobní, které mohou „jejich“ laiky napadat – a také je v jejich záležitostech vůči „světu“ zastupují. Teprve ve druhé fázi restaurace dává dobrý smysl pojem KLERIKALISMUS.

Přední činitel české restaurace, kanovník František Světlík (viz oddíl 3.3.) pronesl na počátku 20. let 20. století na adresu těch proudů v církvi, které s druhorestauračním klerikalismem z různých důvodů nesouhlasily, tuto charakteristickou a naprosto ne zanedbatelnou obranu:

„Je dnes vůbec možné, aby se kněží vrátili do sakristie? Aby opustili dílo, které katolíky posílilo nábožensky, v revoluční době stalo se baštou jejich občanských práv a svobody? Dnes by katolický lid, který je organizován a který plní farní chrám a chodí ke svátostem, ani nesnesl kněze, který by také mimo chrám nestál mu po boku ve všech jeho záležitostech a potřebách. Katolický lid dnes sám si přeje vidět všude kněze ve svém čele a sám ho vysílá do veřejných korporací. I katolíci neorganizovaní ctí kněze, který veřejně hájí katolickou věc a pro ni se exponuje.“ (František Světlík: Zpět do sakristie?, Život 11/1929, č. 10, s. 6)

Katolíci jsou nyní rozptýleni uvnitř zlého liberálního světa, a církev se proto snaží vybudovat napříč tímto světem pevné vazby, spojující všechny její údy. Proto svědčíme výbuchu zakládání rozmanitých spolků, bratrstev a institucí, které pečují o život katolíkův ve všech, zdaleka ne jen sakrálních ohledech, dohromady vytvářejí KATOLICKÉ MILIEU, a tím umožňují redukovat kontakty katolíků s nekatolickým okolím na minimum. Podle ideálu druhé fáze restaurace by se měl katolík narodit v katolické porodnici, chodit do katolické školy, ve spolku katolické mládeže si najít životní partnerku, pracovat v katolickém družstvu, číst pouze katolický tisk, stonat v katolické nemocnici a být pohřben… však víme kde. Místo katolického milieu mohli bychom mluvit i o KATOLICKÉM GHETTU.

Citujme ještě jednou ze Světlíkovy apologie: „Emancipační katolické dílo posledních třiceti let, provedené sociálně buditelskou generací kněží, znamená dnes mohutný kolos katolických domů, Orloven, odborových, politických a kulturních centrál, deníků a týdeníků, tiskáren, nakladatelství, záložen, konzumů, stavebních a výrobních družstev, jevišť a kin, knihoven a čítáren, stadionů a hřišť.“ (ibidem)

Vzhledem k základnímu směru naší práce dodáváme – a děl „katolické literatury“.

1. 6. 2 Pius IX. – ghetta zakladatel

Ideologii a mentalitu první fáze restaurace jsme demonstrovali na dobově oblíbených svatých. Pro druhou fázi jsou charakterističtější postavy tří papežů – Pia IX., Lva XIII. a Pia X., kteří ve druhé polovině 19. století opravdu masivně ovlivňují život církve: její organizační formy, liturgii, estetiku a dokonce i dogmatiku. Od dějin světců se nicméně příliš nevzdálíme, protože jednomu z papežů této éry se oficiálního svatořečení dostalo a druhého o ně připravila jen smrt jednoho z jeho nástupců, jeho velkého ctitele.

Prvním novodobým papežem, jehož lze nazvat spolutvůrcem (druho)restauračního katolicismu, je Pius IX. (1846–1878). Jeho osobnost a dílo je pro ultramontánně naladěné katolíky předmětem laudationis perpetuae, pro liberály symbolem nejčernějšího zpátečnického tmářství – a katolíci smýšlející reformně nad ním většinou krčí rameny, nebo o něm raději mlčí. Přitom byl při nástupu na Petrův stolec uvítán téměř všeobecným jásotem jakožto muž svobodomyslný a nalezení modu vivendi církve a světa přející.

Nepřítelem liberalismu a společenských změn učinil Pia IX. až římský rok 1848. V březnu toho roku dal, jako jeden z prvních evropských vladařů, svému papežskému státu ústavu, odhodlán vyjít vstříc touze svého lidu po svobodě – a v listopadu se mu tentýž lid odvděčil vzpourou, zavražděním ministra a obléháním jeho samého v paláci na Quirinálu. Papež se raději vzdal vlády, aby zabránil krveprolití, a odešel do exilu. Do Říma zpět k moci jej uvedlo až roku 1850 francouzské vojsko, ale už jako muže, jehož pradůvěra ke světu byla zlomena.

Během dalšího, ještě čtvrt století trvajícího pontifikátu, vydal množství oficiálních dokumentů. Do církevních i světových dějin se však zapsal třemi akty tak výrazně, jako žádný papež dlouho před ním. Roku 1854 vyhlásil Pius IX. dogma o Neposkvrněném početí Panny Marie. Po staletích, která pokládala katolickou nauku za ucelenou, nežádající dalších doplňků, to byl první akt této míry závažnosti a závaznosti pro každého katolíka. Není sporu o tom, že nové dogma odpovídá jak katolické tradici, přinejmenším jedné její větvi (byť například Tomáš Akvinský zastával ve své době opačný názor), tak duchovnímu cítění doby, totiž zvýšené i kvalitativně nové pozornosti pro úlohu Panny Marie v dějinách spásy. Možná chtěl Pius IX. poukazem k Panně nabídnout rozháranému světu cosi jednoznačně pozitivního, model sebeobětovného a čistého lidství. V mimocírkevních kruzích se však novému dogmatu mnoho pochopení nedostalo, a to snad ani ne ze zlé vůle, jako z lhostejnosti a MÍJENÍ: Odpověď, že Panna Maria byla počata bez poskvrny prvotního hříchu, neodpovídá na žádnou z otázek, kterou si svět druhé poloviny 19. století kladl.

Roku 1864 vydal Pius IX. seznam zavržených osmdesáti modelových vět „předních našeho věku bludů“ s názvem Syllabus. Panny Marie si liberální Evropa příliš nepovšimla, Syllabu zato velmi. Dodnes má tento text horší pověst, než jaká by odpovídala jeho skutečnému obsahu. Papež prohlašuje z katolického hlediska za mylný (teologickým slovníkem „bludný“) panteismus, naturalismus, absolutní racionalismus, náboženský indiferentismus, komunismus a další duchovní proudy, které z katolického hlediska skutečně mylné čili bludné jsou. Většina zavržených vět se ovšem týká jednoho zcela časového, aktuálního problému – vztahu církve a státu – a na různý způsob opakuje vlastně tutéž ideu: Církev je a má být na státní moci nezávislá. Problém to byl v Piově době časový v míře vrchovaté, protože handrkování o práva církve v různých státech neustávala a jeho vlastní papežský stát tehdy jako téměř poslední (od roku 1860 v okleštěném rozsahu) překážel sjednocení Itálie.

I při maximální snaze chápat myšlení a cítění oné nelehké doby nezanechává četba Syllabu dojem vnitřní síly, neboť mezi zavrženými větami najdeme pod číslem patnáct i výrok o svobodě vyznání a pod všemi větami je cítit bezradnost a strach člověka a instituce, který a která se v moderním světě přestává orientovat. Nervozita propuká otevřeně, když se v samém závěru dokumentu zavrhuje poněkud absurdní věta: „Římský papež může a má se smířiti a shodnouti s pokrokem, liberalismem a novověkou civilizací.“

V prosinci roku 1869 svolal Pius IX. po třech staletích koncil. Koncil stačil po dlouhých sporech vyhlásit vlastně jediný výrok – zato opět výrok dogmatický: dogma o neomylnosti římského papeže. Toto dogma sice vyhovělo restaurační spiritualitě a touze „semknout řady“, zato však definitivně pohřbilo jakoukoliv naději na narovnání s pravoslavnou církví, vyvolalo schisma a odštěpení starokatolické církve, pohoršení a posměch liberálů a vůbec mnoho zlé krve. Dogma o neomylnosti lze pokládat i za jakousi hrdou labutí píseň papežského vlivu na svět, jíž byli vítáni italští vojáci, přicházející učinit konec jeho světskému panování. Papež se uzavírá světu jako „vatikánský vězeň“.

1. 6. 3 Lev XIII. – ghetta uvolnitel;
novoscholastika a křesťanskosociální hnutí

Po Syllabu, a tím více po dogmatu o neomylnosti prorokovali Ernest Renan a jiní „přátelé“ církve brzký konec papežství: To je konec, tím se Řím znemožnil a ubil v sobě možnosti dalšího vývoje definitivně! Panování papeže Lva XIII. (1878–1903) ovšem Renanovy naděje zklamalo.

Oficiální aktivity Lva XIII. se nesly dvojím směrem. Jednak pokračoval v negativistické linii Pia IX., tedy v odsuzování nauk a institucí moderního světa s církví se neslučujících a jí domněle či skutečně nepřátelských, jako je „internacionální socialismus“ (1878 encyklika Apostolici muneris) či zednářství (1884 encyklika Humanum genus). Lev XIII. přitom naprosto nebojoval proti chimérám – viz jen velmi hmatatelný protikatolický „kulturní boj“ Bismarckovy německé vlády.

Na druhou stranu chtěl Lev XIII. doplnit pouhé Piovo odmítání i pozitivním programem: Nesouhlasí-li církev s vývojem světa, musí mu nabídnout i nějakou alternativu, a to – aby jí lidé dobré vůle ve světě vůbec mohli porozumět, viz případ dogmatu o Neposkvrněném početí – v podobě odpovědí na ty otázky, které si moderní člověk skutečně klade. Aby ho mohla přivést zpět k sobě, musí mu alespoň zčásti vyjít vstříc. Tak chápe Lev XIII. své poslání, a tím sbližuje „svou“ verzi katolické restaurace s katolickým reformismem. „Římský papež se nemůže smířiti s novověkou civilizací“, pravil Pius IX. Lev XIII. se s ní asi vnitřně nesmířil, ale pokusil se najít v ní pro církev důstojné místo.

* * *

Ke klíčovým tématům 19. století patří bezpochyby otázka sebeurčení národů. Lev XIII. proto vydal postupně sérii „národních“ encyklik, v nichž hodnotí postavení a vnitřní poměry jednotlivých národů, a to i národů potlačených, jako Bavorů (v popruštělém Německu), Irů a Arménů. Mezi tyto dokumenty se řadí i encyklika Grande munus z roku 1880, v níž se při příležitosti rozšíření svátku Cyrila a Metoděje na celou církev mluví, arci velmi opatrně a obecně, o právech Slovanů: „Ježto průběhem doby nastala v oněch slovanských krajinách změna státních poměrů, zdá se nám, že přišel okamžik, abychom podporovali slovanské národy, jichž blaho a spása Nám tak velice na srdci leží.“ (Encyklika cyrillo-methodějská Sv. otce Lva XIII. zvaná Grande munus, Praha 1901, s. 4) Toť vše. Věta, která se nám snad dnes zdá bezzubou a nicneslibující, obavu nepodráždit mocnější Němce a Maďary až příliš prozrazující, měla nicméně mezi slovanskými katolíky obrovský ohlas, neboť až dosud byli římští papežové zaujati v politice jednak svými vnitroitalskými, jednak celoevropskými problémy a Lev XIII. byl první papež, který o Slovanech vůbec promluvil.

* * *

Devatenácté století se opájelo kultem vědy. Lev XIII. všemožně podporoval církevní ústavy pro pěstění věd přírodních i společenských, založil například ve Vatikánu observatoř, otevřel vatikánské archivy ke svobodnému bádání a podobně. Úhelným kamenem jeho podniků v oblasti intelektuální je rozhodně encyklika Aeterni Patris (1879) o obnově scholastiky.

Encyklika nejprve vyzdvihuje význam filosofie a vědy vůbec pro křesťanskou víru. Poté črtá stručné dějiny křesťanské filosofie (nebo, chceme-li, filosofie křesťanů), která navazuje na to nejlepší z filosofie antické a je rozvíjena Otci starověku, živenými řeckou moudrostí (přičemž zvláště často jsou papežem citováni Klémens Alexandrijský a Órigenés, tedy křesťanští filosofové co do ortodoxie mnohokrát zpochybňovaní!), až k vrcholné scholastice 13. století. Tomáš Akvinský je vyzdvižen „mezi učiteli scholastickými jako kníže a mistr všech“ (Encyklika Jeho Svatosti papeže Lva XIII. o obnovení filosofie křesťanské, přetištěna in V. Hlavatý, Rozbor filosofie sv. Tomáše Akvinského, Praha 1885, s. XXIX) jakožto ten, který celou třináctisetletou tradici křesťanského myšlení dovršuje, uvádí v syntézu a systematicky aplikuje na všechny součásti teologie, filosofie i života.

Proto doporučuje Lev XIII. studium Tomáše Akvinského a scholastiky všem katolíkům, zvláště však teologům a přírodním vědcům: Roztříštěnosti, protikladnosti a chaotičnosti moderních filosofických proudů chce postavit postavit alternativu v soustavě myšlení jednotné, hluboké a racionálně pevně semknuté. Slovo „racionální“ je přitom klíčové, neboť napadá-li pozitivismus 19. století církev za to, že hlásá nauky iracionální a rozporné s vědou, nabízí papež starobylou metodu povýtce racionálního výkladu víry, nabízí cestu, jak rozum a víru smířit: Tomáš Akvinský, „liše vždy, jak záhodno, rozum přesně od víry, obé však přece v přátelskou uváděje shodu, zachoval i práva obou, i posloužil důstojnosti jejich“ (op. cit., s. XXX–XXXI).

Okružníkem Aeterni Patris se datuje celosvětový obrat katolické teologie ke středověké scholastice. Důsledky tohoto obratu je třeba hodnotit velmi diferencovaně. Nikdo nepopře, že poukazem na patristickou a scholastickou tradici papež vyzdvihl to nejcennější, co křesťanství INTELEKTUÁLNÍM dějinám lidstva přineslo a katolíkům samotným připomněl jejich proprium, jejich přebohaté a jim samým málo známé dědictví. Rozmach medievistických studií, znovuobjevení středověké mystiky i gregoriánského chorálu, oživení smyslu pro liturgii – to vše lze přičítat dobrům, iniciovaným, třebas nepřímo, encyklikou.

Samotná „obnova scholastiky“ se však ukázala být dílem těžkým, ba problematickým. Především – v encyklice se vzletně dí, že „rozum, na perutích Tomášových až k vrcholu smrtelníkům dostižitelnému povznesen jsa, již ani nemůže postoupiti výše; aniž víře lze více a platnějších pomůcek od rozumu očekávati, než kterých již skrze Tomáše byla dosáhla.“ (op. cit., s. XXXI) – Osudové „nemůže postoupiti výše“ totiž vedlo jednak k rezignaci na promýšlení výsledků křesťanského myšlení šesti století mezi Tomášem a Lvem, a tedy k DISKONTINUITĚ, jednak k nedůvěře vůči filosofování, které by chtělo jít „výše“, a tedy k USTRNUTÍ.

Rovněž, papežské podpoře tomistických studií bylo v centralizované, a ještě více se centralizující církvi porozuměno jako jedinému receptu, bezprostředně a bezvýjimečně závaznému pro všechny katolické teology a filosofy na světě; receptu v podstatě vylučujícímu jiné typy filosofování. O generaci později se stalo obecným přesvědčením, že KŘESŤANSKÁ FILOSOFIE = SCHOLASTIKA, ba že řekl-li katolík „filosofie“, myslel zcela automaticky – tomistická novoscholastika.

Zájem o Tomáše se sice objevoval tu a tam již před encyklikou Aeterni Patris, především mezi Tomášovými řádovými spolubratry dominikány,ale například i u moravského profesora teologie Josefa Pospíšila (viz oddíl 2. 7. 2.); Lev XIII. tedy podchytil proud, který v církvi už existoval. Po encyklice byla však scholastika zaváděna masově a kvapně na všechny katolické teologické fakulty a semináře. Pro ně bylo zapotřebí učebnic a pro učebnice jednoduššího, a tedy nutně zjednodušujícího výkladu. Pius X. přispěl ke zkamenění a okleštění scholastiky ještě více oficiálním schválením čtyřiadvaceti základních a pro všechny závazných tezí a zakotvením povinnosti scholastické výuky v Kodexu církevního práva, veden zájmem už vůbec ne vědeckým a teologickým, nýbrž církevně-mocenskopolitickým (viz oddíl 1. 6. 4.).

Tím, že se stala masovou a povinnou, musela se scholastika vzdát právě toho, co bylo za jejího prvního, autentického života její pýchou, totiž subtilnosti, jemnosti, vnitřní rozmanitosti a především obrovské svobody bádání. Středověká scholastika vycházela vždy z „questio“, otázky, o níž se mělo diskutovat, kdežto novoscholastika z církevní naukou předem dané „teze“, kterou bylo nutno obhajovat. Scholastika nadekretovaná shora je vlastně protimluv. Taková scholastika nemohla nedegradovat v IDEOLOGII. Žádná skutečná, tedy VNITŘNÍ obnova středověkého myšlení se nekonala – novoscholastika je v praxi jen okopírováním vnějších znaků scholastiky původní.

Dále, Lev XIII. prozíravě zdůrazňoval, že chce obnovit „moudrost svatého Tomáše; kdežto cokoliv od učitelů scholastických buď s přílišnou podrobností zkoumáno aneb s malou rozvážlivostí vykládáno, cokoliv se zjištěnými naukami pozdějšího věku méně souvisí […] to nijak nemáme na mysli předkládati věku našemu k následování.“ (op. cit., s. XLII–XLIII) – Leč v sousedství papežových vlastních slov o co největší věrnosti scholastické metodě a v kontextu restaurační církve, glorifikující co největší konformitu, nemohla tato výzva k rozumnému přizpůsobení a zesoučasnění dobově odlehlých témat a pojmů padnout na úrodnou půdu. Scholastika byla sice zjednodušena, ale nikoliv zesoučasněna.

Týká se to hlavně jazyka: Novoscholastika převzala pojmový aparát 13. století a dotvořila jej ne k větší srozumitelnosti modernímu člověku, nýbrž právě naopak. Novocholastické spisy poznáme na první otevření podle těžkého, nesrozumitelného jazyka, který je sice vytvořen z prvků jazyka tak převelmi starého, ale v podstatě je – newspeakem. Co mělo být podanou rukou světu, „neutrální“ filosofickou půdou setkání, stalo se dalším způsobem katolické sebeghettoizace. Novoscholastické cvičení v sylogismech nedalo mladým bohoslovcům, o něž Lvu XIII. tolik šlo, nic ani pro diskusi s intelektuálními kolegy stojícími mimo církev, ani pro pastoraci katolického lidu. Scholastickým vývodům, jakkoliv logicky bezvýtečným, totiž jedni ani druhý nerozuměli.

Výsledný obraz přesto nechce být zcela temný: Z tomášovské školy vyšli i významní filosofové, kteří ve 20. století pozitivně ovlivnili soběrozumění křesťanů ve světě. Stalo se tak ovšem po dlouhém čase a tito filosofové byli zpravidla v církevním smyslu laiky. Snad i proto měli odvahu jednak opustit novoscholastický newspeak, jednak spojit s Tomášem i jiné způsoby filosofování, především personalismus. Na rozdíl od otrockých a netvůrčích novoscholastiků bývají nazýváni novotomisty (byť se tohoto termínu někdy užívá i jako synonyma k novoscholastikům!) – Jacques Maritain, Étienne Gilson, Josef Pieper, Stefan Swieżawski. Ostatně, tomismus se doplňuje s personalismem i v myšlenkovém zázemí Karla Wojtyly – papeže Jana Pavla II.

* * *

Další z témat, které hýbe devatenáctým stoletím, které podrývá a sesutím ohrožuje celou stavbu tehdejší společnosti, je téma sociální. Křesťanská církev vnímala od počátku péči o chudé a slabé jako jeden z výsostných úkolů svého pozemského pobývání, ale právě v době restaurační v jeho plnění těžce, ba smrtelně zhřešila „omissione“ – nekonáním. Existují sice, dokonce se i rozvíjejí a nově zakládají četné charitativní spolky, ústavy pro osoby staré a nemocné. Práci s potřebnými se obětují zvláště milosrdné sestry a členky mnoha dalších ženských řeholních kongregací podobného typu. Jenomže všechny tyto formy účinné lásky k bližnímu byly vytvořeny v předchozích etapách vývoje společnosti a v 19. století nutně míjejí největší masu trpících a hlavní bitevní pole – dělnictvo a jeho sociální postavení.

Vždy to byli především katoličtí reformisté, kdo upozorňovali církev na nevyhnutelnost napřít pozornost tímto směrem – a byli-li odsuzováni reformisté, padaly pod kuriální stůl i jejich návrhy sociálních reforem, Bolzanovy chladné utopie stejně jako Lamennaisovy horoucí vize. Teprve když vzbouření dělníci zabili dva pařížské arcibiskupy (prvního roku 1848, druhého na počátku Komuny), teprve když se zbídačelé dělnictvo stále zřetelněji odklánělo od „pánům nakloněné“ katolické církve a houfně se stavělo pod prapory marxistických, proudhonovských a i v jiných barvách protináboženských svazů a internacionál, začínalo být i některým „restaurátorům“ mezi hierarchy jasno, že zavrhovat a proklínat šmahem vše „socialistické“ je počínání krajně nerozumné. Kněz dělnického původu Adolf Kolping (1803–1865), zakladatel prvního „spolku katolických tovaryšů“, mohučský biskup Emanuel von Ketteler (1811–1877) a další začínají vždy konkrétněji vyslovovat a skutky vždy neskrytěji prosazovat pojem druhdy odsouzený s Lamennaisem – KŘESŤANSKÝ SOCIALISMUS. Lev XIII. pak encyklikou Rerum novarum (1891) dává křesťanskosociálnímu hnutí své papežské posvěcení a požehnání.

V encyklice Rerum novarum katolická církev poprvé v dějinách oficiálně mluví o nedůstojném a ponižujícím postavení dělníků a poprvé pronáší kritiku kapitalistického systému, a to kritiku velmi tvrdou: „Výroba i obchod byly soustředěny v rukou téměř jen několika málo lidí, takže hrstka majetných a boháčů vložila jho téměř otrocké na nesmírné množství proletářského lidu.“ (Encyklika Rerum novarum, Olomouc 1935, s. 8)

Jádrem encykliky je pozitivní program křesťanského socialismu. Místo co stavět sociální třídy proti sobě a zostřovat jejich konflikt, jak to činí „internacionální“ socialismus, je třeba naopak zmenšovat příkop mezi nimi: Kapitalisté mají brát více ohledů na dělníky a dělníci se zříci při prosazování svých požadavků jakéhokoliv násilí. Místo co bojovat marxisticky za zrušení soukromého vlastnictví, je třeba pomáhat dělníkům k nabytí alespoň maličkého jmění, především půdy: Kdo má byť jen píď vlastní země, už není totálně závislý na kapitalistovi a je v životě více ukotven, kdežto proletariát je vykořeněný, nemá svého domova, a i proto je tak náchylný k bludům. Encyklika ústí ve výzvu všem duchovním, aby přikládali dělnické otázce patřičnou pozornost a spoluorganizovali svépomocné dělnické katolické spolky, které by postupně zlepšovaly hmotnou i duchovní situaci proletariátu.

Tehdejší i dnešní význam encykliky je značný, ovšem i mnohoznačný. K normativnímu modelu venkovského „faráře arského“ přibyl pro kněze další model – FARÁŘ DĚLNICKÝ. Díky encyklice se po celém křesťanském světě rozvinulo mohutné křesťanskosociální hnutí. Vliv destruktivního marxistického socialismu a komunismu sice nezastavilo, ale alespoň podstatně zbrzdilo. Snad i díky němu nezvítězily marxistické strany po první světové válce v žádném státě s katolickou tradicí, nýbrž právě a jedině v Rusku, které křesťanskosociální tradici nemělo, respektivě mělo ji jen v zárodku a bez oficiální církevní podpory.

Hledíme-li na postavení dělnických vrstev na sklonku 20. století, vidíme, že se Lvův projekt sblížení tříd v jistém smyslu uskutečnil: Dnešní dělníci v Evropě a severní Americe už dávno nejsou ubozí proletáři. Propast mezi nimi a velkokapitalisty se sice nevyplnila zcela, ale viditelně se zmenšila a hranice mezi jednotlivými společenskými vrstvami jsou daleko pozvolnější. Vedle dlouhodobého úsilí odborů, a to zajisté ne jen křesťanských, se o to zasloužila jistě i zvýšená produktivita práce, která dovolila menší dřinu a větší mzdy. Žel, nedostavilo se to, co provází všechny Lvovy úvahy o spravedlivé mzdě a odpočinku: Zřetel na tradiční křesťanské formy života, jejichž lepší a uvědomělejší dodržování mělo dělníky i kapitalisty sblížit. Místo toho se evropská civilizace propadla do ještě větší sekularizace. Sociální program papeže Lva XIII. chtěl reformovat svět konzervativním směrem, vrátit svět v některých ohledech zpět k předkapitalistickému stavu – proto například i onen důraz na vlastnictví půdy jako na prvek stability. Papež Lev XIII. ve všech svých reformách nepřestal být především papežem restauračním, a spolu s restaurací tedy ve dvacátém století boj s „pokrokem“ prohrává i on.

1. 6. 4 Pius X. – ghetta uzavíratel;
boj proti modernismu

Hodnotit postavu Lvova nástupce Pia X. (1903–1914) je pro katolíka úkol krajně obtížný vzhledem k tomu, že byl za vlády a z iniciativy Pia XII. prohlášen světcem. Pro svou mimořádnou osobní zbožnost nabyl Pius X. pověsti svatosti už za života, avšak jeho veřejná činnost, jakkoliv vedená nepochybně dobrou snahou provést církev úskalími obtížného času, přinesla ovoce, řekněme, vícebarevné. Bohužel, právě éra Pia X. představuje nejproblematičtější a nejkrizovější bod restaurace.

Papežským heslem Pia X. bylo „Instaurare omnia in Christo“, obnovit všechno v Kristu. Záměna onoho IN na RE se nám nabízí takřka sama sebou. Pius X., muž bez většího vzdělání a orientace v problémech doby, radikálně změnil církevní kurs od Lvovy otevřenosti k ideálu absolutní izolace církve od zlého i „zlého“ světa a stejně absolutní monolitizace církve uvnitř. Teprve on dovedl byrokratizační a centralizační tendenci v církvi k dokonalosti, teprve on se pokusil omezit všechny vnitřní vztahy v církvi jen na vertikálu „autorita-poslušnost“. „Bez schválení místního biskupa“, jak zní leitmotiv Piových dokumentů, nesměl katolík vskutku nic.

Pius X. vydal do té doby nevídané množství nařízení, sledujících a střežících život katolíků na každém kroku. Jako příklad za všechny si vezměme encykliku Le visite apostoliche z roku 1912, která stanovuje podrobný řád, bezpodmínečně závazný pro všechny kněžské semináře na celém světě: Co se v kterém roce a dni bude učit, které předměty a kolik hodin denně. Jak má vypadat pracovní den seminaristů od půl šesté ráno do večera. Seminaristům se v encyklice povoluje strávit doma jen patnáct dní z prázdnin, protože tam by byl jistě „snadný přístup ke škodlivým knihám a novinám“, zbytek prázdnin nechť tráví v semináři „při různých nevinných zábavách, aniž by nechali knihy ležeti ladem“ (Pius X., Le visite apostoliche, in Karel Kašpar, Pontifikát Pia X., Praha 1918, s. 39). Teologii nesmí studovat nikdo jiný než kandidát kněžství. Zvláště kuriózní je příkaz „Předepsán poměr chovanců k představeným, zvláště synovská láska“ (ibidem).

Co se četby týče, původně piovské rozkazy uvádějí seznamy zakázaných novin a časopisů, poté je seznam rozšířen na všechny noviny a časopisy a konečně je bohoslovcům zakázána četba vůbec. Když uherští biskupové žádali o zmírnění, papež milostivě svolil, že „představení seminářů smějí ponechati chovancům ve volné době časopisy, v nichž není otázek sporných a kde se uvádějí pouze zprávy náboženské, ustanovení sv. Stolice a předpisy biskupské“ (ibidem).

Centralizace se netýká jen kleriků, nýbrž i laiků. Všem organizacím shodného druhu (tělovýchovným, ženským, jinošským) nařizují Piovy dokumenty sloučit se do jediné, vždy – jak jinak – „pod vedením místního biskupa“. Katolíci v žádném případě nesmí být členy spolků, v nichž se vyskytují i nekatolíci. Roku 1910 proto Pius X. rozpustil francouzskou organizaci Sillon, orientovanou na dělnickou mládež. Za mnohonásobného proklínání demokracie, sociálního hnutí, spolupráce katolíků s nekatolíky a zvláště podílu katolíků na budování moderního světského státu („Co třeba mysliti o směsici, kde budou spojeni katolíci a jinověrci a s nevěrci všeho druhu na díle tohoto rázu?“ – Jeho Svatosti Velepastýře Pia PP. X. list biskupům francouzským o naukách a činnosti „Sillonu“, Stará Říše nedatováno, s. 31).

List Il desiderio z roku 1903 stanovuje pravidla pro církevní hudbu: Rozděluje hudbu na povolenou (jíž je jedině gregoriánský chorál a římská renesanční polyfonie) a nepovolenou, zakazuje užívat v textech chrámové hudby jiné řeči než latiny, „zbytečně opakovat slova“, „užívati v kostele piana, jakož i ječivých a hřmotných nástrojů“ (Pius X., Il desiderio, in Karel Kašpar, Pontifikát Pia X., Praha 1918, s. 132–133). List Quum sanctissimus z roku 1905 dodává, že zpěvníky gregoriánského chorálu vydávané kdekoliv na světě musí být dokonale shodné s vydáním vatikánským, a „přesně jest zachovati vztah jednotlivých slov posvátného textu k jednotlivým notám, aby byla každá slabika přesně pod svou notou“ (Pius X., Quum sanctissimus, in op. cit., s. 136)

Všechna tato a mnohá jiná nařízení jsou sankcionována hrozbami tvrdých trestů – za sebemenší porušení disciplíny čeká kněze suspenze, laika exkomunikace.

Nejsmutnější kapitolou Piova „instauračního“ programu je jeho potlačení katolického reformismu přelomu století čili modernismu. Ne proto, že by bylo vše v myšlenkách a činech modernistů hodno souhlasu a obdivu. To pro sám ZPŮSOB, jakým se tak stalo a který evidentně, ať si již o modernismu a jednotlivých modernistech myslíme cokoli, způsobil ve světě, i mezi kruhy církvi poměrně nakloněnými, další vlnu skepse a averze vůči církvi – a v církvi samé mnoho zla a bolesti.

Piovy dekrety proti modernismu jsou tři: Lamentabili (3. 7. 1907), který je vlastně jen seznamem 65 zavržených „tezí modernistů“, rozsáhlá encyklika Pascendi Dominici gregis (8. 9. 1907), pokus o soustavný popis „modernistické nákazy“ a boje proti ní, a dokument Sacrorum Antistitum (1. 9. 1910), který ještě zpřesňuje a zpřísňuje opatření na vyhlazení modernistů a zavádí proslulou „protimodernistickou přísahu“, kterou musel skládat až do Druhého vatikánského koncilu každý kandidát kněžství.

Encyklika Pascendi více než o modernistech vypovídá o svých původcích a jejich myšlenkovém zázemí, o krajní fobické poloze restaurace. Jsme v době Sionských protokolů a zednářománie, kdy je nejen Vatikán posedlý fixní ideou velkého spiknutí (viz oddíl 1. 6. 5.), a encyklika tedy nechce být ničím menším než odhalením „velkého spiknutí modernistů“, těchto „vnitřních nepřátel“: Noví svůdci se „skrývají v samém lůně a středu církve a tím více škodí, čím jsou méně zjevni a známi. Z jakési strojené lásky k církvi, plni otravného učení, […] chlubně se vydávají za reformatory. A tito mužové, utvořivše odbojný šik, útočí na vše, co svatého jest v díle Kristově. […] Vychytrale nepodávají svých nauk soustavně zpracovaných a v jednotný celek spojených, nýbrž takořka roztroušeně a ojediněle, aby se zdálo, že jsou dosud nerozhodní a kolísají, ač jsou naopak pevní a důslední.“ (Encyklika J. S. Papeže Pia X. Pascendi Dominici Gregis – O učení modernistův. Přeložil a vysvětlil P. Václav Smolík CSsR, Praha 1911, s. 91–93)

Encyklika si nedovede představit, že by byť jen někteří z modernistů mínili své reformní návrhy upřímně a ku prospěchu církve – ne, oni ji chtějí zničit: „Sekery své nepřikládají toliko k větvím, nýbrž k samému kořeni, k nejhlubším výživným kořenům víry. Porušivše pak tento kořen nesmrtelnosti, celým stromem jed dále rozšiřují, takže není článku katolické víry, který by se nesnažili podvrátiti.“ (op. cit., s. 93)

Líčení modernistů jakožto zlovolných lstivých spiklenců pak kulminuje v pasáži, která prozrazuje cosi jiného – nedostatek špetky dobré vůle a bezohledný argumentační oportunismus autora encykliky: „K tomu se druží u nich vlastnosti, které jsou nejvýš vhodny, aby duchové byli oklamáni: velice činný způsob života, vytrvalá a úporná snaha po všestranném vzdělání a dobrá pověst, které si obyčejně získávají přísnými mravy.“ (ibidem) – Neboli, kdyby se přední modernističtí teologové veřejně opíjeli a nedodržovali celibát, vytkla by jim autorita špatné mravy, z nichž vše plyne. Když jim toto vytknout nemůže, označí dobré mravy za tím nebezpečnější, neboť vědomě klamající nebohé ovečky…

Ve druhé části encyklika předvádí celek pomyslné soustavy modernistické nauky, již podle ní tvoří tyto prvky: agnosticismus, princip životní imanence, původ náboženství z „přirozeného náboženského citu“, rozumová reflexe a postupné historické vytváření dogmatické soustavy jako druhotný proces vůči náboženské zkušenosti, chápání dogmat jako formulí časových a vývoji podléhajících, svoboda svědomí upřednostněná před autoritou, nepatřičnost světské nádhery církve, dělení církve na živel konzervativní a pokrokový (princip kněze a proroka), z jejichž zápasu vzniká pokrok, dále princip textové kritiky při studiu Písma, snaha nahradit scholastiku jako jedinou metodu teologizování moderní filosofií a konečně úsilí o reformu církve směrem k větší demokracii.

Odhlédneme-li od negativního znaménka, máme před sebou skutečně dosti věrný výčet ústředních motivů modernistického myšlení – ovšem, jak se vyskytují v různé tvářnosti a stupni a v různých kombinacích u jednotlivých modernistických teologů. Pius X. s těmito názory nepolemizuje, argumentuje spíš ex evidentia – „pohleďte, jak je to hrozné!“ –, aniž by pokládal za nutné „tak nehorázná tvrzení“ vyvracet.

Třetí částí encykliky je pak soubor tvrdých opatření na potlačení modernistického hnutí a aktualizovaný plán onoho „instaurare/restaurare“, pro který se zvláště v tomto kontextu nabízí i metafora Čechům dobře srozumitelná – NORMALIZACE: Papež ukládá všeobecné kádrování všech kněží, zejména učitelů seminárních, propouštění a exkomunikace lidí i jen podezřelých ze sympatií k modernismu, omezení četby v seminářích, povinnost všech kleriků udávat své modernisticky smýšlející kolegy, ustavení zvláštních, na odhalování skrytých prvků modernismu specializovaných cenzorů, zákaz kněžím pracovat v redakcích či přispívat do časopisů bez povolení biskupů, zákaz kněžských schůzí, zřízení dozorčí rady „a vigilantia“ v každé diecézi, tedy jakési papežovy tajné policie, která má bdít nade vším a neustále podávat papeži raporty…

Díky encyklice Pascendi a podle pravidel jí nadekretovaných se zdvihl v celé Evropě protimodernistický poplach a vír udání, štvanic, suspenzí, exkomunikací a lidských tragédií. Atmosféra v církvi zhoustla natolik, že Piovu nástupci Benediktu XV. (1914–1922) nezbývalo než systém restrikcí zmírnit a pootočit kormidlo církve zase, byť o maličko, zpět ne-li k vnitřní pluralitě, tedy alespoň k vnitřní i vnější komunikaci. V Benediktovi XV. byl extrémismus restaurace překonán a církev se vydala na další, vzhledem ke světu poněkud konstruktivnější cestu. Současníci to dobře cítili: Ctitel Pia X. Josef Florian neříká Benediktovi jinak než „Pilát patnáctý“.

Lev XIII. umožnil zformování modelu „kněze pro dělníky“, Pius X. fakticky zavrhl model „kněze pro inteligenci“, neboť právě těmi, duchovními komunikujícími s moderními intelektuály na jejich úrovni a s ohledem na jejich otázky a problémy, chtěli modernisté být. Antimodernistickým bojem se církev připravila o celou jednu generaci své intelektuální elity a odřízla si nadlouho možnost dorozumění s moderním světem.

Ironií přitom je, že Pius X. si bezpochyby neuvědomoval, jak dokonale je jeho představa o potlačení duchovního proudu čistě mocenskými prostředky, systémem vnějších omezení, zákazů a příkazů, MODERNÍ.

Piovo „instaurare“ se skládá především z negativních vymezení – co všechno katolické, a tedy dovolené, není. Pozitivní program ovšem rovněž nechybí, jen že jsou jaksi i v něm skrytě přítomny motivy obranné: Kanonizace a beatifikace, četnější než u předchozích papežů, někdy zdůrazňují „antimodernistický“ ideál (Hofbauer a Vianney) nebo glorifikují katolické oběti náboženské nenávisti 17. století (trojice jezuitských „košických mučedníků“ z občanské války). Nejpopulárnější, a to i mimo úzce církevní kruhy, je z „Piových“ světců nepochybně Jana z Arku, blahoslavená roku 1909. Jako svou patronku ji ve dvacátém století vzývají (pochopitelně především ve Francii) zvláště restaurátoři (až po ultrakonzervativní „lefèbvristy“, odpůrce Druhého vatikánského koncilu), ale má neodolatelnou přitažlivost i pro „zvnějšku příchozí“ romantiky typu Léona Bloy či Charlese Péguyho.

Modernistické teologii a filosofii chtěl Pius X. čelit tomismem, tedy zdánlivě v duchu svého předchůdce. Avšak – jaký rozdíl: Lev XIII. vyzval ke studiu obrovské soustavy tomášovského myšlení, kdežto Pius X. viděl v tomismu v podstatě účelový nástroj vnitrocírkevního boje. Měsíc před papežovou smrtí, v červenci roku 1914, bylo ve Vatikánu Kongregací pro nauku víry vydáno Čtyřiadvacet tezí, do nichž je tomistická nauka, „jediná křesťanská filosofie“, shrnuta – a nový Kodex církevního práva nařizuje všem seminářům podle těchto tezí přednášet. Vůbec tedy nejde o podporu „pravého katolického“ bádání, jak se i v encyklice Pascendi slibuje, nýbrž o vytvoření jednoduchého, každému pochopitelného, neměnného a neměnitelného nástroje výkladu světa, česky řečeno – o ideologii.

Pius X. si nejvíce zakládal a jeho kult byl nejčastěji stavěn na jiné součásti jeho „pozitivního programu“ – na dekretu Sacra Tridentina ze 17. 12. 1905, v němž se povoluje denní přijímání svátosti oltářní, ba doporučuje se coby nejdůležitější forma náboženského života laiků a nejúčinnější prostředek k jejich mravnímu a duchovnímu povznesení, a tím k vyřešení všech problémů církve i celé společnosti, a na listu Quam singulari z 8. 8. 1910, jímž se k přijímání připouštějí už děti co nejnižšího, třeba i ještě předškolního věku.

Je jistě jen správné, že církev znovu a znovu připomíná své niterné proprium, svůj svátostný poklad, a to právě tváří v tvář modernímu světu, který tyto neviditelné a nezměřitelné hodnoty zahrnuje výsměchem. A přece ani tato aktivita není neproblematická: Piova apelace k Eucharistii de facto snižuje jiné, nesvátostné formy projevování a prohlubování křesťanovy lásky k Bohu a k bližnímu – a od tolik podtrženého důrazu na spolehlivou účinnost přijímání je už jen krůček k jakémusi typu pasivního kvietismu a svátostné magie. A ještě: Oslavují-li ve dvacátém století kázání, písně a katecheze tak často a tak vroucně právě Eucharistii jako střed křesťanského života, je krajně kruté a nelidské, že jsou od tohoto středu doživotně vylučovány statisíce, ba milióny křesťanů, kteří v životě – například rozpadem manželství – „selhali“. Ale to už není vina Pia X.

1. 6. 5 Oslavy výročí, liberálové, zednáři a Židé; otázka katolického antisemitismu

Druhou fázi restaurace shledáváme tedy zvláštním amalgámem tradičnosti a modernosti, odmítání ideologií moderního světa a přejímání jeho technik. Že se krize církve a její konflikt se světem prohloubil, poznáváme ještě podle některých rysů, které procházejí vládami všech tří restauračních papežů.

Za prvé: První restaurace se duchovně a kulturně orientovala na nejbližší minulou církvi příznivou epochu – na baroko, zvláště na venkově dosud živé. Druhá restaurace preferuje středověk, období venkoncem vzdálené, velebené samozřejmě především jako ideál harmonického a jednotného „světa v církvi“, ale podvědomě i jako „onen čas“, „zlatý věk“, bezčasí – tedy jako alternativu vůči vševládnému principu linerárního pokroku.

Vyjadřovací formy středověku je nutno velmi obtížně resuscitovat, s výsledky sice pozoruhodnými, ale právě tak „amalgámovitými“ jako druhá restaurace sama: NOVOtomismus prostě není organickým navázáním na středověkou scholastiku, NOVOgotické chrámy na první pohled rozeznáme od chrámů skutečně gotických a Piem X. obNOVený gregoriánský chorál zůstává v katolické bohoslužbě 20. století vždy jen zajímavou raritou. Rozdíl mezi středověkým myšlením, výtvarnem a hudbou a jejich novodobými oživeninami není jen rozdílem mezi originálem a kopií, ale mnohem víc rozdílem mezi tvorbou spontánní, intuitivní a „neumělou“ – a mezi přesným, poučeným prováděním shora nadekretovaných vzorů.

Za druhé: Od poloviny 19. století se církev stále více ohlíží do své minulosti a stále častěji nabízí svým věřícím jako pozitivní program OSLAVY VÝROČÍ, a to jak výročí skutečně „velkých“ (roku 1867 1800. výročí smrti apoštolů Petra a Pavla), tak také vždy menších a menších. Za Pia X. bylo tak slaveno už i 50. výročí dogmatu o Neposkvrněném početí a 50. výročí lurdského zjevení. Slavení jubileí minulých sláv, žel, velmi nasvědčuje spenglerovské tezi o stárnutí katolicismu: Čím méně mají organizace co nabídnout budoucnosti, tím více připomínají svou minulost a žijí od výročí k výročí…

Za třetí: Cítí-li se organizace ohrožena tlakem zevně i rozpory uvnitř, mívá tendenci převádět vše, co domněle či reálně působí proti jejím záměrům, na společný jmenovatel – na „skryté nepřátelské centrum“. Katolická církev v 19. století do značné míry přistupuje na „spikleneckou teorii dějin“, jak ji důvtipně definuje polský historik Janusz Tazbir v knize Sionské protokoly – pravda nebo podvrh? (česky Olomouc 1996).

Ukázku této mentality jsme viděli už na případu protimodernistických dokumentů Pia X. Protimodernistická hysterie je však jen další verzí myšlenkové struktury katolíkům dávno vžité – fixní ideje o celosvětovém spiknutí liberálů respektive volnomyšlenkářů, zednářů a Židů. Ještě než se naše ústa stáhnou ke štítivému a pohoršlivému úsměšku nad těmi nenapravitelnými a patologickými oběťmi vlastních strachů a chimér, uvědomme si několik málo připomínaných souvislostí.

O liberálech: Slovník tiskového boje církve proti liberalismu byl poměrně nevybíravý, ale druhá strana rovněž nevynikala ohleduplností. Liberálové, socialisté, kazatelé Volné myšlenky a všelijakých hnutí „Pryč od Říma“ měli a dosud mají pro církev jen nenávist a posměšky. Drží-li se církev svých tradic a hájí své principy a svá práva – křičí se o papežské zkostnatělosti. Vychází-li tu a tam vstříc světu – křičí se o jezuitské lstivosti. Lítý vztek Karla Marxe k rodícímu se křesťanskosociálnímu hnutí („Tito psi, jako biskup Ketteler, koketují s dělnickou otázkou, jen když se jim zdá, že se jim to hodí“ – dopis Engelsovi z r. 1869, in J. Krlín, Papežská politika, Praha 1946, s. 167) je dosti výmluvný.

Všichni ti Renanové, Grégrové a Nerudové, radící tak ušlechtile církvi, co by měla dělat, ve skutečnosti chtějí jen jediné: Aby zmizela, aby přestala existovat. V moderní společnosti pro ni není místa. Církev reagovala tak, jak reagovala, tedy většinou nevraživě a neuroticky, ale neznáme odpověď na otázku, co mohla činit jiného, aby ji liberální svět k dialogu přijal. Odpověď „vlastní reformu“ neuspokojí, vždyť modernismus a jiná reformní hnutí docházela v liberálním tisku ohlasu jen natolik, nakolik vzbudila nelibost vysokých církevních míst – nikdy pro pozitivní program, který přinášela; viz jen po roce 1918 nezájem většiny české společnosti o Jednotu katolického duchovenstva a z ní vzniklou Církev československou. Zdá se tedy, že nebylo v lidských silách mužů církve zalíbit se světu a že zbývá jen teologicky doufat, že se v této době krutých zkoušek zalíbila svému Pánu.

O zednářích: Žádné světové zednářské spiknutí nikdy neexistovalo. Ani nemohlo, neboť zednářství samo nebylo nikdy jednotným proudem, lišilo se v názorech a činnosti zemi od země a ne-li lóži od lóže, tedy observanci od observance. Na sklonku dvacátého století hodnotíme řeči o zednářích jako svérázný folklór jistých církevních vrstev, a to povýtce Ecclesiae morientis. Chraňme se však usuzovat na obskurantnost katolických autorů 19. století jen na základě jejich zmínek o zednářích. Jednak proto, že o zednářích mluvily tehdy zcela oficiální papežské dokumenty, nejsoustavněji encyklika Humanum genus Lva XIII. (1884), a jednak proto, že společenský a politický vliv jednotlivých zednářských lóží a jiných „tajných společností“ byl tehdy značný – a proticírkevní zaměření přinejmenším „levého křídla“ zednářského hnutí, tedy observance zvané Velký Východ, nepopiratelné.

Církev sama měla po celou dobu restaurace v zednářích protivníky velmi konkrétní a velmi bezohledné, od již vzpomenutého osvícenského portugalského premiéra Pombala až po francouzské republikánské vlády, které stupňovaly za Lva XIII. i Pia X. svůj tlak na církev až k vyhoštění všech řeholníků ze země a k diskriminující odluce církve od státu na počátku 20. století.

A konečně o Židech: Evropské a americké lidstvo naší doby, doby poholocaustové, je na jakoukoliv nevlídnou zmínku o charakteru a skutcích židovského národa, ba i jen jednotlivých osob v souvislosti s jejich židovstvím, právem velmi citlivé až alergické. Bez obav ze společenského znemožnění lze diskutovat, až i špičkovat o povrchnosti a stádnosti Američanů, o krutosti a tupé pasivitě Rusů, o těžkopádné důkladnosti a nelidské systematičnosti v konání dobra i zla u Němců. Běda ale, kdyby dnes někdo promluvil o druhdy příslovečné židovské prohnanosti nebo dokonce o povýšeném opovrhování vším nežidovským, pravém to židovském rasismu.

A přece ten posledně jmenovaný existuje – už tím, že se Evropané a Američané dnes chovají (jistě i u vědomí vlastní historické spoluviny!) k Židům jako k národu výjimečnému, národu nedotknutelnému. Mluvit v poválečné Americe a Evropě (alespoň Evropě západní; země ovládnuté komunisty měly bohužel i v tomto ohledu opačný vývoj) o antisemitismu jako o významném společenském fenoménu dost dobře nelze. Skupiny, které tak či onak projevují protižidovské smýšlení, se pohybují na samém okraji společnosti a rozhodně za hranicemi společnosti slušné.

Naopak, až dosud zůstává seriózně nezreflektován novodobý filosemitismus, tedy až do druhé světové války nikdy nevídaný masový zájem o vše židovské – o talmud, kabalu, chasidy, sionismus i současný Izrael. Povodeň knih, filmů, hudebních nahrávek i předmětů užitého umění s židovskou tematikou a zaručeným komerčním úspěchem má čtverý přítok: pocit povinnosti Evropanů a Američanů poznat a pochopit to, co před časem s tak lehkým srdcem vydali zkáze; newageová posedlost každou „jinou než starou“, „jinou než institucionální“ (čti: jinou než křesťanskou!) spiritualitou; obrat katolíků po Druhém vatikánském koncilu a části protestantů pod vlivem evangelikálního a novofundamentalistického hnutí k židovskému kořeni křesťanské víry, a to s ochotou jít směrem ke sblížení se židovstvím velmi, velmi daleko; a konečně pouhopouhá móda, jak ji vidíme na Starém Městě Pražském 90. let ve formách často nepříliš přitažlivých.

Z perspektivy osvětimské rampy se jeví evropské kulturní, politické i náboženské dějiny jako labyrint bludných steziček antisemitských předsudků, které vedou nejrozličnějšími krajinami k témuž cíli – k rampě samé. Nelze a nikdy nebude lze tuto perspektivu pominout. A přece by se pro ni neměly naopak pomíjet jednotlivé dílčí aspekty a tváře židovství, kolem kterých se stezičky antisemitismu mohly snadněji a rychleji vinout vpřed.

Evropské Židovstvo 19. století rozhodně nebylo společenstvím hlubokých kabalistů a extatických chasidů. Větší část Židů už se dávno sekularizovala a, vyšedši s úlevou z ghett, hleděla se co nejdůsledněji přizpůsobit liberální a kapitalistické společnosti. Židé této epochy manifestovali svou tradiční schopnost převzít bezezbytku hodnoty kulturní formace je obklopující, ba stát se jejich vyznavači, apologety a proroky horlivějšími než kdokoliv jiný, než kdokoliv, komu byly zrozením a výchovou vrozeny.

Když v dobách dominance křesťanství jednotliví Židé přijímali křest, mnohdy vzápětí (oni sami nebo jejich potomci) vstupovali do církevních služeb a zde pak svou nelíčenou konvertitskou horlivostí dosahovali vysokých pozic. A právě tak je devatenácté století stoletím skutečné „náboženské“ konverze Židů k „nové víře“ v pokrok, vědu, svobodu a demokracii – a tedy i v zastaralost a nevyhnutelné odumření křesťanství. Heinrich Heine, Karl Marx, nejvlivnější proticírkevní pamfletář Čech 19. století Alfons Šťastný, Sigmund Freud a po nich tisícihlavý dav bolševických politruků a sovětských teoretiků „vědeckého ateismu“ se v konkrétních receptech na vybudování pozemského ráje lišili. V nenávisti ke křesťanství si zato byli rovni.

Pro Židovstvo 19. století tedy platí totéž co pro zednářstvo: „Velké spiknutí“ à la Sionské protokoly je výmysl a blábol, zato vysoký počet protikřesťanských agitátorů židovského původu, od velkých filosofů po deníkové novináře, byl realitou a těžko mohl v církevních kruzích vzbuzovat zvláštní náklonnost k Židům.

Církev si nenávist Židů vysloužila staletími, v nichž velmi zdráhavě mírnila nenávist proti nim a místy ji dokonce i podporovala – přinejmenším tím, že sprostnému lidu na Velký pátek dosti nezdůrazňovala, že výčitky Ježíše Krista v Improperiích „Lide můj, lide můj, co jsem ti učinil?“ neznamenají výzvu pomstít se za Pašije v blízkém ghettu. Liberální a socialističtí židovští novináři zato svou aktivitou také příliš nepřispívali k tomu, aby antisemitské předsudky mezi katolíky mizely. Bludný kruh vzájemné nedůvěry se točil svou neúprosnou logikou a nikoho nevinného v něm už dávno nebylo: Nevinný byl a je stále jen Jeden.

K ideovým důvodům katolického antisemitismu 19. století se družily i jiné – sociální. Ve středověku směli být jen Židé kapitalisty, přičemž Židé směli být jen kapitalisty. V moderní době tedy Židé zůstali tím, k čemu je křesťané určili – jen váha kapitalisty ve společnosti se markantně zvýšila a pozvolna učinila z ovládaných vládnoucí.

Židovští bankéři a továrníci ve velkoměstech i krčmáři a lihopalníci, roztroušení po venkově, jistě netvoří jednotný klan, jak si představuje „spiklenecká teorie dějin“. Jsou však hnáni jednotnou etikou zisku, bezohlednosti a požitku. Ovšem že na ní není nic specificky židovského. Židé k ní však houfně konvertují coby k jinému obřadu téhož „nového náboženství“. Když katolická restaurace volá v první fázi po návratu od kapitalismu zpět a ve druhé, lvovské „sociální“ fázi po zmírnění kapitalismu, volá proto vlastně po omezení hmotného i duchovního vlivu Židů, chtíc to i nechtíc.

Katolická nevraživost vůči Židům má v 19. století ještě jistý truchlosměšný aspekt: Právě v této náladě je totiž církev zcela časová a aktuální, mluví naprosto jazykem své doby. Antisemitismus z hospodářských příčin hýbe Evropou během 19. století více a více, až vyvrcholí procesy se „zrádcem“ Alfredem Dreyfusem a „rituálními vrahy“ Leopoldem Hilsnerem a Jakovem Bejlisem a „objevem“ Sionských protokolů. Tento mezinárodní bestseller první půle 20. století, vpravdě mistrné dílo ruské tajné policie „ochranky“, rafinovaně podporuje paranoické fantasmagorie čtenářů konstatací reálných společenských procesů (ztráta vlivu šlechty a kléru, vykořenění rolnictva, všemoc tisku) i prvky totalitních plánů, vyčtených dobře informovanou „ochrankou“ ze spisů ruských revolucionářů. Katolická církev ve svých oficiálních dokumentech Sionskými protokoly nikdy neargumentovala – jednotliví její příslušníci, a to i kněží a katoličtí novináři, je však četli hojně, pečlivě a poděšeně.

Ještě jiným obřadem „nového náboženství“ 19. století je nacionalismus. Idea čistoty a homogenity národních organismů se rovněž obracela v protižidovskou nevraživost, a to kupodivu stejně u národů velkých a mocných jako u malých a utlačovaných. Nad hysterií sebevědomých Francouzů a Rusů, pánů svých vlastních zemí, jak vyhnisala v dreyfusiádě a bejlisiádě, setrváváme v údivu. Zato nechuti českých vlastenců k Židům, až na výjimky jako Siegfried Kapper významným podpůrcům německého živlu v českých zemích a skrze jejich továrny a obchody praktickým germanizátorům českého venkova, do určité míry rozumíme – stejně jako chápeme příklon českých Židů k němectví coby prostředí pro jejich rozvoj perspektivnějšímu.

Sečteno: Celá Evropa je v 19. století z různých důvodů antisemitská. Křesťané v tomto ohledu nejsou solí země, to jest nositeli lidštějšího a tolerantnějšího postoje. Nejsou však ani (alespoň; hořká útěcha) horší než jejich okolí. Ani Evropu, ani evropské katolíky nechceme zbavovat viny a omlouvat. Jen se chceme ubránit myšlení zcela černobílému, modelu „zlí iracionální antisemité – nevinní a nezištní Židé“. Jen chceme zabránit předsudkům opačným.

Pro mluvení o autorech období, jemuž je tato kniha věnována, to konkrétně znamená připravit se na to, že VŠICHNI AUTOŘI, O NICHŽ BUDEME PSÁT, JSOU Z DNEŠNÍHO POHLEDU ANTISEMITY. Autoři „restauračního“ katolického ghetta 70.–90. let 19. století Kosmák, Ehrenberger či Kopal stejně jako bolzanovec Havlíček a příslušníci „reformní“ Katolické moderny Baar či Dostál Lutinov. „Romantičtí“ volní sympatizanti a dočasní souputníci katolicismu Šalda, Březina, Karásek či Váchal stejně jako ultramontáni Florian a Deml.

Antisemitismus v letech, která nás zajímají, není jevem, který se vyskytuje tu u jednoho autora a jinde u jiného, není nádorem, který lze nalézt, ohraničit a vyříznout, a neměl by být také důvodem, proč zavrhovat a denuncovat toho a onoho literáta. Antisemitismus je tehdy naprosto přirozenou, všem samozřejmou a žádné zdůvodňování nevyžadující konstantou obrazu světa, a to napříč všemi názorovými proudy: Antiklerikálové Neruda a Bezruč nejsou o nic méně antisemitští než katolíci. F. X. Šalda napsal svou nejvášnivější protižidovskou pasáž do nietzscheánské knihy Boje o zítřek – a umístil ji hned vedle pasáže o odumřelosti křesťanství. Ocitujme si zkráceně tuto pasáž (kterou přepsal do Šlépějí XXII i Jakub Deml a proměnil v pasáž protišaldovskou), protože dobře vystihuje vztah české společnosti k Židům – a proto, abychom se otázkou antisemitismu u jednotlivých autorů české katolické literatury nemuseli nadále znovu a znovu zabývat:

„To je typický obraz celé východní Moravy: v každém větším hnízdě naleznete takový střízlivý dům, který vysál krev kraje, zpustošil vsi jako mor a stojí na mrtvolách. A majetník jeho, žid, když byl poplenil celý kraj, odváží kořist jako nepřítel do velkého města. […] A druhá, třetí generace žije již kulturně, třeba slabě, odpadkově, poddaně. Sem tam někdo píše a můžete pak číst v některé menší revui německé, že ‚unser mährischer Maeterlinck Herr X‘ napsal znamenitou knihu. Zní-li jméno židovsky, můžete s velikou pravděpodobností vymalovat nad žalostným přízemím ‚Výčep kořalky a jiných lihovin‘ estetické první patro […] (dcery židovy, estetické múzy, zdvihají pokaždé šaty, aby neschytaly ošklivý hmyz, který spadl z návštěvníků přízemí – valachů, kteří zde propíjejí poslední došky svých poloshnilých chalup), kde se kniha zrodila, a počítat, kolik slováckých nebo valašských mrtvol svlažovalo kořeny této chudé květiny.

A stále jako refrén vrací se mně věta: Proklatý osud, proč na nejslabší sesouvají se nejtěžší břemena? Proč nás vysávají a ničí židé, kteří neublíží silnějším národům? […] Nejsou sami ve službách podivné a temné, a přece jasné a logické moci? Nevykonávají jen fatalistické poslání jako hlad, jako mor, který vraždí slabší, špatně organizované, špatně uzpůsobené? A nejsou předurčeni k tomu celým svým charakterem, celou svou historií?“ (F. X. Šalda, Boje o zítřek, Praha 1950, s. 199–201)

Jedna větev katolické literatury však přece jen přináší ještě i jiný pohled na Židovstvo: katolická romantika. Jedině romantikové byli schopni se zahledět se sympatií do židovské tradice a židovských dějin (viz Byronovy Hebrejské melodie či romantickou oblibu motivu Ahasvera), vedeni v zásadě stejnou touhou, která vedla jejich druhy ke katolicismu – touhou po „jiném“, exotickém, tajemném, od střízlivého světa blahoslaveně odlišném. Jedině romantikové byli schopni překračovat běžné ideologické hranice, a proto se dokonce setkáváme s porozuměním pro židovství i katolicismus u jedněch a týchž autorů.

Židovství, které lákalo romantiky, samozřejmě nebylo pragmatickým židovstvím kapitálu a hádavé žurnalistiky, nýbrž „věčným“ židovstvím výlučnosti, proroctví, prokletí a vydědění, pro katolické romantiky navíc tajemným posláním v dějinách spásy. Pozici katolických romantiků bychom proto nejlépe charakterizovali heslem „Svatý Izrael, hnusný židák“ a dokumentovali knihou Léona Bloy Spása skrze Židy. Vedle sebe tu Bloy klade jak výkřiky lítosti nad zrušením skvělé instituce ghett a obligátní líčení zlotřilosti a rafinovanosti židovské vlády nad světem a křesťanskými národy, které jako by byly vystřiženy ze Sionských protokolů, tak střízlivá upozornění na (pro nás tak známou a banální) skutečnost, že židovství je „matkou křesťanství“, z něhož vzešel Spasitel i jeho matka (Pannu Marii Bloy, jistě i chtěje provokovat „obyčejné“ antisemity, občas invokuje „Královno židovská“), tak také mystické výklady o dosud nevysvětlitelné úloze Židů na eschatologickém konci věků, k níž a jen k níž jsou vůbec na světě dosud uchováváni.

„Říci své opovržení k strašně ošklivým obchodníkům s penězi, k špinavým židákům, k jedovatým prašivcům, jimiž jest svět otráven, avšak současně vysloviti svou hlubokou úctu k Plemenu, z něhož vyšla Spása, jež má důvod očekávati SVÉHO Mesiáše…“ (Léon Bloy, Žebrák nevděčník, Stará Říše 1910, s. 56) – Takto črtá Bloy plán knihy Spása skrze Židy a svůj názor. Tak také vypadá ona směs mystické úcty a štítivosti, onen dvojjediný antisemitismus a filosemitismus zároveň, který se nadále odmítá nazývat antisemitismem (odtud mnohé terminologické zmatky a nedorozumění mezi katolíky samotnými i katolíky a světem) a který od Léona Bloy přejímá ve Francii Jacques Maritain, v Čechách Josef Florian a Jakub Deml a od nich pak i většinový proud české katolické literatury 20. století od Durycha až po Zahradníčka.

1. 6. 6 „Pozdněkatolická estetika“:
kýč, utilitarita, bezslohovost

Za symptomy krize církve ve druhé fázi restaurace jsme označili shora nadekretovaný příklon k estetice i myšlení středověku, posedlost výročími vlastní slavné minulosti a přičítání všech svých nezdarů „nepřátelskému centru“. Na závěr úvah o katolické restauraci přidejme symptom čtvrtý: neschopnost vnímat soudobé umění, a naopak vzrůstající smysl pro kýč.

„Církev, která po staletí tvořila a vychovávala umění, byla najednou zbabělostí svých dětí zatlačena do kouta. Veliká hnutí naší doby, romantismus a naturalismus, povstala bez ní neb proti ní. – V době, kdy román odvážil se na scénu skutečného života, kdy stal se studiem psychologie a školou analýzy, ustoupila armáda pobožnůstkářů na celé čáře. Strana katolická, která se zdála lépe než kdo jiný připravena k boji na tomto poli, teologií již dávno probádaném, dala se ve zmatku na útěk a spokojila se k zabezpečení svého ústupu stříleti ze svých starých hákovnic na díla, jichž ani neinspirovala, ani nepochopila. Nesledovala již po staletí vývoj stylu, stala se sedlákem, jenž sotva umí číst, nerozuměla již polovici slov, jichž spisovatelé užívali; neschopna rozlišovati, shrnula v jeden zavrhující odsudek hnus pornografie i dílo umění; mluvila konečně tak monstruózní nesmysly, že upadla v úplnou nedůvěru a že se s ní již nepočítá.“ (F. Odvalil, Joris Karl Huysmans, Praha 1907, s. 124)

Tato tvrdá slova vyřkl muž, který si církev a církevní umění nade vše zamiloval – Joris Karl Huysmans (viz oddíl 7. 1. 3.). Těžko ta slova popírat: Nacházejíc se v permanentním konfliktu s moderním světem, odmítala církev i umělecká díla z jeho ducha vytvořená a zvláště termín „pornografie“ si osvojila co univerzální nálepku na vše, co dokonale neodpovídalo jejím představám o mravnosti nebo i prostě pro to, čemu nerozuměla. Zcela absurdní skandál, který se zběhl v české církvi dokonce ještě roku 1993 (!) kolem textů undergroundových básníků, publikovaných v revui Souvislosti, vydávané tehdy v církevním nakladatelství, svědčí o houževnatosti předsudků a hloubce kulturní dezorientace církevního milieu.

Rezignovavši na kontakt s uměleckým vývojem (o němž naprosto netvrdíme, že je jednoznačně pozitivní!) zůstala církev odkázána na estetické formy minulosti. Umělecká bezradnost tvůrců sakrálního umění a církevní literatury, konzervativnost vkusu kléru i „kmenových“ laiků pak spolu s rozvojem reprodukčních prostředků, jimž se naopak církev bezezbytku otevřela, daly vzniknout zvláštní vnitrocírkevní estetice, nesrozumitelné a směšné zase „lidem světa“ – estetice restaurační, ESTETICE „POZDNÍHO KATOLICISMU“.

Co tímto pojmem míníme? Poprvé jsme jej užili při charakterizování literárního stylu L. M. Grigniona, jeho dosah je ovšem mnohem širší. Když se řekne „církev 19. století“, první asociací pro leckoho bude tmavý kostel (nejlépe novogotický) a výtvarné, hudební i textové artefakty s ním spojené – krajkové rochetky, rýmované modlitbičky, barvotiskové svaté obrázky, prefabrikované nasládlé sošky Panny Marie Lurdské či ještě sladší Terezičky s náručí růžiček, tahavé sentimentální mešní písně, sexem posedlé brožurky à la Čisté dospívání, blýskavé růženečky z jablonecké bižuterie, stereotypní životy svatých bez náznaku vnitřního dramatu hrdinů a osobitosti stylu autorů… To vše tím míníme.

Při bližším zkoumání bychom v jednotlivých těchto artefaktech rozeznali pozůstatky estetiky baroku, imitaci středověku (o obojím jsme již mluvili) a nevědomé ohlasy náboženských citů a představ romantismu (o nichž ještě mluvit budeme). Ale to vše je v „pozdněkatolické estetice“ smíšeno dohromady a podřízeno jednak podmínkám MASOVÉ spotřeby a průmyslové (v případě devocionálií doslova) výroby, jednak velice specifickému vkusu objednavatelů a spotřebitelů – vyhneme-li se termínu „nevkus“ jakožto ne dosti objektivnímu. Vyskytují se ostatně i historikové umění, kteří prorokují nové ocenění a „comeback“ právě této církevní estetiky 19. století, tak jako se jej dočkalo baroko, manýrismus či secese – viz Petr Macek, O kýči, kontinuitě a kostelnících (Souvislosti 5/1994, č. 2, s. 72–75).

Kritéria tohoto vkusu vlastně už známe – seznamovali jsme se s nimi prostřednictvím portrétů archetypálních světeckých postav restauračního katolicismu, prostřednictvím linie vedoucí od Grigniona z Montfortu přes K. M. Hofbauera k J. M. Vianneyovi, deformované Terezičce a Piovi X. Prostota, naivita až infantilita a s ní korespondující asexualita a (rovněž dětská!) obliba všeho „sladkého“, bezproblémovost a bezkonfliktnost, pocit „vytažení z času“, totiž z časových otázek a bolestí – takový je ideál života „uvnitř“, v církevním milieu, ve „ztracené vlasti“, oáze tradičnosti, a k dosažení tohoto ideálu má veškeré církevní umění napomáhat a sloužit. Termín KÝČ už nadále obcházet nemůžeme, vždyť právě devocionálie 19. století se staly vedle trpaslíků jeho synonymem. Cítíme-li v tomto umění také neurotičnost a křečovitost, je to neurotičnost a křečovitost způsobená právě činností tak paradoxní, jako je úsilí o prostotu a naivitu.

„Umění má napomáhat a sloužit“: Další příčinu slabosti prvo- i druhorestauračního umění a literatury vidíme v jejich naprosté UTILITÁRNOSTI. Církev v této době neustávajících bojů nepřipouští autonomii či dokonce neutralitu umění – umění slouží buď Bohu, nebo ďáblu, to jest buď církvi, nebo světu. Velkorysost, s níž církev v minulých staletích poskytovala prostor a prostředky k tvorbě umělcům, aniž by se příliš ptala po jejich církevní angažovanosti a morálce osobního života a aniž by jim do jejich tvorby příliš mluvila, je pryč a jen v žalostně malé míře se obnoví ve 20. století (případy chrámových zakázek pro Henriho Matisse či Marca Chagalla, v Čechách pro Františka Bílka či Mikuláše Medka). Jistě, že si církev za všech dob přeje, aby umění v konečném důsledku slavilo Boha, to jest – v jistém smyslu vnímala umění vždy jako činnost instrumentální a nikoliv finální, v epoše restaurace má však o té oslavě a jejích dovolených prostředcích tragicky úzké představy.

* * *

Církevní umění dostává v historizujících slozích přece jen jistou orientaci, jenže zatímco výtvarné umění a hudba mohou alespoň vnější formy baroka či středověku imitovat (architektura) nebo obnovovat (chorál a renesanční polyfonie v hudbě) relativně snadno, církevní literatura je v mnohem obtížnějším postavení. Ty její žánry, které jsou blíže liturgii (kostelní píseň, kázání, modlitební kniha), se mohou v nějaké míře přidržet tradičního, tedy opět v podstatě barokního jazyka, transformovaného skrze médium romantické estetiky. Jakmile se však muži církve v rámci „moderních pastoračních prostředků“ a v zájmu boje s nepřáteli církve pokoušejí o tvorbu v žánrech „světské“ literatury, ať už ve výpravné próze či v (častěji rovněž výpravné než lyrické) poezii, tu je nedostatečnost jejich estetického zázemí patrná nejvíce.

Romány, povídky a básně, plnící v obrovském množství katolické kalendáře, ediční plány knižních maticí a série polemických „spisů časových“, ponechávají uměleckou stránku zcela na okraji zájmu. Usilují jen o to, sdělit co nejzřetelněji výchovný či varovný příběh a na něm demonstrovat konkrétní problém, který církev právě trápí (vliv liberálního tisku, zavádění civilního sňatku, odluka církve od státu, pohřby žehem), eventuálně vystavit k obdivu postavu světce či zasloužilého církevního hodnostáře.

Literární historikové stávají nad touto literaturou v zoufalství, kam ji vůbec zařadit, když se žádnému z dobových uměleckých směrů nepodobá, ale vzhledem k jejím žánrům se jejímu popisu nemohou vždy vyhnout. Hesla o katolickorestauračních autorech v Lexikonu české literatury bývají sice faktograficky obsažná, ale v charakteristikách autorů stejně tápající jako popisovaní autoři sami. Ani my nenabízíme žádné řešení, kromě termínů již dávno námi používaných – „prvo-“ a „druhorestaurační“, případně „pozdněkatolický“ – a snad kromě dalšího nabízejícího se přívlastku BEZSLOHOVÝ. Pole pro další bádání v této oblasti, patrně více stylistické než kulturologické, leží případným zájemcům k dispozici.

V českém kontextu rozumíme „restaurační literaturou“ onen proud druhé poloviny 19. století, který zakládá v Čechách Václav Štulc a na Moravě František Sušil; proud, jehož autory nazýváme symbolicky „Vyšehradem“ a „Velehradem“ (viz kapitolu 2.). Prvky restaurace nacházíme nicméně i u jednotlivých autorů směru zdánlivě protichůdného, Katolické moderny (viz kapitolu 3.), po jejímž pádu přichází ke slovu další vlna restaurační literatury, až dosud se vymykající soustavnému literárněhistorickému zpracování, sdružená kolem časopisů Meditace, Archa a Týn (viz kapitolu 6.).

1. 7 Katolická romantika

1. 7. 1 Okouzlenci a konvertité od Francie k Rusku

F. X. Šalda vzpomíná v úvodu jedné své recenze, kterak stalo se jemu samému, že šel kolem gotické katedrály i vstoupil do ní a tam, přemožen jejím kouzlem, klekl na chvíli na dlaždicích, ač se modlit neumí, i plakal dokonce – a sám se divil, co se to s ním a v něm děje (F. X. Šalda: X. Dvořák, Meditace, S. Bouška, Pietas, in F. X. Šalda, Kritické projevy 3, Praha 1950, s. 215–229). Podobné pocity zažívají v 19. i 20. století tisíce citlivých a vnímavých mužů a žen, pokládajících se jinak za lidi moderní, případně i „pokrokové“. Někteří z nich z katedrály opět vycházejí, aby se už nikdy nevrátili, jiní se čas od času vracejí, vedeni touhou po opakování onoho zvláštního, s ničím nesrovnatelného prožitku, a ještě jiní už zůstávají, docházejíce k přesvědčení, že lepší, reálnější a pravdivější svět je ten uvnitř chrámu – ne ten venku.

„Co se to děje?“ – ptávají se F. X. Šaldové. Z teologického hlediska jde jednoznačně o milost Boží, zcela přesně o „záblesk vlité kontemplace“. Z hlediska dějin kultury jde o fenomén mnohem komplikovanější. Obdiv k estetice a symbolice středověkého umění; únava z šedi, profánnosti a nepoetičnosti moderní civilizace; lítost nad „ztraceným dětstvím“ jednotlivce i světa, s tím obojím se křesťanství pojí, obojí krutě a nenávratně zrušil převrat puberty a osvícenské a revoluční sekularizace – toto všechno a leccos jiného přivádí nezanedbatelný počet umělců a myslitelů obou moderních století ke katolicismu.

Stejně komplikované jako hledání příčin tohoto fenoménu je i rozlišování, nakolik v něm jeho konkrétní představitelé nacházejí zajímavé téma pro umělecké či intelektuální dílo a nakolik osobní identitu. Řešení přitom (tolik lze říci již na počátku s jistotou) nebude spočívat ve správném určení „buď a nebo“, nýbrž ve správném vymezení hraničních i vnitřních uzlových bodů škály, na níž budou jednotlivé diagnózy ležet.

Dějiny evropské kultury jistě zaznamenávají „katedrální“ zážitky jednotlivých umělců po celá dvě příslušná staletí (a v tom dávají teologickému pohledu za pravdu). Zároveň můžeme snadno vypozorovat několik velkých vln.

První, která se nazývá v užším smyslu katolickou romantikou, se zdvíhá dokonce ještě těsně před koncem bořitelského 18. století, kdy vycházejí průkopnická díla Chateaubriandova a Wackenroderova-Tieckova, a opadne až po prvních dvou desetiletích 19. století.

Druhá vlna, široce a volně rozprostřená kolem přelomu 19. a 20. století, nemá ustáleného literárněvědného termínu a její průběh a dosah musíme rekonstruovat z vágních pojmů novoromantismu, symbolismu a dekadence. Řadíme k ní postavy natolik rozdílné, jako jsou Paul Verlaine, Léon Bloy, Joris Karl Huysmans či Paul Claudel, ale i Stefan George nebo Rainer Maria Rilke.

Třetí vlna svlažila Evropu ve 30. letech 20. století, aniž by byla soustavněji popsána a analyzována – následující masivní katastrofy politické i přemety duchovní ji nemilosrdně vysušily. (Pozor jen, terminologie se může křížit: Francouzský pojem „rénouveau catholique“ zahrnuje, vzhledem k francouzským poměrům zcela relevantně, druhou i třetí vlnu!)

O čtvrté vlně srovnatelného, ne-li silnějšího významu, si od té doby může Evropa druhdy křesťanská nechat zatím jen zdát; pravda, pokud se právě, naší literárněhistorickou zaslepeností a fixací na formy minulosti přehlédnuta, nezvedá v metamorfované podobě třeba právě teď.

V této práci se přidržíme termínu katolická romantika. Především proto, že umožňuje vidět vnitřní souvislost a návaznost všech tří velkých vln i lokálních vlnek a osobních šplouchnutí, neboť již v první vlně byly základní rysy tohoto typu uměleckého tvoření a myšlení v podstatě dány. Ale i pro konotace, které slovo „romantika“ v běžném, mimoliterárním úzu má: Snivost až blouznivost, „nerealističnost“, vypjatá citovost, touha po „jiných světech“ a „velkých příbězích“, ano i po „dobrodružství“ – to všechno ke katolické romantice skutečně patří.

* * *

V jednotlivých evropských zemích nabývala katolická romantika velmi různých podob. Ve Francii, nejkrutěji postižené hrůzami „pokroku“ a „osvíceného rozumu“, se v dílech prozaika a esejisty Françoise Reného de Chateaubriand (1768–1848), politických filosofů Josepha de Maistre (viz oddíl 1. 5. 4.) a Louise Gabriela de Bonald (1754–1840), básníka Alphonse de Lamartine (1790–1869) a dalších k nerozlišení srůstala s katolickou a monarchistickou restaurací. Všimněme si – částice „de“, ochranná známka šlechtictví, nechybí u nikoho ze jmenovaných.

Naprosto se neztotožňujeme se skepsí ve výroku Sainte-Beuva o francouzské katolické romantice, že po „revoluci“ „lidé nevěřili ve chrámy, ale když je viděli zbořené a rozstřílené, pojala je bezmezná lítost. Nevěřili již, nedovedli věřit, ale chtěli jen koketovat s minulostí. Byla jim tím potřebnější, čím byla prázdnější přítomnost.“ (citováno in Listy F. X. Šaldy J. S. Macharovi, Literární archív 3–4/1969, s. 97) Postihuje však dosti přesně původní motivaci, která vedla přeživší francouzské šlechtice k obhajobě křesťanství.

Chateaubrianda dovedla tato motivace k pokusu dokázat v epochotvorné knize Génie du christianisme (1802; Duch křesťanství) superioritu tohoto náboženství ne tolik důvody rozumu (byť jim se věnuje celá první část knihy) jako důvody estetickými: Křesťanství jest nejlepší náboženství, protože je nejsilnějším zdrojem krásy, od krásy katolické liturgie přes krásu středověkého výtvarného umění až k mravní kráse hrdinů křesťanské literatury. Tu pak Chateaubriand předvádí ve svých beletristických dílech, především v románu Les Martyrs (1809; Mučedníci, Praha 1851) z doby Diokleciánova pronásledování křesťanů – s neskrývanou aktualizací – a v hagiografizujícím životopisu zakladatele trapistů La vie de Rancé (1844).

* * *

U trojice velkých Poláků Adama Mickiewicze (1798–1855), Juliusze Słowackého (1809–1849) a Zygmunta Krasińského (1812–1859) znamená spojení romantismu a katolicismu cosi zcela jiného, totiž vytváření originálních, z hlediska katolické ortodoxie samozřejmě naprosto heretických mysticko-filosofických soustav z prvků katolicismu, okultismu, z nauky pařížského guru polských exulantů Andrzeje Towiańského (1799–1877) a z čiré básnické fantazie.

Nejvíce to platí o Słowackého básni v próze Geneze z Ducha (1844; česky 1949) a eposu Král Duch (1847; česky 1939), ale obcování s duchy čistými i nečistými a vznícené úvahy o náboženském smyslu dějin hrají svou roli i v Mickiewiczových Dziadech (1823–1832; česky v překladu Václava Štulce 1878) a v Krasińského dramatech, chateaubriandovsky konfrontujících křesťanství s revolucí (Komedie ne božská, 1835; česky 1880) a s antickým pohanstvím (Iridion, 1836; česky 1905).

Posledně jmenovaný se hlásí nejen k Towiańskému, ale i ke „trojičnímu“ myšlení pozdního Schellinga a skrze něho i k prastaré heterodoxní tradici Joachima da Fiore o trojím věku a trojí církvi, z nichž teprve ta poslední, „církev Janova“, bude skutečným královstvím Božím na zemi (spisy Tři myšlenky, které zůstaly po v Pánu zesnulém Henryku Ligenziovi, 1840, a Předsvit, 1843; česky obé 1880).

Dovolávají-li se titíž polští romantici katolicismu konkrétněji církevního, bývá to zpravidla v konfrontaci utlačených katolických Poláků s utlačujícími nekatolickými (a patřičně barbarskými) Rusy (opět Mickiewiczovy Dziady či Słowackého báseň v próze Anhelli, 1838; česky 1919). A tak téměř jediné dílo všech tří „věštců“, vyjadřující křesťanskou zbožnost a přitom prosté ambicí historiosofických, mysticko-okultních i národně-politických, jsou Krasińského Modlitby (psány 1836–1837, vyšly 1899; česky 1918) – jemné a citlivé, nikdy však titěrné texty, vytvářející osobní modlitební knihu pro básníkovu přítelkyni. K Bohu se v nich obrací duše hluboká a zároveň – romanticky! – křehká; však je také nejpůsobivější z těchto invokací Modlitba ve chvíli zoufalství.

* * *

Prvky katolické romantiky najdeme dokonce i mimo země s katolickou tradicí. Dva velcí ruští romantikové, Čaadajev a Gogol, prožili při svých pobytech v Evropě, každý na svůj způsob, přitažlivost tradice latinského katolického Západu.

Petr Jakovlevič Čaadajev (1794–1856) se po tříletém brouzdání Evropou vrátil do chmurné vlasti s ideálem evropské kulturní a duchovní jednoty v rozmanitosti, kterou může garantovat jen obecná – katolická církev v čele s římským papežem. Když tento ideál roku 1836 vyjádřil v prvním Filosofickém listu, byl úředně prohlášen za blázna. Čaadajevovo vzývání křesťanské Evropy se přitom od Chateaubriandova, natož pak de Maistrova liší v jední podstatné věci: Oni velebili Evropu minulou, předotřesovou – on vnímá celé evropské dějiny jako jeden velký, nepřetržitý proud křesťanství, TO JEST pokroku, a tím prokazuje, nakolik se v jeho srdci mísí romantické nadšení s optimismem ještě předromantické osvícensko-zednářské provenience.

„Katolická epizoda“ Nikolaje Vasiljeviče Gogola (1809–1852) zato nemá nejmenších konotací filosofických, historiosofických či církevněpolitických: Pobývaje od března 1837 v Římě, byl prostě očarován krásou katolických chrámů a katolických bohoslužeb (a jižní, KATOLICKÉ přírody, chtělo by se přes striktní hranice žánru této knihy dodat). V dopisech domů do Ruska uklidňoval matku, znepokojenou zvěstmi o jeho konverzi, že obě náboženství jsou si tak blízká, že není důvodu měnit formálně jedno za druhé. Vřadil se tak do dlouhého zástupu Seveřanů, kteří v Itálii zažili dotek krásy a skrze něj i dotek Boha, přičemž dogmatická stránka věci pro ně byla v nejlepším případě druhotná. O některých z nich, kteří na rozdíl od Gogola dali tomuto prožitku i umělecký výraz, promluvíme vbrzku.

* * *

Většina katolickoromantických zjevů v národních literaturách, zde s neslitovnou stručností vypočtených, koření tak či onak v katolické romantice francouzské – Poláci i Čaadajev. Chateaubriandův Génie du christianisme nemůžeme neuznat za vůbec nejvlivnější dílo tohoto duchovního a uměleckého proudu. K podrobnějšímu rozboru fenoménu katolické romantiky však přece jen zvolíme jinou národní literaturu – tu, o které jsme až dosud mlčeli: literaturu německou.

Vedou nás k tomu dva důvody: První – jak už jsme řekli, francouzská katolická romantika je příliš úzce propojena s restaurací, než aby bylo možno odlišit „čistou“ romantiku, a krátký portrét představitele tohoto „pomezí“ Josepha de Maistre už jsme uvedli v rámci výkladu o restauraci. Druhý – na řadě i „menších“ (či spíše v Čechách méně známých) postav německé romantiky lze mnohem zřetelněji než na polyfonním Chateaubriandovi dokumentovat jednotlivé VÝVOJOVÉ FÁZE ROMANTIKY i předložit REJSTŘÍK TYPŮ ROMANTICKÝCH KONVERZÍ. Ani druhá, ani třetí vlna katolickoromantického konvertitství umělců už k němu nic podstatného nepřidá a on nám může sloužit jako vzorník i pro ně.

1. 7. 2 W. Wackenroder, L. Tieck a nazaréni –
cesta umění

Na počátku německé katolické romantiky byla roku 1793 prázdninová cesta dvou mladých Severoněmců po krajích jižního, katolického Německa. Zatímco jiným Seveřanům rozehřál srdce až Řím, studentům Wilhelmu Wackenroderovi (1773–1798) a Ludwigu Tieckovi (1773–1853) stačily Bamberk a Norimberk. Duše, neuspokojené studeným pruským pozdněosvícenským protestantismem, jsou poprvé přítomny procesí, poprvé si prohlížejí přebohatou výzdobu barokních chrámů (jsou fascinováni zejména Neumannovým Vierzenheiligen) a poprvé slyší katolickou chrámovou hudbu.

To, co Wackenroder s Tieckem, zažili jistě před nimi přemnozí – jenže teprve oni byli naladěni přijmout to jakožto osobní iniciační zážitek, a tím „přehodit výhybku“ umělecké a duchovní senzibility Německa. Plodem jejich fascinace katolickým jihem a jeho uměním byla jejich společná, anonymně vydaná kniha Herzensergiessungen eines kunstliebenden Klosterbruders (1797; Srdcové výlevy uměnímilovného klášterníka).

„Uměnímilovnému klášterníkovi“ vkládají Wackenroder a Tieck do úst sled volných úvah o středověkém a renesančním umění; úvah programově nesystematických, okázale naivních a provokativně entuziastických – pravých „srdcových výlevů“. „Klášterník“ je zbožný vlastně vůči umění samotnému, až druhotně vůči jeho náboženským tématům. Aby se umění umělci vůbec otevřelo, musí jím být vnímáno jako náboženství:

„Umění […] se musí stát náboženskou láskou nebo milovaným náboženstvím, smím-li se takto vyjádřit.“ (W. Wackenroder – L. Tieck: Herzensergiessungen…, Stuttgart 1963, s. 27) – Či: „Požitek z ušlechtilého uměleckého díla přirovnávám k modlitbě.“ (op. cit., s. 72)

Umění ovšem není „klášterníkovi“ čímsi automaticky nadřazeným náboženství a toto vůči onomu hodnotou odvozenou. Spíše se obojí sobě navzájem podobá, neboť obojí stojí NAD „normálním životem“: „Umělecká díla patří do všedního běhu života právě tak málo jako myšlenka na Boha; překračují vše ‚řádné‘ a ‚obvyklé‘ a my se k nim musíme pozvedat celým srdcem.“ (op. cit., s. 73) Obojímu nemůže být adekvátně porozuměno rozumem a logikou (a romantičtí mládenci Wackenroder a Tieck se opakovaně s vervou obouvají do rozumářských osvícensko-klasicistních „otců“), nýbrž jen srdcem a láskou: „Láska nám otevírá oči pro nás samy i pro svět […] a učíme se chápat náboženství a divy nebes a zvláště umění nám všemi svými tóny promlouvá do nejvnitřnějšího srdce.“ (op. cit., s. 27)

„Klášterníkova“ poloha je hraniční: Jedním směrem z něho vychází romantický, symbolistický i avantgardní kult umění coby „nového náboženství“, více či méně obsahující i odvržení „starého náboženství“. Současně se zde však otevírá i možnost NÁBOŽENSKÉHO PROŽITKU SKRZE UMĚNÍ, který v několika letech po vydání Herzensergiessungen přivedl a nepřetržitě až do současnosti přivádí početné umělce i „uměnímilovné klášterníky“ do samé blízkosti církve, ba i přímo do jejího lůna.

Wackenroder s Tieckem sice tuto cestu sami osobně nenastupují, ale přinejmenším ji připouštějí, ba zdá se, že ji svým uměnímilovným současníkům jako „slovo doby“ nabízejí. V kapitolce O dvou zázračných řečech rozkládá „klášterník“ o přírodě a umění jako o dvou „řečech“, jimiž Bůh k člověku promlouvá. A přece je umění řečí nejvyšší: Teologické systémy a morální příkazy se týkají jen mozku a srdce ponechávají prázdné, kontemplace krásy přírody zase vzbuzuje „nejasné pocity“ a teprve náboženské umění dokáže spojit obojí, uchvátit obě části bytosti, a tak přivést CELÉHO člověka k Bohu.

Exemplární příklad takového obrácení za pomoci krásy vypráví kapitolka Dopis mladého německého malíře z Říma. Architektura římského chrámu Rotonda, zvuk varhan, zbožné pohnutí lidu v okamžiku, kdy kněz pozvedá proměněnou hostii a láska katolické dívky jménem (jak jinak!) Maria se spojily, aby mohl mladý umělec vyznat: „Mé srdce bušilo a já cítil mocnou touhu po čemsi velkém a vznešeném […] jakási tajemná, zázračná moc přiměla mne nepochopitelně pokleknout. […] Nemohl jsem se té síle ve mně protivit – a tak jsem, drahý Sebastiane, k onomu náboženství přestoupil, a cítím, jak je mé srdce veselé a lehké. Umění mne tam přetáhlo.“ (op. cit., s. 85–87)

Vizme – ihned po konstatování „uvěřil jsem“ padnou znovu klíčová slova romantiků SRDCE a UMĚNÍ. Konvertita, jehož příchod předvídají Wackenroder a Tieck a který v německých i evropských kulturních dějinách vzápětí skutečně vstoupí na scénu, zůstává i ve své nové víře sám sebou, tedy především člověkem citu, umělcem či „uměnímilovným klášterníkem“. Konverze není radikálním obratem, natož zřeknutím se předchozího života. Je pozitivním dovršením jeho předchozího vývoje, dodáním osy a pevného středu jeho předchozím myšlenkám, pocitům a životním touhám: „A snad smím říci, že teprve nyní umění správně chápu a svým nitrem obsahuji,“ uzavírá malíř konvertita (op. cit., s. 87).

Po svém vydání nevzbudily Herzensergiessungen krom lítého Goethova hněvu podstatnější ohlas. Jak ale Tieck pokračoval v chvále středověkého umění a Itálie coby krajiny duše i ducha v románu Franz Sternbalds Wanderungen (1798; Putování Franze Sternbalda) a jak navázal i Novalis románem Modrý květ (vydán 1802), jak se postupně měnilo duchovní klima, rozpoznávali němečtí romantikové průkopnickost tohoto dílka. Pro celou jednu skupinu umělců se stal „klášterník“ doslova – snad až příliš doslova – evangeliem, podle něhož změnili svůj život.

Mluvíme pochopitelně o tzv. nazarénech. Takto si začali říkat mladí němečtí umělci, kteří začali od roku 1810 přesidlovat do Říma, aby zde na vlastní oči viděli to, co tak zbožně vzýval „klášterník“. Roku 1810 založili němečtí Římané podle vzoru středověkých malířských cechů „Bratrstvo svatého Lukáše“ s vůdcovskými postavami Friedricha Overbecka (1789–1869) a Petera von Cornelius (1783–1864). Soustředění na náboženské náměty malby a postupné konverze ke katolicismu patřily k tomuto společenství a v něm k sobě navzájem. Program, Wackenroderem a Tieckem jen literárně naznačený, jako by byl v nazarénech naplněn.

Jenomže… Wackenroderův „klášterník“ přiznává hned v úvodu, že se sám pokoušel tvořit, ale štětec mu vždy padal z ruky, jakmile jen viděl některé z děl starých mistrů, ba jen když mu v mysli vytanula jména Raffael či Michelangelo. Nazaréni se s obdivem ke starým nespokojili a pokusili se na ně navázat. Výsledek, tedy nazarénská malba, byl ovšem, vlídně pověděno, nejednoznačný. Do jisté míry se na něm podepsalo i Wackenroderovo a Tieckovo nerozlišování mezi středověkem a renesancí. Nazaréni chtěli malbou pokorně sloužit ideji, tedy své náboženské tematice, být „předrafaelsky“ naivní. Formu si však vzali právě z Raffaela a ještě spíše z Botticelliho či Perugina: dokonal přesné kontury a v nich jednolité, neodstíněné barevné plochy v něžných odstínech a hlavně – všímpronikající „nebeská“, vpravdě však nezúčastněně chladná sladkost.

Základní slabost nazarénského pokusu o staronovou náboženskou malbu dokonale vystihl jeden z těch, kdo o sto let později usilovali o cosi analogického – Jan Konůpek: „Měli dobré hlavy, hluboké přesvědčení, měli všechny vlastnosti lidí mravně a duševně vynikajících, avšak skutečné výtvarné talenty jim chyběly. Všichni byli pohrouženi do teologických studií, všichni vykladači Písma svatého, byli také jeho neustálými ilustrátory […] Toto zbožné bratrstvo malířské jest v historii křesťanské ikonografie typem kreslících básníků, filosofů a hlavně rozvláčných vypravěčů. […] Tito křesťanští klasicisté byli stylově suchými intelektuály a pravými fanatiky linie, jimž stačila čistá, kaligraficky provedená konturová kresba […] dekorace povrchu obrazu.“ (Jan Konůpek, Život v umění, Praha 1947, s. 66)

Ne, pečlivé chrámové malby nazarénů skutečně nevzbuzují entuziasmus, dojetí a pohnutí, o něž šlo Wackenroderovi a Tieckovi; Konůpkův termín „křesťanští klasicisté“ je v tomto smyslu krutý (mluvíme o tvůrcích vyšlých ideově z nejčistší romantiky!), leč pravdivý.

Jedno se však nazarénům povedlo právě od Raffaela, Botticelliho a Perugina převzít: jejich vnější, prvopohledovou „hezkost“, jejich LÍBIVOST. Nazaréni se líbili Goethovi, který svého času tolik zuřil nad „klášterníkem“. Líbili se pruskému generálnímu konzulovi v Římě, který jim prostředkoval velkolepé církevní zakázky. Líbili se bavorskému králi Ludvíkovi I., který je zval zpět na sever a svěřil jim výzdobu interiérů předních budov svého velkolepě přestavovaného sídelního města, především chrámu svatého Ludvíka; Mnichov nabyl díky králi, jeho architektům i malířům prestiže „severního Říma“.

Především se však nazaréni – byť po jistém váhání – zalíbili i samotné církvi. Ne-li jejich vlastní díla, tedy renesance viděná jejich očima učarovala druhé fázi katolické restaurace. Stylizovaná naivita, kašírovaná starobylost, čitelná a nedvojznačná ikonografie, pedagogická narativnost, sladkost a líbeznost – přesně tyto atributy vyhovovaly představám kléru druhé poloviny 19. století o ideologicky bezpečném, jednoduchém, všemu kostelnímu lidu srozumitelném a přitažlivém, „staré zlaté časy církve“ evokujícím sakrálním umění.

Z ducha nazarénismu se tedy zrodily průmyslově vyráběné „svaté obrázky“. Vpravdě ďábelským ukázal se pro církev vynález barvotisku. Umožnil totiž, aby se ony líbivé pastelové odstíny – zvláště modré, růžové a zlaté – ‚ které již u nazarénů samých nebezpečně balancovaly na hranici kýče, přepadly v tisícinásobné reprodukci zcela na jeho stranu. „Nazarénskou“ estetiku bezpečně rozpoznáváme i v chrámové plastice 19. století, v neobyčejně oblíbených ikonografických modelech Panny Marie Lurdské, Terezičky či svatého faráře arského, kopírovaných v sádře v počtech podobně ohromivých. „Nazarénská“ je konečně ve své lžiarchaičnosti a zcela nestředověké studené vypočtenosti i novogotika, diktující na přelomu 19. a 20. století styl architektuře chrámů i jejich mobiliáři. (Zajímavější, leč osamocený a dál nepokračující byl jedině koncept tzv. beuronské školy, založené roku 1868 Corneliovým žákem Peterem Lenzem (1832–1928) a rozvíjející nazarénské podněty směrem k větší hieratizaci, ba až geometričnosti malby.)

Katolizující novoromantici konce 19. století se budou nad neuměleckostí a neduchovností svatých obrázků, sádrových sošek a pseudogotických oltářů (právem) pohoršovat a vzývat na pomoc – zase STARÉ umění, „teď už ale opravdu“ lépe a jinak pochopené. A přece zůstává faktem, že estetika CÍRKEVNÍHO KÝČE pramení právě zde, v první německé romantice. V romantice samými romantiky nepochopené, v romantice chabými talenty nešťastně převzaté a úhybně realizované, nicméně v romantice. Můžeme truchlit, že z celé škály romantického umění se církev nechala oslovit právě jejím nejslabším článkem a nikoliv třeba tvorbou Caspara Davida Friedricha (1774–1840), který se přece rovněž pokoušel o sakrální malbu (viz jeho Děčínský oltář), o malbu nehistorizující, neimitující a naopak z náboženských pocitů moderního člověka vycházející – leč, stalo se.

1. 7. 3 Novalis I a Joseph Görres –
cesta Evropy, národa, dějin

Zcela jiné hodnoty se vydal v křesťanství hledat Novalis (Friedrich von Hardenberg, 1772–1801): Křesťanství je pro něho fenomén možná spíše kulturní, historický a politický než bezprostředně náboženský. Křesťanství mu znamená duchovní a kulturní jednotu (evropského) lidstva, již jednou v dějinách dosaženou a nyní, ve „šťastné jitřní chvíli“ (za takovou svou dobu pokládal), na vyšší úrovni obnovitelnou. Novalis vtiskl své stanovisko již do názvu své klíčové eseje – Die Christenheit oder Europa (psáno 1799; Křesťanství neboli Evropa, česky 1991)

Zkoumání Novalisova „světového názoru“ (termín, který je právě v romantickém kontextu mnohem vhodnější než jinde: právě Novalisův přítel Friedrich Schleiermacher v Řečech o náboženství slovo „Weltanschauung“ v silném a ještě nerozmělněném smyslu užil) je úkol zapeklitý. Především proto, že Novalis byl romantikem typickým, a tedy vyznavačem „pravd okamžiku“ a jejich literárních nositelů – „fragmentů“ čili ostře vypointovaných aforistických výroků. Fragmenty se mohou (a podle příkazu romantické ironie i mají) vzájemně vylučovat a popírat, neboť žádný lidský soud, omezený možnostmi jazyka a logiky, nemůže postihnout nekonečnou mnohotvárnost Universa. Považovat tedy jednotlivé Novalisovy věty, týkající se náboženství, za výroky závažné a závazné, by bylo počínáním krajně naivním.

Alois Lang, autor jediné české knižní novalisovské monografie Náboženský problém Novalisův (Olomouc 1919), se pokouší vydedukovat z Novalisových textů evoluci náboženských představ, ale i vzhledem k romantickému sebepopírání, i vzhledem k tomu, že prakticky všechna básníkova díla vznikla „napřeskáčku“ ve tříletí 1798–1800, nepřikládáme klasickému diachronnímu pohledu rozhodující výpovědní hodnotu.

Novalis v souborech svých fragmentů z r. 1798 (Květinový prach – česky 1971 – a Víra a láska – česky in Zázračná hra světa, 1991) i ve stovkách fragmentů nijak neuspořádaných svobodně a překvapivě propojuje poznatky z filosofie, jazykovědy, umění, esoterických nauk, biologie, geologie a ještě jiných disciplín. Konečný cíl svých jednotlivých postřehů o nálezu souvztažností vidí Novalis v nekonečnu – v syntéze všech oborů lidské činnosti a všech názorů. Rovněž oba nedokončené Novalisovy romány Učedníci sajští (1799, vydáno 1802; česky poprvé Učenníci sajští, 1911) a Jindřich z Ofterdingenu (známější jako Modrý květ, 1799–1800, vydáno 1802; česky poprvé 1940, podruhé in Modrá květina, 1971) toužily být, jak naznačují zejména informace Ludwiga Tiecka o neuskutečněném druhém a třetím dílu Jindřicha z Ofterdingenu, takovouto velkolepou syntézou, všezahrnujícím mýtem – a zůstaly fragmentem.

Nad předčasnou Novalisovou smrtí přirozeně lkáme, ale při pohledu na grandióznost až mesiášství básníkových plánů si pomyslíme, nenesla-li v sobě více Boží milosti, než by se zdálo: Veškeré „syntézy všeho se vším“, které kdy jejich tvůrci podle svých představ dovedli do konce a předložili evropské veřejnosti, se ukázaly předčasnými, dílčími a nepravdivými. Místo univerzálně platných světonázorů vznikly takto jen zakládací listiny nových sekt; příklad Rudolfa Steinera a jeho antroposofie postačiž za všechny. Dosud nikomu se nezdařilo protnout rovnoběžky dříve než v nekonečnu, v našem „předhorizontí“. Dosud nikomu nesplnil ďábel slib „budete jako bohové“, neboť ďábel je lhář a moc splnit takový slib vůbec nemá. Možná, že si Novalisovo dílo právě jen díky tomu, že zůstalo fragmentem, uchovalo půvab příslibu a nádherného snu, „modrého květu“.

Novalisova syntéza měla být syntézou náboženskou – avšak každý konkrétní náboženský fenomén dějin se chápe jako její stavební kámen, nikdy jako celek stavby. Vše konkrétní a historické poukazuje k budoucnosti, veškerá „hotovost“ je klamem, rouchem potence nekonečného vývoje: Alespoň v tomto smyslu mluví fragmenty řečí společnou: „Kdo prohlásil bibli za uzavřenou? Neměla by bible ještě dále růst?!“ (Novalis, Zázračná hra světa. Úvahy a fragmenty, Praha 1991, s. 229) – a znovu a důrazněji: „V evangeliích jsou obsaženy základní rysy budoucích a vyšších evangelií.“ (op. cit., s. 239)

Podobné výroky mohou být chápány (nejméně) dvojím způsobem: Buď jako volání po překonání a odvržení historického křesťanství coby prázdné a už nepotřebné skořápky. Některé další fragmenty by takový výklad podporovaly – „Ještě žádné náboženství neexistuje. Lóži vzdělávající k pravému náboženství je třeba teprve založit.“ (op. cit., s. 224). Když mu však jeho bratr v romantice, Friedrich Schlegel, v dopise navrhl, aby „nové náboženství“ spolu skutečně založili a Novalis aby se stal novým Kristem, Novalis nereagoval – a i samotného Schlegela nápad (naštěstí) brzy opustil.

Nebo můžeme volání „výš, dál“ chápat jako výzvu k rozvinutí nekonečných možností, které jsou obsaženy jako strom v hořčičné semenu v křesťanství samém; výzva, podobná v našem století například vizím Teilharda de Chardin o křesťanství „ještě mladičkém“.

Kontext Novalisova díla mluví spíše pro druhou verzi. Dokládá ji zejména již vzpomenutá esej Křesťanství neboli Evropa. Je to jediný text, v němž obvyklá fragmentárnost přerůstá v souvislou a poměrně konzistentní esej, a můžeme proto teze v ní obsažené brát poněkud vážněji. Je to také jediný text, pro který počítáme Novalise k bezprostředním zakladatelům katolické romantiky.

Křesťanství neboli Evropa je pokusem o pochopení smyslu evropských dějin. Začíná evokací evropského středověku jakožto zlatého věku Evropy: „Byly to krásné, skvělé časy, když Evropa byla křesťanskou zemí, když tento lidský světadíl obývali JEDNI křesťané; JEDEN velký společný zájem spojoval i nejodlehlejší končiny této širé duchovní říše.“ (Novalis, Zázračná hra světa, Praha 1991, s. 106)

Přímými uskutečňovateli a služebníky této duchovní jednoty a pravými dobrodinci lidstva byli katoličtí kněží, pro něž Novalis nešetří superlativy: „svatí lidé“, „zkušení kormidelníci“, „z jejich slov vycházel mír“, „nekázali nic než lásku ke svaté, zázračně krásné ženě křesťanství“ (op. cit., s. 106–107).

Reformaci a poté osvícenství pokládá Novalis za proudy naprosto nešťastné. Lutherovým přičiněním, jeho „svévolí“, obratem k biblickému textu, „do náboženských věcí vmísila se jiná, nanejvýš cizí světská věda – filologie“ (op. cit., s. 114) a podstatou osvícenství byla podle Novalise už vůbec jen nenávist „k bibli, ke křesťanské víře, ba dokonce k náboženství vůbec“; nenávist, která se pak „zcela přirozeně a důsledně rozšířila na všechny předměty entuziasmu, pomlouvala fantazii a cit, mravnost a lásku k umění“ (op. cit., s. 120).

Co tedy dál? Novalisovští raní romantikové nejsou pokolením lkavců nad zlatým věkem navždy ztraceným a nad beznadějí přítomné šedi. Právě naopak – jsou „romantickými“ optimisty: I ve vědách, i v poezii, ba i v politice vidí Novalis roku 1799 náznaky počínající skvělé obnovy všeho.

Zbývá jen jediné – návrat náboženství: „Nemělo by se v Evropě brzy zas objevit mnoho vpravdě svatých myslí? […] Křesťanství musí opět vstoupit do života a působit, vytvořit bez ohledu na hranice zemí viditelnou církev, jež do svého lůna přijme všechny duše prahnoucí po nadpozemském. […] Křesťanství povstane ze svatého lůna důstojného evropského koncilia a probuzení náboženství bude vedeno všeobsáhlým, božským plánem.“ (op. cit., s. 134–135)

Zcela zásadní otázkou ovšem jest – JAKÉ náboženství, ba i JAKÉ KŘESŤANSTVÍ má Novalis na mysli. Římskokatolická církev ve své tradiční, právě na přelomu století Napoleonem destruované, podobě to není: „Její [katolické víry] nahodilá forma je v podstatě zničena, staré papežství je pohřbeno a Řím se podruhé změnil v trosky.“ (op. cit., s. 134) Protestantismus, který severoněmecký šlechtic Hardenberg znal až příliš dobře, tím méně: Ten by měl doslova „přestat a vyklidit místo nové, trvalejší církvi“ (ibidem).

Jak bude tato „nová, trvalejší církev“ vypadat, Novalis sám bezpochyby nevěděl a patrně ani neměl v úmyslu nějaké určitější teologické a eklesiologické projekty rýsovat (vzpomeňme i na jeho mlčení na Schlegelův projekt založení jakési nové církve!). Zmínka o „evropském koncilu“ je to nejkonkrétnější, co chtěl i mohl říci. Staronová církev bude výslednicí lidských snah a tuh, ale zároveň a podstatněji i „božského plánu“, a k lidem se přiblíží ze „záhorizontí“: „Kdy to nastane, se neptejme. Mějme trpělivost; přijde, musí přijít ten svatý čas věčného míru, kdy se nový Jeruzalém stane metropolí světa; a do té doby čelte radostně a směle nebezpečenstvím doby.“ (op. cit., s. 135)

Novalis věděl o staronové církvi jen tolik, že bude přes všechny možné změny časných podob stále ještě církev křesťanská a že jejím základem bude „stará katolická víra“, „pročištěná proudem časů“ (op. cit., s. 134).

Ve své terminologii je Novalis „romanticky“ nedůsledný. „Křesťanstvím“ obvykle míní fenomén širší než „katolická víra“. „Křesťanství“ je pro něj jednak „radost z náboženství vůbec“, jednak „víra v neomezenou schopnost všeho pozemského být vínem a chlebem věčného života“ a teprve napotřetí „víra v Krista, jeho matku a ve světce“, to jest ona „stará katolická víra“ (omnia in op. cit., s. 133).

Neboli – „křesťanství“ je Novalisovi synonymem „náboženství vůbec“, přirozeného náboženství čili „katholicity“ (termín náš), „katolická víra“ pak její historickou evropskou inkarnací, která ovšem není určena k překonání, nýbrž bude „v nedílném spojení s oběma dalšími podobami navěky obšťastňovat tuto zemi“ (op. cit., s. 134).

Esej Křesťanství neboli Evropa se tedy výrazně liší od perspektivy pansyntézy, sněné ve fragmentech: Křesťanství samo (my bychom vzhledem k výše řečenému upřesnili: katholicita sama) má už v sobě potenci být onou syntézou, oním celkem. Můžeme chápat tuto „evropskou syntézu“ jako jeden z kroků na Novalisově cestě i na jím nahlížené cestě dějin lidstva, jako autonomní útvar pansyntézy – a nebo jako její alternativu. Novalisovo programově rozevláté myšlení umožňuje výklad obojí, a jistě i ještě jiný.

Osud eseje Křesťanství neboli Evropa nebyl šťastný. Novalis jej nabídl na podzim 1799 příteli Friedrichu Schlegelovi k otištění v časopiseckém orgánu raných romantiků Atheneum, ale Schlegelovi se zdál příliš zaujatým pro římský katolicismus. Další člen kruhu, filosof Friedrich Schelling, napsal vzápětí parodický, bojovně ateistický text Epikurejské vyznání víry (dodejme jen, že Schlegel i Schelling posléze v lůně katolické církve skončili daleko rozhodněji, než jak se to odvážil naznačovat Novalis) a Goethe, kterého romantikové požádali o slovo autoritativní a závěrečné, děl: Netisknout!

Širší publikum se seznámilo s Křesťanstvím neboli Evropou až roku 1826, kdy text již větší ohlas nevzbudil. Myšlenky, jimiž Novalis v rané romantice tolik pobouřil své druhy, o Goethovi nemluvě, se totiž začaly nezávisle objevovat i u jiných. Myšlenky, které zplodila měnící se politická situace Německa, vliv Chateaubriandova Génie du christianisme i prostě „Zeitgeist“. Myšlenky, které Novalis vyjádřil incipitem své eseje: „Byly to krásné, skvělé časy.“

K vlně katolických sympatií mezi německými intelektuály přispěl paradoxně – Napoleon. Roku 1803 totiž „velkoryse“ kompenzoval německým státům ztráty způsobené francouzskou okupací Porýní tím, že zrušil v jejich prospěch všechna duchovní knížectví a zbavil církev všeho majetku. Chrámy sice nebyly přímo bořeny jako ve Francii, byly však – jako nedávno v josefinském Rakousku – zrušeny četné kláštery a církvi zabaven veškerý majetek. Zvláště bavorský kurfiřt si počínal ve své zemi, z Napoleonovy milosti rozlohou zdvojnásobené, velmi „pokrokově“. Když Ludwig Tieck podnikl u příležitosti desátého výročí první romantické „cesty k jihu“ novou pouť Frankami, připojenými k Bavorsku, byl plundrováním kostelů a ničením vší staré krásy zděšen.

Církev v Německu se stala ze dne na den chudou a pronásledovanou – a to ji učinilo jednak vnitřně soudržnější, jednak pro lidi „zvenčí“ mnohem přitažlivější. Léta francouzské nadvlády nad Německem jsou léty přibližování mnoha členů romantických kroužků ke katolicismu jakožto k historické, kulturní a politické alternativě. Katolicismus je tváří v tvář vnitřně i vnějšně bezbožné francouzské moci kromě jiného i výrazem protestu. Na rozdíl od razitelů cest Wackenrodera a Novalise, kteří sami „nedošli“, tyto sympatie nezůstávají u intelektuálních úvah, nýbrž vrcholí osobními konverzemi a přestupy k římskokatolické církvi.

Ideolog raného jenského romantismu Friedrich Schlegel (1772–1829) – tentýž Schlegel, který jako jeden z prvních propaguje v Evropě Indii a její kulturu, tentýž Schlegel, který svého času zcela opovrhl Novalisovou vizí křesťanské Evropy – začíná roku 1803 vydávat časopis Europe, který propaguje v podstatě „novalisovské“ ideje, to jest „zlatou éru“ středověku, a roku 1808 přestupuje v Kolíně nad Rýnem (místě, jak uvidíme, symbolickém) k římské církvi. Poté odjíždí do Vídně, kde vede kruh katolických nadšenců a stýká se přátelsky i s in futuro světcem K. M. Hofbauerem. Další Schlegelovy časopisecké projekty Deutsches Museum (1812–1813) a Concordia (1820–1823) už stojí jednoznačně na pozicích, termínem E. Wintera, „římskokatolické restaurace“.

Politická a národní motivace byla zřetelná i při „rechristianizaci“ vlivného romantického novináře Josepha Görrese (1776–1848). Görres bývá řazen mezi heidelberské romantiky, zvláště pro spis Die teutschen Volksbücher (1807; Německé knížky lidového čtení), znovuobjevující naivní půvab tohoto starobylého anonymního žánru. Neméně však patří Görres i do silového pole Schlegelova. Ve Schlegelových stopách se Görres zabýval kulturou a mýty starověkého Východu (kniha Die Mythengeschichte der asiatischen Welt, 1810; Dějiny asijských mýtů) a jako Schlegela, i Görrese přivedla francouzská okupace k chvále křesťanského středověku – u Görrese se stále důležitějším přívlastkem NĚMECKÉHO.

Náboženské, politické a kulturní zájmy se u Görrese prolínaly, ale nikdy nesplynuly zcela. V desátých letech 19. století, tedy v zenitu své politické a novinářské činnosti (protinapoleonský a poté protipruský časopis Der rheinische Merkur, 1814–1816), pojímal katolicismus jako součást německé národní identity, ale osobně se ještě nábožensky neangažoval. Teprve poté, kdy svou politickou dráhu v rodném Porýní nedobrovolně ukončil, přestoupil roku 1820 ke katolické církvi. Zbývající čtvrtstoletí života věnoval zato již jen jí.

Do církevních služeb položil Görres jak své znalosti středověké kultury – pomáhal při znovuobjevování středověké mystiky (souhrnné čtyřsvazkové dílo Die christliche Mystik, 1836–1842) a postromantickému Německu přiblížil pomocí metafory „trubadúr Boží“ postavu Františka z Assisi –, tak svůj publicistický talent (série brožur proti snahám pruského státu zcela si podřídit církev). V Mnichově, kde trávil své katolické čtvrtstoletí, jej navštěvoval mezi jinými i moravský kněz Josef Těšík, člen Sušilovy družiny, a Těšíkovým prostřednictvím se ke Görresovi hlásilo i moravské katolické obrození a později ústy Karla Dostála Lutinova dokonce i Katolická moderna.

V politickém, ke středověku obráceném katolicismu pozdního Schlegela, Görrese a dalších získala církev mocného intelektuálního spojence. Pozdní Schlegel a Görres hrají v Německu podobnou úlohu, jako Joseph de Maistre ve Francii: Romantika v nich splývá s církevní i politickou restaurací a přinejmenším jedna její větev se v ní zcela rozpouští. Schlegelův a Görresův obrat ke kulturněpolitickému ideálu středověku a skrze středověk i ke katolicismu je jedním možným prodloužením linie, kterou Novalis Křesťanstvím neboli Evropou započal. Rozdíl mezi jeho snem a jejich realizací je přitom nasnadě: On pokládal křesťanský středověk za inspiraci k cestě k budoucí společnosti a budoucí církvi, oni za ideál, k němuž je nutno se vrátit, jejž nutno RESTAUROVAT. On toužil po církvi staré i nové zároveň, oni se vrátili k církvi, od níž žádali právě to, aby byla stará.

Navíc – u Novalise je sice také řeč o Německu, které miloval a v jehož slavnější příští doufal („Němec se snaží s veškerou pílí stát se příslušníkem vyšší kulturní epochy“ – Zázračná hra světa, Praha 1991, s. 126), ale horizontem je Evropa a svět, kdežto pro politické konvertity je rámcem všech úvah národ. Pro Novalise platí, že „křesťanství = (především) Evropa“, pro jeho následovníky, že „katolicismus = (především) Německo“. Dostavba kolínského dómu v novogotickém, to jest „národním“, stylu, dílo připravované i opěvané těmito romantiky jako symbol obnoveného křesťanství i obnoveného Německa, je i symbolem tohoto posunu.

1. 7. 4 Novalis II –
cesta existenciálního zážitku a palety pojmů

Křesťanství jako zdroj dobrého společenského uspořádání, identity evropské či národní, jako „náboženství vůbec“… Ze všech těchto idejí ovšem nikterak nevyplývá, v co sám Novalis, totiž Friedrich von Hardenberg, vlastně věřil. Takovou otázku bychom mohli z hlediska dějin literatury i dějin idejí snadničko prohlásit za irelevantní. Neměli bychom se jí však vyhýbat vzhledem k metodě našich dějin KATOLICKÉ literatury, pro něž je právě vztah osoby a díla jedním z ústředních témat. A nemůžeme se jí vyhnout proto, že i v otázce osobního přesvědčení je Novalis postavou archetypální, jíž porozumět je šancí porozumět i všem, kteří přijdou v Čechách v druhé romantice po něm.

Velmi konkrétní osobní prožitek vede jako červená nit Novalisovým dílem; vede čtenáře i k čemusi, co bychom mohli nazvat osobní konfesí, promítnutou v mýtus. Co jiného bychom mohli mínit u Novalise „prožitkem“, než prožitek smrti jeho patnáctileté snoubenky Sofie von Kühn v březnu 1797.

Sofiina smrt se Novalisovi obrátila ve dvojjediné téma: téma smrti, její fatality i možnosti jejího překonání, a téma božské ženy Sofie, prostřednice mezi Bohem a člověkem. Na počátku byla osobní tragédie. Poté – byť jistě ne ve smyslu banálně lineárně časovém – úsilí porozumět jejímu smyslu. Poté intenzivní citový prožitek, který se nebojíme nazvat mystickým a v němž se prolnula erotika, smrt a náboženství. Novalis v něm nazřel, že Sofie není mrtvá a vzdálená, neboť smrt je mostem k životu vyššímu a intenzivnějšímu, ba že je jako „mrtvá“ blíže než za „života“. A konečně vůle vtělit osobní zkušenost a osobní kontemplaci ve všeobecně platný mýtus, pochopit ji jako dějství mýtu, odehrávajícího se neustále, vždy a všude. Do románů Učedníci sajští i Modrý květ vložil Novalis dějově velmi zákrutovité a ke složitým interpretacím pobízející „pohádky“ o božských bytostech, v nichž hrdinové románů postupně rozpoznávají sami sebe – a v sobě je.

Pro vyjádření „svého“ mýtu shledal Novalis slova a obsahy, brané z „objektivních“ duchovních systémů, vybral si je však a dohromady složil v podstatě libovolně. Hlavní inspiraci našel Novalis ve dvou naukách: v sofiánské mystice Jacoba Böhma a v křesťanství.

U Böhma našel Novalis postavu Sofie, starozákonní „Boží moudrosti“, esoterické či holistické „duše světa“, oživující přírodu, či goethovského principu „věčně ženského“. Sofia existuje v Bohu od věků („od věků jsem ustanovena, od počátku, od pravěku země“, podle starozákonní Knihy přísloví, 8.23), ale současně ji lze rozpoznat v jednotlivých ženách. Sofia, princip krásy a harmonie světa, je pro své ctitele a milence cestou k Bohu a k věčnosti. První díl románu Modrý květ končí veršem „V Sofii došli všichni vykoupení“ (in Novalis, Modrá květina, Praha 1971, s. 212).

Z křesťanství si vzal básník především příslib zmrtvýchvstání a tedy překonání smrti. Hymny noci (psány na přelomu let 1799–1800), chef-d’oeuvre novalisovské mystiky, počínají motivem romanticky „převráceného“ světa, totiž chválou noci coby období světlejšího a radostnějšího a spánku coby stavu vnitřně aktivnějšího. Ústí však v básnickou evokaci ústředního příběhu křesťanství, příběhu o Kristově vítězství nad smrtí. Pohanskému lidstvu nic nechybělo – jen to jediné, jen smrt kalila radost „primitivů“ z přirozeného světa, a tu právě přemohl Kristus, právě skrze smrt sám přešel a i nás převádí do života vyššího, věčného. Motiv „odvaleného kamene“, této tradiční synekdochy zázraku Veliké noci, uvádí skutečný „hymnus“, to jest chvalozpěv na dílo vykoupení světa z poroby smrti:

„Je kámen vyzdvižen / toť lidstva vykoupení / patříme tobě jen / nikdo už spoután není / Strast prchá ze dveří / před nádobou tvou ryzí / s poslední večeří / když svět a život mizí. […] Vězte, že život kráčí / k věčnosti stále blíž / jasní se v mysli naší / vidíme dál a výš / […] Všem lásky dostane se / nebude nikdo sám / a život rozklene se / jak širý oceán.“ (Hymny noci, in Novalis, Modrá květina, Praha 1971, s. 270)

Teprve z tohoto chvalozpěvu v pátém Hymnu lze porozumět závěrečnému, šestému Hymnu s provokativním názvem Touha po smrti: To není umdlené lkání „znavených duší“ dekadentů, kteří už se jen těší na konec tohoto nesnesitelného utrpení, nýbrž radostné volání věřícího člověka „k nevěstě sladké pospěšme / k Ježíši, lásce samé“; nýbrž jeho naděje, že „sen zlomí sílu našich pout / a dá nám v Otci spočinout“ (op. cit., s. 274).

Zvláště pátý Hymnus působí tak rozhodně a vyhraněně křesťansky, jako by měl být o Veliké noci zpíván na místě starokřesťanského hymnu Exsultet. Nenechme se však mýlit: Novalis ani v Hymnech noci není křesťanem ortodoxním. V líčení světa před Kristovým příchodem vystupují pohanští bohové i bohyně Země, a i v „nejortodoxnějších“ pasážích mísí invokace ke Kristu a k ženské božské bytosti, zde nazývané Marií, takovým způsobem, že se zdá, jako by jedno od druhého nerozlišoval. Máme mezi verše „k nevěstě sladké pospěšme / k Ježíši, lásce samé“ vložit spíše „a“ nebo „to jest“?

Strážce protestantské ortodoxie Karl Barth se ve své Protestantské teologii v XIX. století (česky 1986–1988) zle obořil na Novalise právě za toto nerozlišování a nepřesnost. Podle Bartha není možné takto volně mluvit tu o „své“ Sofii, tu o božské Sofii, tu o Marii a tu zas o Kristu, a podle okamžitého podnětu nahrazovat jedno druhým, neboť pak jde o čirou literátskou hru se slovy, a ne o vážně míněné a upřímně prožívané náboženství.

Barth má pravdu, vytýká-li Novalisovi naprostou teologickou nedůslednost. Jenomže právě takováto, tedy nedůsledná, co do užívaných pojmů (své)volná, je religiozita romantiků, taková je vůbec religiozita moderního člověka. Je to vždy religiozita a téměř nikdy teologie. Jejím východiskem je subjektivní prožitek a nikoliv objektivně, z vnějšku přicházející nauka.

Moderní člověk se ve víceméně sekularizované společnosti, a v tu se Německo přímo před Novalisovýma očima velmi rychle proměňovalo, do náboženství nerodí. Stává se křesťanem nebo věřícím jiného náboženství teprve volbou a musí najít jakýsi modus vivendi et credendi mezi svou osobní zkušeností a naukou, k níž se hlásí. S nadsázkou a se sociologem náboženství Peterem L. Bergerem (kniha Vzdálená sláva – hledání víry ve věku lehkověrnosti, česky Brno 1997) lze říci, že si každý vytváří z prvků již existujících nauk své vlastní náboženství. Míra takové „soukromé náboženské tvorby“ je různá: U „řádných“, církevně zakotvených křesťanů jde o odstíny těžko postřehnutelné, zatímco u Novalise a jiných samorostlých mystiků a myslitelů o – z hlediska ortodoxie – těžké hereze až náboženský synkretismus.

Alois Lang tento zvláštní, pro „individualistickou“ moderní religiozitu však typický status popsal slovy: „Vycházeje ze zásady, že věcí Božských nelze zachytit pojmy, pokládá všechny náboženské představy za pouhé výtvory obrazotvornosti lidské, překládá si katolické články víry do své vlastní řeči. […] Katolicismus Novalisův má tedy s římským katolicismem pouze zevní formu společnou, obsahem se od něho podstatně liší.“ (Alois Lang, Náboženský problém Novalisův, Olomouc 1919, s. 106)

Langovi, tolik toužícímu přiřknout Novalisovi příjmí „katolického básníka“, se taková slova neříkala lehce. Vyřčena přinášejí však ulehčení: Teprve vědomí, že na výrazy osobních duchovních zkušeností umělců „z Novalisova rodu“, vyjádřené v básnických dílech za pomoci ustálených symbolů, nelze brát měřítka křesťanské či jakékoliv jiné ortodoxie, osvobozuje k pochopení těchto zkušeností. A kdo chce a může, i k jejich znovuprožití. Protože víra se nedělí jen na pravou a nepravou, ale také na hlubokou a povrchní, existenciálně prožitou a pasivně přijatou, a protože počet kombinací těchto přívlastků je vzdor matematice nekonečný.

1. 7. 5 Clemens Brentano a A. K. Emmerichová –
cesta z krize a „páté evangelium“

Pro Wackenrodera s Tieckem i pro Novalise bylo náboženství čímsi „navíc“, čímsi, co všechny pozitivní hodnoty – básnictví, život a krásu zejména – doplňuje a nanejvýš sceluje. Pro onen typ romantického konvertitství, jehož modelem je Clemens Brentano, náboženství všechny tyto hodnoty popírá a nahrazuje. Pro Wackenrodera, Tiecka i Novalise byl katolicismus ve své „obyčejné“ církevní podobě příliš určitý a omezující. Clemens Brentano a jeho spřízněnci k němu přistupují právě s touhou, aby je určil, aby je omezil – a tím od hříšného světa i od nich samých spasil.

Počáteční fáze tvorby Clemense Brentana (1778–1842), především raná lyrika a dle autorské žánrové charakteristiky „zdivočelý román“ Godwi (1801–1802), se ještě sluní v nadějeplné „jitřní chvíli“ rané romantiky, v její víře v „plnost života“ a v mystickém prožívání přírody. Brentano je však na rozdíl od svých jen o pár let starších soudruhů romantikem ještě také ve smyslu vnitřní neharmonie, rozervanosti, neuvěřitelně rychlé střídy záchvatů nadšení pro lidi i témata s vlnami zklamání a depresí. Brentano pociťuje život vždy více jako nesnesitelnou tíži a své nezakotvení v něm jako prokletí. Katolicismus má pro něj přitažlivost šance na nalezení kotvy, jistoty a klidu.

Jako raní romantikové, i Brentano se rád obrací ke středověku. V jeho vidění však k předním půvabům středověku patří takové hodnoty, jako je zřeknutí se osobního štěstí, askeze a čistota. Velepísní na ně je torzo Brentanova eposu Romanzen vom Rosenkranz (1803–1811; Romance o růženci), umístěné do Bologně 13. století.

Ústředními hrdiny mimořádně zapleteného syžetu Romancí jsou tři dvojice mladých lidí, které se do sebe zamilují, aniž by tušily, že jsou všichni navzájem sourozenci. Jen neuvěřitelná shoda náhod či spíše zásahů Prozřetelnosti zabrání trojnásobnému incestu. Dívky i mládenci se teprve postupně dozvídají (přesněji – podle rozvrhu díla se měli dozvídat) o svém pokrevním příbuzenství i o dědičné vině, která na nich leží, neboť oni sami jsou plody série incestů – a konečně o proroctví, že rodová kletba bude zlomena teprve tehdy, pokud všech šestero zachová čistotu.

To se přes mnohá protivenství skutečně stane, tři panny se symbolickými jmény Rosablanca, Rosadora a Rosarosa, tj. bílá, zlatá a červená růže, se sjednotí v čistotě a ve smrti, a vytvoří tak „růžový věnec“, růženec. V tom okamžiku se soukromé dějiny tří mileneckých dvojic protínají s dějinami církve – na počest této historie je totiž teprve založena růžencová slavnost.

V Brentanově poněkud megalomanské vizi se měly stát Romanzen vom Rosenkranz univerzálním eposem o středověku, křesťanství a evropské kultuře, do děje měly vstupovat mnohé postavy z dějin i z lidových pověstí, od Danta a Jacopona da Todi až po krysaře z Hammelnu a Tannhäusera nebo po jeptišku klíčnici, která prchajíc z kláštera přenechává klíče Panně Marii a ta za ni slouží (motiv, známý např. ze Zeyerovy Sestry Pascaliny). Brentano nashromáždil neuvěřitelné množství historických, literárních a náboženských motivů, neměl však již při své rtuťovité těkavosti sil, aby je skutečně spojil v kýženou jednotu. I z torza Romancí ovšem vyčteme tři podstatné aspekty Brentanova tíhnutí ke katolicismu.

První je již uvedené vyslovení možnosti, že pravé štěstí člověk nenajde na zemi – ani díky svým schopnostem či uměleckému talentu, neboť umění je spolupříčinou pádu řeholnice Rosatristis, „smutné růže“, matky tří hrdinek, ani díky lásce, neboť ta se zde jeví v podstatě jako zdroj hříchu a neštěstí. Ne v naplnění, ale ve „vyprázdnění“ nacházejí hrdinové spočinutí a ve zdánlivých ztrátách skutečný zisk – zisk pozemského klidu a věčné blaženosti.

Druhý je odmítnutí „moudrosti tohoto světa“ v postavě černokněžníka a rosenkruciána (protiklad Rosenkranz a Rosenkreuz!) Apona, který vynalézavě svádí nebohé milence na špatnou cestu. Pro Apona a jeho sluhu, ďábla Molese, byly Romanzen vom Rosenkranz nazývány „katolickým Antifaustem“. V Aponovi není nic z velikosti a tragiky Fausta Goethova, je to jen pouhá lidská pošetilost, domnívající se ovládat síly temnot, ve skutečnosti však jimi ovládaná. Raní romantikové se vysmívali osvícenským rozumářům – Brentano se v okultním vědci Aponovi vysmívá i raně romantickým filosofům: Z jeho hlediska, z jeho touhy po spočinutí v Bohu, jsou i Schlegel, Schelling či Schleiermacher rozumáři a bezbožníky, kteří vymýšlením „nových náboženství“ ze směsi přírodních věd a okultismu lidi jen matou a svádějí na scestí.

Třetí je spojení autorovy vlastní osoby s příběhem, aby každý věděl, že nejde jen o vnějškově náboženskou látku, nýbrž o výraz osobního přesvědčení. Eposu předřadil Brentano tercínovou báseň, v níž líčí svůj života běh z duchovního pohledu – zbožné dětství, jinošský odklon od zděděné víry („Když láska zemřela, i naděje a víra / co nyní plní zjizvenou mou hruď?“ – Romanzen vom Rosenkranz, Trier 1912, s. 10) a pokorný návrat k ní, který je zároveň návratem do dětství: „A plakal dětsky před svou vlídnou Mátí / Ach, Matko Boží, pomoz dítku v strázni!“ (op. cit., s. 11)

Proto píše epos o růženci: Aby v rozkvětu mužných a básnických sil oslavil onu pobožnost, která mu byla tak důvěrnou v dětství. Pocit nerozlučitelné a uklidnivé souvislosti osobního příběhu s „objektivním“, tradičním náboženstvím a jeho božskými postavami dokazuje nejlépe scéna, kdy se malému Clemensovi v kostele zdá, že slova mariánské antifony Salve Regina „o clemens, o pia, o dulcis“ volají jeho vlastní jméno: „Z těch slov mi oheň v duši vzplanul : / O CLEMENS, o pia, o dulcis virgo Maria! / Z té chvíle podnes nikdy nepřestanu / na ‚Klemente‘ jí šeptat vstříc ‚o pia‘“ (op. cit., s. 7)

Skutečná Brentanova pouť zpět ke (v jeho případě i rodovému) katolicismu ovšem tak snadná nebyla. Jeho nepokojná povaha hnala ho neustále dál, pryč, kamsi do neznáma, v naději na to jediné, po čem jeho přirozenost toužila a čeho nemohla z lidských sil nikdy dojít – pokoj. „V Sofii najdu pokoj“, psal o své nevěstě. Psal s vědomou novalisovskou filiací, a jak by ho mohla nenapadnout, když ona dívka nesla opět jméno – Sofie. Vnitřní démoni však Brentana neopustili ani v manželství a Sofii Mereau vysvobodila z koloběhu básníkových výkyvů a výčitek až smrt. Léta 1806–1816 strávil Brentano na permanentním útěku před sebou samým po celé německé jazykové oblasti; klidu nedošel nikde, tedy ani „u nás“ – ani v Praze, ani ve vsi Bukovany v severním výběžku Prácheňského kraje.

Během svých cest přišel Brentano roku 1809 v Landshutu a Mnichově do styku s kruhem katolických (re)konvertitů kolem biskupa Michaela Sailera (1751–1832), který hrál v jižním Německu při „rekatolizaci“ městských vrstev tutéž roli jako K. M. Hofbauer ve Vídni, jen na vyšší intelektuální úrovni. Od té doby se Brentano stále více sbližoval s novokatolickými kruhy, avšak – k definitivnímu zakotvení a nalezení toho pro něj „jedině potřebného“ mu, člověku extrémně citovému a pramálo intelektuálnímu, scházel konkrétní srdcový prožitek. Pro Brentana nebyla možná jiná cesta k Bohu než – skrze lásku k člověku.

Tím Člověkem, novou Sofií či Marií se mu stala osmnáctiletá katolička Louise Hänselová, kterou potkal roku 1816. Co si vysnil Wackenroder, totiž obrácení umělce katolickou dívkou, se stalo skutkem. Brentano byl ve vztazích s přáteli (zvláště se svým blížencem a švagrem Achimem von Arnim) i se ženami sám „ženou“, to jest – toužil podřizovat se a poddávat. Louise chtěl složit zpověď ze svého poutnického života, ale ona mu odpověděla: Ne mně – knězi se musíš vyzpovídat. A Brentano z lásky k Louise skutečně sepsal text s názvem Generální zpověď, 27. února 1817 pak tuto zpověď vykonal a přistoupil ke katolickým svátostem.

Brentanovo jméno platívá za synonymum romantické nestálosti a nedůslednosti. Brentanova konverze je zato jednou z mála v dějinách novodobé literatury, která nezanechává žádné pochybnosti, v níž nechybí ani jeden ze tří podstatných rysů „ideální“ konverze literáta: Ani osobní zanícení a angažmá celé bytosti, ani církevní pravověrnost, ani trvalé a zásadní životní a literární důsledky.

Jiná věc je, jaké tyto důsledky byly. V životě rozhodně pozitivní – pokoj, „jaký svět nemůže dát“, ačkoliv mnozí komentátoři pokládají jeho obrácení za důsledek slabosti: Nesnesl sám sebe, proto se sám sebe zřekl. Odpověděli bychom jim: A není právě oběť sebe sama důkazem nevšední vnitřní síly? A i kdyby šlo opravdu o slabost – je snad křesťanství jenom pro silné?

Literární konsekvence jsou na první pohled negativní. Brentano nejen že nenapsal již žádné významné literární dílo, ale jal se přepracovávat v přísně církevním duchu svá starší díla, především Kroniku potulného žáka, jiných děl pak se kajícně coby bezbožných a nemravných zříkal – a to nejen Godwiho, nýbrž i torza Romancí.

Místo původní tvorby nabídl konvertita Brentano své umění k pokorné službě věci náboženství. Nejčistšího zapomenutí na sebe sama pro službu věci dosáhl ve spise o dějinách pečovatelské kongregace Milosrdných sester (Die Barmherzigen Schwestern, 1831). Brentano jím přispěl k ocenění tohoto v moderní německé společnosti dotud zcela opomíjeného životního angažmá, podobně jako Chateaubriand „zpopularizoval“ spisem La vie de Rancé kontemplativní mnišství.

Kniha o Milosrdných sestrách byla ovšem v katolické půli Brentanova žití jen epizodou. Hlavní dějství se započalo roku 1818, kdy se zajel na výzvu biskupa Sailera podívat do vestfálského městečka Dülmen na jeptišku Annu Kateřinu Emmerichovou (1774–1824), o níž se šířila pověst světice. Původně se chtěl zdržet jen několik dní, setrval však šest let, tedy až do smrti Emmerichové roku 1824. Zcela fascinován touto ženou a šťasten v možnosti dokonale se někomu (nejlépe právě ženě!) podřídit, stal se z básníka „písařem“, totiž zapisovatelem Emmerichové vidění.

Po smrti Emmerichové si Brentano odvezl z Dülmenu čtyři obrovské folianty plné zápisků, jejichž zpracovávání plně obětoval celých osmnáct let, která mu byla na tomto světě přána. Roku 1833 podle nich vydal Hořké umučení Pána našeho Ježíše Krista (Das bittere Leiden unseres Herrn Jesu Christi; česky v několika vydáních). Druhou emmerichovskou knihu Život přesvaté Panny Marie (Das Leben der heiligen Jungfrau Maria; česky 1929) již dokončit nestihl, vydali ji až jeho příbuzní z pozůstalosti roku 1852. Ze zbývajících zápisků pak ještě sestavil redemptorista Karl Erhard Schmöger (1819–1883) dílo třetí a nejrozsáhlejší, Život našeho Pána a Spasitele Ježíše Krista (Das Leben unseres Herrn und Heilandes Jesu Christi, 1858–1860; česky vydáváno postupně až v 90. letech 20. století).

Líčení v knize Hořké umučení Ježíše Krista celkem nepřekračuje dějový rámec evangelií, začíná přípravami k Poslední večeři a končí Vzkříšením, jen že evangelijní osnova je vždy vyplněna spoustou detailů – jak přesně vypadala místnost Poslední večeře, jak beránek, kam se Ježíš otočil a co ještě dodal k větám, zaznamenaným evangelisty. Do základního příběhu se vplétají četní statisté – vojáci, zbožné ženy či prostě čumilové – a každého z nich Emmerichová zpřítomní prostičkým, leč výstižným popisem jeho tváře, šatu i životního osudu, který se na okamžik protnul s osudem Ježíšovým. V centru pozornosti ovšem zůstávají, dle názvu ani jinak nelze, samotné Kristovy pašije, reprodukované s drastickými podrobnostmi, útočícími na čtenářovy city, s naléhavostí hodnou rozjímavých knih pozdně gotické devotio moderna.

Fabulace knihy Život přesvaté Panny je mnohem svobodnější, neboť evangelisté život Kristovy matky téměř zcela pomíjejí, a není tedy jednotné závazné osnovy. Čerpá se tedy z apokryfů, z církevní ikonografie, z liturgie mariánských svátků, dále z vizionářské literatury středo- i novověké, k níž přivedla Brentana ještě před Dülmenem dle vlastních slov Louise Hänselová, a z biblické archeologie, o níž básníka poučoval mnichovský profesor Starého zákona Haneberg.

Život přesvaté Panny zůstal, jak jsme již předeslali, nedokončen. Jednotlivé fragmenty se sekupují kolem tří hlavních dějových motivů: početí a narození Panny (zde je hlavním zdrojem apokryfní Protoevangelium Jakubovo), početí a narození Spasitele včetně útěku do Egypta (kterýžto příběh Brentano již dříve zapojil do Romancí) a smrti a nanebevzetí Panny.

Podobá-li se Hořké umučení tématem i stylem barokním rozjímavým knihám, určeným k soukromé zbožné četbě, blíží se Život přesvaté Panny mnohem více jinému žánru, v němž Brentano nováčkem nebyl, – pohádce. Cesta tří králů, lid jejich exotických zemí, pouť karavany přes různá města, orientální roucha a poklady, Egypt a jeho chrámy, to všechno hýří barvami a nádherou, to vše vytváří pohádkovou atmosféru, na jejímž pozadí se líbezný a láskyplný ústřední příběh odehrává.

Obě knihy měly neslýchaný úspěch, dočkaly se stovek vydání a překladů do bezmála všech evropských jazyků. Vedle celosvětové popularity emmerichovských životů jeví se obliba Brentanova a Arnimova souboru písní Chlapcův kouzelný roh ušlápnutým sirotečkem a „vlastní“ Brentanova díla už rovnou dětskými mrtvolkami. Knihy se jménem „Anna Kateřina Emmerichová“ na obálce berou dodnes do rukou statisíce katolíků, aniž by kdy zaslechli o básníku Clemensi Brentanovi.

Odkud tak obrovský ohlas Emmerichové? Emmerichovský modus líčení muk Spasitele a života jeho matky dokonale vyhovoval estetice restauračního katolicismu.

Předně – vyprávění je prosyceno onou nezaměnitelnou růžovou sladkostí, kterou jsme předvedli na stylu Ludvíka Marii Grigniona. Nejčastějším objektem k rozněžňování jsou samozřejmě nevinné dítky. Malý Josef je zbožný chlapec z románku, kterého kamarádi zlobí: „Vídala jsem ho, jak obrácen ke stěně a kleče, s pažemi rozpjatými se modlíval, a jak jeho bratří se přikradávali a do zad ho šťouchali. Viděla jsem jednou, že ho jeden z nich kopl do zad, že chudáček Josef padl na tvrdou kamennou dlažbu. Vzpamatovav se pak, nezlobil se, nemstil se, nýbrž vyhledal si skrytý koutek, kde se dále modlil.“ (Život přesvaté Panny, Praha 1929, s. 141).

Sladkost ovšem dokáží emmerichovské texty najít i v nejtvrdších a nejkrutějších situacích: „Sladké, jasné, žalostné zaúpění se vydralo z úst Spasitelových.“ (Hořké umučení…, Brno 1948, s. 248) – slyší Emmerichová, když Kristu Pánu přibíjejí ruku k dřevu kříže. Naložení do cukru (za pomoci stínu Františka z Assisi) neušel dokonce ani drsný obyvatel pouště Jan Křtitel: „Byl neobyčejně spřátelen se zvířaty, zvláště s ptáčky. Přilétali k němu, pousedali mu na ramena, Jan s nimi hovořil, a ptáci, jak se zdálo, mu rozuměli a byli jeho posly. Kráčíval podél potůčku, a byl rovněž důvěrně spřátelen s rybičkami.“ (Život přesvaté Panny, Praha 1929, s. 367)

Dále – neustálé zdůrazňování absolutní cudnosti všech personarum dramatis přivádí myšlenky čtenářů k tomu „necudnému“ i v situacích, kdy by je jinak těžko napadly: „Tělo Páně položili na plátno řídké a druhé, velké, drželo několik mužů nad ním. Nikodem a Josef klekli a pod plátnem rozvázali roušku […] Cudně umyli houbami spodní část těla Kristova pod plátnem, jež i jim samým skrývalo tělo Páně před jejich zraky.“ (Hořké umučení…, Brno 1948, s. 302)

Od estetiky zde vlastně přecházíme k etice: U Emmerichové je všude přítomen skrytý, rafinovaný erotismus. Zajisté, je to zvláštní, celibátní erotika, sublimovaná do jemných narážek, erotika zaměřená na krátký okamžik mezi dětstvím a dospělostí, erotika vychvalující „dětskou nevinnost“ a „čistotu“, protaženou za přirozenou hranici – je to tatáž erotika, která prolíná životopisy světic a světců zemřelých v dívčím či jinošském věku – Terezie z Lisieux, Aloise Gonzagy či Dominika Savia.

Katolicismu jako takovému bývá předhazován strach z tělesnosti a vybičovaná prudérie neprávem. Dokonce ještě baroko je v těchto věcech zcela neskrupulózní. Až restaurační katolicismus se vyžívá ve stále podrobnějších předpisech kolem „šestého přikázání“, jako by nedůvěrou k plodnosti a dospělosti chtěl dokázat své stáří a krizovost: Když už se musí plodit děti, pak „jedině ze svaté poslušnosti a z čisté lásky k Bohu, beze vší tělesné žádostivosti“ (Život přesvaté Panny, Praha 1929, s. 79).

Emmerichovské knihy mají pro restaurační církev vedle významu normotvorného díla restaurační estetiky i cenu teologickou. U Emmerichové totiž katolíci 19. století nacházeli vše to, co v textech kanonických evangelií není, zato je to v hojnosti v katolické ortopraxi: centrální úloha Panny Marie v dějinách spásy – Ježíš svou matku vždy včas informuje o všem, co bude podnikat, a ona si žádá dokonce zemřít s ním (přesně v duchu tehdy stále populárnějšího teologumenon o „Marii spoluvykupitelce“) a po Vzkříšení se zjevuje především Jí, „dal jí moc nad celou Církví, odevzdal jí svou moc, svou ochranu, i zdálo se, že jeho světlo vlévá se do ní“ (Život přesvaté Panny, s. 437); kněžské a biskupské svěcení (Ježíš apoštoly „učil o kněžství, o svatém pomazání, o přípravě chrisma a svatých olejů. Mluvil jim mnoho o tom, jak mají oleje smíchati […] zmiňoval se tu i o pomazání králů“ – Hořké umučení…, s. 35); kult svatých ostatků (svatá Anna, matka Panny Marie, chová doma ve škatulce „vlasy Sáry, kosti Josefovy, nějaké relikvie po Tobiášovi a bílý lesklý pohárek, z něhož pil Abrahám“ – Život přesvaté Panny, s. 90) i obrazů (Židé uctívají obraz Mojžíše jako dítěte v košíku „jako my Jezulátko“ – Život přesvaté Panny, s. 141); ba i pobožnost křížové cesty, kterou budují hodní apoštolové pro truchlící Pannu v Efesu.

Proto se, zvláště v tradicionálních církevních kruzích, tolik lpí na autentičnosti zjevení Emmerichové: Jaký už může být lepší důkaz, že toto vše, od svěcení olejů až po svatostánky (vize rzi a prachu na nich usazených je spolupříčinou krvavého potu Kristova v Getsemanech), Ježíš bezprostředně ustanovil, než mystická vidění světice? Kdo může lépe umlčet všechny, kdo zpochybňují věčnost, neměnnost a atemporalitu vnější podoby katolicismu, lhostejno zda z pozic ateistických, protestantských či katolickoreformistických, než žena, která „byla u toho“?

* * *

Jak je to ale se skutečným autorstvím emmerichovských vizí? Co Emmerichová z Boží milosti skutečně viděla a co si ve zbožném rozjímání za pomoci své důvěrné znalosti církevní praxe vysnila, se už nikdy nic nedozvíme. Brentano sám čtenáře dokonale mate. Na jedné straně předesílá v úvodu k Hořkému umučení dosti jednoznačné varování a žánrové vymezení:

„I kdyby následující rozjímání mezi projevy kontemplativní lásky k Ježíši nějak vynikala, přece slavnostně protestujeme i proti sebemenšímu nároku na charakter historické pravdy. Nechtějí nic jiného, než se pokorně připojit k nesčetným rozmanitým líčením [Betrachtungen] hořkého utrpení od výtvarných umělců i zbožných spisovatelů, a platit nejvýše za právě tak nedokonale pochopená a vyprávěná jako neuměle sepsaná postní rozjímání jedné zbožné řeholnice [Klosterfrau], která těmto představám nikdy nepřikládala jinou než lidsky křehkou hodnotu.“ (C. Brentano, Religiöse Schriften I, München-Leipzig 1912, s. 113 – v českých překladech vynecháno!) – Termíny „Betrachtungen“ a „Klosterfrau“ navíc nemohou nepřipomenout „srdcové výlevy“ a „klášterníka“, tedy – Wackenrodera a Tiecka, tedy dílo podobně „vyprávěné“ duchovní osobou, ale přitom vysloveně autorské a literární.

Na druhé straně Brentano v Životě přesvaté Panny s velkým interpretačním úsilím omlouvá všechny zjevné anachronismy (například když se nad Betlém u Emmerichové snáší anděl s ceduličkou, na níž je latinsky napsáno Gloria in excelsis) a libuje si, jak všechny historické a archeologické studie, které četl až PO zapsání jeptiščiných vizí a které ona sama, dívka stěží gramotná, nemohla znát, potvrzují, že „tak to skutečně bylo“.

Tuto dvojsměrnost Brentanovy prezentace emmerichovských spisů můžeme pochopit buď tak, že počáteční skromné „protestujeme proti nároku na pravdu“ je rafinovanou obranou před případným církevním zákazem; že je kamufláží, která chce ve skutečnosti říci „ale jistě, že si klademe nárok na historickou pravdu, jen naše nezměrná pokora nám brání to říci“ – a když pak církevní vrchnost i veřejnost Hořké umučení nadšeně přijaly, bylo možno odtažitou masku v Životě přesvaté Panny sejmout.

A nebo tak, že si Brentano zprvu udržoval od svých emmerichovských zápisků odstup, postupně však v jejich historickou pravost a posvěcenost sám uvěřil. Dokonce i v to, že vnitřní vize vestfálské jeptišky obsahovaly ony rozsáhlé starožitnické, ba i religionistické pasáže, například o kumránských essénech nebo o Isidě jako předobrazu Panny Marie – a on, „písař“, je z učených knih jen přesněji zasazuje do dějin. Brentano by se tedy podobal středověkým či barokním legendistům, kteří dobarvují a dosycují tradované látky novými a novými epizodami a zázraky, převzatými z literatury – a zároveň skálopevně věří, že opravdu patří k jimi opracovávanému příběhu. „Romantická ironie“, umožňující pohybovat se současně uvnitř i vně jako v Möbiově smyčce, to navzdory dvouhodnotové logice dovoluje.

Ještě jiné řešení se naskýtá při pohledu na kontext díla Brentanova i jeho přátel z heidelberské romantické školy. Heidelberské fascinovala lidová tvorba a toužili ji ne napodobovat, ale literárně kultivovat a „očištěnou“ vracet lidu. Pohádky bratří Grimmů i Brentanův a Arnimův soubor lidových písní Chlapcův kouzelný roh nejsou ani autentickým záznamem folklóru, ani původním dílem dvojic autorů, nýbrž amalgámem obojího, nýbrž záznamem představy romantiků o lidové tvorbě. Emmerichovská díla už by měla být z hlediska literární historie (což není pro nás, jak vzápětí uvidíme, hledisko jediné) konečně zařazena tam, kam geneticky patří, tedy po bok grimmovských pohádek a Chlapcova kouzelného rohu, do něhož ostatně Brentano s Arnimem zařadili i kostelní písně barokního původu, ano i texty barokního mystika Friedricha von Spee. Lidová pohádka, lidová píseň – a lidová zbožnost.

Brentano touží utonout v lidové zbožnosti, zcela se s ní ztotožnit (jistě, i v naději, že tím utopí především své vnitřní démony) – proto nakonec přesvědčí sám sebe, že v to vše, co podle Emmerichové sepsal, doopravdy věří. Naivita až dětskost, vypjatá citovost a současně „realistická“ drobnokresba, promítající do biblických dějů reálie německého venkova a (post)barokní církevní praxe, to vše, co měla prostá žena Emmerichová samozřejmě v sobě, je Brentanovi objevem, je synonymem vnitřního klidu a blaženosti, jíž by chtěl dosíci.

Amalgám lidového s autorským, to jest vlastně (post)barokního s romantickým, se vyjevuje i v estetice emmerichovských spisů. Brentano chce být naivní, ale jeho naivita je vždy rozpoznatelně rafinovaná. Jeho spisy evokují (rovněž postbarokní a kvazilidové!) pašijové hry z Oberammergau nebo ještě spíše němý film, neboť se zde pramálo mluví a na „plátně“ hieraticky gestikulují figury vznešených výrazů ve splývavých rouchách pastelových barev. Ve výtvarném umění se nám pak přímo vnucuje ještě další paralela, totiž podobně kvazinaivní, sladcí a pasteloví – nazaréni.

Básník sám chtěl – přinejmenším zpočátku – udržet emmerichovské spisy na hranici mezi „pouhou“ literaturou a spisy s nárokem na historickou pravdivost. Druhou možnost však nevylučoval – a na tu, jak již víme, došlo. Varování z počátku Hořkého umučení se v pozdějších vydáních a překladech často vynechávalo, aby autoritu „pátého evangelia“ neoslabovalo.

Lví podíl na zjednoznačnění recepce Emmerichové má K. E. Schmöger, který sepsal třísvazkový Život ctihodné A. K. Emmerichové (Leben der gottseligen A. K. Emmerich, 1867–70; česky 1917–1927); knihu, která se stala rovněž „kanonickou“ a byla překládána bezmála stejně často jako samotné emmerichovské spisy. Typický restaurační duchovní Schmöger už neměl smyslu pro romantickou ironii, stylizaci a amalgámovitost, bral emmerichovské spisy jako „páté evangelium“ a chtěl podpořit jejich autoritu oficiálním uznáním Emmerichové coby světice.

Ve Schmögerově líčení je proto život Emmerichové vsazen do církevní tradice – je nazírán jako novodobé zopakování prastarého, církvi dávno známého modelu „smírné oběti“. Osobně zcela nevinná Emmerichová trpí strašlivými nemocemi, aby jimi (podle principu spoluzodpovědnosti a spolu-utrpení celého tvorstva) na svém těle vykupovala ještě strašlivější hříchy, jichž se dopouští lidstvo – právě tak, jako jimi „zástupně“ trpívaly za středověku Lidvina ze Schiedamu či Kristina Zázračná. Lydwina i Kristina dosáhly oficiální kanonizace – proč by tedy měla minout Annu Kateřinu?

Řím prokázal v této věci překvapivou střízlivost: Beatifikační proces Emmerichové byl přes všechno Schmögerovo snažení záhy zastaven (a totéž se stalo při druhém pokusu za Pia X.), neboť hlavním důkazním materiálem byly – Brentanovy spisy, a ty byly příslušnou kongregací (tentokrát bez ironie neomylně) rozpoznány coby „pouhá“ literatura.

Anna Kateřina Emmerichová se tedy svatořečení nedočkala, popularitu jejích spisů mezi zbožným lidem i katolickými intelektuály romantické i restaurační provenience to však neoslabilo. Emmerichová dokonce zpětně přispěla i k literárnímu znovuoživení svých „předchůdkyň“: Skrze ni se romantikové druhé vlny dostali ke „smírným obětem“ středověku. Život svaté Lidviny zpracoval Joris Karl Huysmans, život Kristiny Zázračné Julius Zeyer – dva novoromantičtí konvertité, rozervanou duší i touhou po nalezení klidu v lůně církve Brentanovi nad jiné podobní.

1. 7. 6 Romantikové a restaurace

V typologii německé katolické romantiky by se dalo ještě pokračovat. Rozboru by určitě byl hoden složitý vztah motivů filosofických a nacionálně-historických u Friedricha Schlegela. Slabosti a rizika brentanovského typu obráceného rozervance a předobraz Paula Verlaina by bylo lze pozorovat na osudu dramatika Zachariase Wernera (1768–1823), který svou konverzi (uskutečněnou, jak jinak, v Itálii!) dovršil dokonce až přijetím kněžského svěcení a pokusil se znovuzrodit Calderónovo náboženské drama, jeho vnitřní démoni, zvláště démon erotické posedlosti, jej však neopustili ani poté.

V protikladu k dramatickým konverzím by ještě mohli stát pozdní romantikové typu Josepha von Eichendorff (1788–1857) a Anette von Droste-Hülshoff (1797–1848), u nichž se zbožnost nekašírovaně prostá a tradiční pojí s kontemplací přírody. Je-li paralelou k textům Wackenroderovým a Brentanovým nazarénismus, duchovní prožitek Eichendorffových básní se rovná spíše náladě Děčínského oltáře C. D. Friedricha. A ještě i mezi Eichendorffem a Droste-Hülshoff by bylo možno rozlišovat jakožto mezi pokojem vrozeným a pokojem káznící silou vůle udržovaným, mezi klenutím smířlivého oblouku nad světem (klíčové slovo Eichendorffových duchovních básní – duha!) a až vizionářsky citlivým vnímáním skrytého duchovního dramatu téhož světa; vizionářstvím ovšem nikterak nepodobným „němým filmům“ básnířčiny vestfálské krajanky Emmerichové, zato po srdci spřízněným s mystičkami německého středověku.

Základní cesty, kterými se ubírají katoličtí romantikové, však již známe. Jistě že mezi nimi vede mnoho pěšinek, i příčných zkratek mezi nimi navzájem, ale základní směry se už nezmění.

První cesta, Wackenroderova-Tieckova a nazarénů, je cesta ESTETICKÉHO OKOUZLENÍ katolickým (mikro)světem.

Na druhé, na cestě Novalise Křesťanství neboli Evropy, pozdního Schlegela a Görrese je katolicismus synonymem HODNOT POLITICKÝCH A HISTORICKÝCH, ať již (u Novalise) evropských nebo (u Schlegela a Görrese) nacionálních. Obě cesty mohou dovést ty, kdo se jimi vydají, až k osobní identifikaci s dogmatickým a morálním systémem katolicismu – nebo také nemusejí.

Třetí cesta, započatá Novalisovými Hymny noci, se naopak odvíjí od OSOBNÍHO EXISTENCIÁLNÍHO ZÁŽITKU, pro který se hledají vyjadřovací prostředky v křesťanském pojmovém a obrazovém světě, zpravidla bez ohledu na ortodoxnost jejich použití.

Čtvrtá, cesta Brentanova, začíná zpravidla KRIZÍ „UMDLENÉ DUŠE“, pro niž je CÍRKEVNÍ KONVERZE vysvobozením a často i ZŘEKNUTÍM SE předchozí životní a umělecké dráhy. U notorických rozervanců však recidiva a návrat ke stavu před konverzí nejsou nikdy vyloučeny.

* * *

Postoj okolní sekulární společnosti vůči katolickým romantikům bývá zpravidla negativní, na široké škále od lhostejnosti přes nedůvěru až k posměchu (ten se týká hlavně konvertitů Brentanova typu). Jaký je ale postoj církve k těm, kdo se k ní tu váhavě, tu rozhodně hlásí? Víme již, že církev 19. století se vnitřně dělí na církev reformistickou a restaurační.

Reformistická církev si s romantiky, zahleděnými do středověku, teokracie a lidové zbožnosti, tedy právě do toho, nač chtějí reformisté co nejrychleji zapomenout, nemůže porozumět. Reformisté uvnitř církve a romantikové, kteří se k ní zevně blíží, mají zcela protichůdné zájmy.

Restaurační církev je vůči romantikům, věrna své nedůvěřivosti vůči všemu, co zvnějšku, „ze světa“ přichází, velmi ostražitá, a to nejen vůči nezávazným sympatizantům, ale i vůči konvertitům. Romantičtí konvertité bývají podezřelí ne přes svou neofytskou horlivost, ale často právě pro ni. Jen někteří, jako Görres či Werner, vstupují přímo do církevních služeb, a i zde jsou cítěni jako tělísko cizího původu, organismem nikdy nestrávené zcela. Tito muži se proto někdy stávají vůči restaurační církvi „kritiky zprava“, jak jsme to již viděli na případu Josepha de Maistre – intelektuála, kterého jsme zařadili do kapitoly o restauraci.

Osoby romantických konvertitů tedy v restaurační církvi příliš mnoho pozornosti a lásky nezískaly. Zato jejich díla, jejch estetické názory, ji ovlivnily daleko silněji, než se dnes jeví – bohužel, ne právě ve svých silných polohách. O dvou nejvýraznějších vlivech už jsme mluvili: Nazaréni se stali vzorem církevního užitého umění a Brentanova Emmerichová archetypem zbožné literatury.

Dokonce i v pokusu obnovovat gotickou architekturu šli romantikové před církví – viz dostavbu kolínského dómu. Dokonce i v budování novodobého kultu papežství byli romantikové napřed – viz znovu duchovního otce dogmatu o papežské neomylnosti de Maistra.

Dokonce i prožluklá katolická prudérie 19. století nese v sobě mnohé z kultu cudnosti a andělskosti, pěstěného romantiky, a to nejen katolickými – vzpomeňme na Hölderlinovu netělesnou Diotimu nebo na Brentana, který ještě před konverzí škrtal pro Chlapcův kouzelný roh z lidových písní „oplzlé“ sloky.

Cum grano salis by se dalo říci, že mnohé z restauračního myšlení, ale především restaurační estetika, je ve své kýčovitosti, křečovité snaze o naivitu, cukerínovosti, bezpohlavnosti a bezkrevné imitaci baroka či středověku nelegitimním, zato však velmi živoucím dítkem katolické romantiky. Restaurace o romantiku příliš nestála, ale v ohledu intelektuálním a estetickém jí vděčila za víc, než tušila a tuší.

* * *

Trojúhelník tří základních projevů katolicismu v kultuře 19. století se tak uzavírá. Tři strany: restaurace – romantika – reformismus, tři body protnutí: restaurace s romantikou (de Maistre), restaurace s reformismem (Lev XIII.) a nejvzácněji i romantiky s reformismem (Lamennais).

V Čechách a na Moravě se o jednotlivé prvky katolické romantiky dělí řada protichůdných autorů a skupin na přelomu 19. a 20. století. Přiblížení ke katolicismu nebo i jen ke křesťanství obecněji chápanému z důvodů estetických, historicko-nacionálních či osobně existenciálních vidíme u mnoha umělců, které nelze dost dobře nazývat „katolickými autory“, od Sládka až po Zrzavého (viz kapitolu 7.). Rozhodné konvertitství v ultramontánních barvách, onu maistrovskou či görresovskou variantu, reprezentuje v Čechách skupina kolem Josefa Floriana (viz kapitolu 4.).

Specificky českou anomálií jsou postavy kněžských básníků, kteří by vzhledem ke svému tradicionálně katolickému původu i životnímu povolání neměli mít s konvertity nic společného – a přece se jim dramatickými osudy a vnitřní rozpolceností přibližují. Ke katolické romantice řadíme tudíž jak některé autory Katolické moderny, jmenovitě Xavera Dvořáka (viz oddíl 3. 7.) a Sigismunda Boušku (viz oddíl 3. 9.), tak Jakuba Demla (viz kapitolu 5.).

Portréty evropských autorů druhé vlny katolické romantiky, kteří sloužili českým katolickým romantikům bezprostředními vzory, tedy Léona Bloy, J. K. Huysmanse a Paula Claudela, umístíme do oddílů předřazených portrétům jejich českých žáků (viz oddíly 4. 2. a 7. 1. 3.).

1. 8 Čechy obrozenské, Čechy ještě (bolzanovsky) svorné

Do kontextu evropské katolické literatury 19. století měli bychom tedy nyní vložit českou katolickou literaturu. Na první pohled je to oblast co do materiálu nepřeberná a co do vymezení neproblematická. První, co totiž badatele udeří do očí a co už bylo tolikrát vypočteno (viz oddíl 1. 1.), je obrovský počet katolických kněží literárně a kulturně činných, v řadě jakoby nepřetržité: J. Dobrovský, A. J. Puchmajer, V. Nejedlý, J. V. Kamarýt, J. L. Ziegler, A. Marek, Jan z Hvězdy, B. Jablonský, K. A. Vinařický, V. Štulc, F. Pravda, F. Doucha, F. Sušil, V. B. Třebízský, V. Kosmák a možná stovky jmen dalších kněží.

Jenomže. Samo kněžské životní povolání není ještě dostatečným důvodem k zařazení toho kterého autora do ohrádky „katolická literatura“. Mnozí z českých literátů-kněží brali toto povolání jako příležitost k národní a lidovýchovné práci a nemálokteří prostě jen jako obživu, k níž je dohnala nouze (případ Václava Čeňka Bendla Stránického, viz oddíl 2. 2., a vlastně i Kamarýta). Co do žánrů psali tito kněží z valné části literaturu žánrově i duchem zcela „světskou“: Antonín Jaroslav Puchmajer (1769–1820) idyly, Jan z Hvězdy (1803–1853) zábavné povídky, Boleslav Jablonský milostné básně. Co do náboženských názorů našli bychom mezi českými knězi 19. století téměř tutéž škálu jako v „laické“ české společnosti, tedy až po téměř naprostý ateismus – josefinista Václav Stach (1754–1831) či jungmannovský voltairián Antonín Marek (1785–1877).

Další problém imponující řady kněžskoliterárních autorů se ukrývá právě v její nepřetržitosti. Vždyť směrem od Dobrovského dozadu bychom ji mohli stejně kontinuálně prodloužit k mužům raného osvícenství a pozdního baroka 18. století a od nich koneckonců až ke svatému Vojtěchu. A to se příčí naší úvodní definici katolické literatury jakožto té, která se „rodí z ducha sekularizace“, která je možná až v diskontinuitě duchovního a společenského vývoje. Nikde v průběhu národního obrození první půle 19. století nenacházíme bod, v němž by bylo možno říci – zde se společnost zřetelně rozděluje na katolickou a sekulární, zde se dostávají katolíci do defenzívy a jsou nuceni reagovat, zde se z národního písemnictví vyčleňuje specificky katolická literatura.

Jediným okamžikem, kdy by bylo možno o takové diskontinuitě uvažovat, je období radikálního josefinismu v letech 1780–1790. Vlna sekularizace zasahuje tehdy Čechy téměř současně jako jiné evropské země, dokonce dříve než německé státy, a posléze se Čechy zásluhou Bolzanova kruhu mění v přední baštu katolického osvícenství.

Ale i zde zazní „jenomže“: Oboubřitý zápas katolického osvícenství s katolickou restaurací a s osvícenstvím proticírkevním se odehrál sice v Čechách, avšak na německé jazykové půdě. Českoslovanského národního kolektivu se v této době prakticky netkl, neboť jeho jádro, venkovské obyvatelstvo, bylo z hlediska „pokroku“ 19. století krajně „zaostalé“, to jest – stále ještě žijící pozdně barokní zbožnost. Čeští národní buditelé pak věnovali veškeru energii samotnému křísení sebe-vědomí národa a náboženské otázky zůstávaly volky nevolky stranou jejich zájmu.

Čeští obrozenci nebyli účastni zápasu o katolické osvícenství, neboť si bojovali svůj boj vlastní, s náboženským naprosto mimoběžný. Převzali však VÝSLEDEK tohoto zápasu, to jest – mimořádně silnou, dominantní pozici archetypu katolickoosvícenského kněze, který chápe kněžskou profesi vedle jejího původního smyslu, a snad i jemu předřazeně, jako příležitost k angažované službě společnosti v jejích časových zájmech. A protože český boj, jak řečeno, byl bojem národním, jsou kněží první poloviny 19. století předními obhájci národní věci – a vedle toho, někdy až daleko po tom, i služebníky Boha a katolické církve.

Vliv bolzanovského modelu kněze a bolzanovsky tolerantního, praktického a etického křesťanství byl v českém obrození nedozírný. První filosof českého jazyka Vincenc Zahradník, literárně činní kněží jako Jablonský, Pravda a Štulc, ale také Čelakovský, Němcová a Světlá, také Havlíček a Rieger, ale také pražští arcibiskupové Václav Chlumčanský z Přestavlk a Alois von Schrenck byli vychováni a ovlivněni buď přímo Bolzanem, nebo jeho žáky. Díky bolzanismu a jeho mírnosti nedošlo uvnitř obrozenské komunity k vyhrocení náboženských a protináboženských pozic. Církev se zdržovala bojovněji restauračních projevů a analogicky ony obrozenské kruhy, které se od křesťanství vědomě odpoutaly směrem k umírněnému voltairiánství, tedy Jungmann a jeho stoupenci, nikdy nepřešly v otevřený proticírkevní atak. Zdá se, že byly takto zdrženlivé nejen z ohledu na cenzuru, nýbrž i pro absenci silnější motivace.

Bolzanismus sám by pochopitelně nedokázal udržet v poměrné duchovní jednotě společnost, která má v sobě silnou tendenci k vnitřní názorové polarizaci. Mladičká česká obrozenská společnost ale taková zatím nebyla. Boj o „jediné potřebné“, tedy o národní přežití, ani nedovoloval takový luxus jako ideové zákopy uvnitř národa. „Váš je Hus, i Nepomuk, i Cyril,“ dí protestantský pastor Jan Kollár (1793–1852) Čechům své doby přiléhavě.

Kněží i „laici“, bolzanisté i voltairiáni pracují rukou nerozdílnou na rozvoji národní kultury. Příkladem této, pro pozdější dobu zcela nepředstavitelné, harmonické spolupráce je první česká teologická, ale i obecněji kulturní revue Časopis pro katolické duchovenstvo. Založil ji roku 1828 intimus arcibiskupa Chlumčanského K. A. Vinařický, literárně redigoval bolzanovsky zbožný laik František Ladislav Čelakovský (1799–1852; viz jeho klasicistní ódu Buď vůle Tvá!, otištěnou v prvním ročníku Časopisu z roku 1828, důstojný protipól slavné Děržavinovy ódy Bůh), kmenovým autorem prvních ročníků byl Bolzanův nejvěrnější žák Vincenc Zahradník (viz oddíl 1. 4. 3.) – a předmluvu k prvnímu svazku napsal skeptik Josef Jungmann (1773–1847). (O dalších osudech Časopisu viz oddíly 2. 2. a 2. 7. 1.)

Osvícenské bolzanovské křesťanství národní boj podporovalo, a to velmi sebeobětavě, zapomínajíc dokonce na sebe sama. Proto nenajdeme v Čechách této doby díla, jejichž hlavním tématem by bylo náboženství samo (dokonce i v Lindově Záři nad pohanstvem aneb Václavovi a Boleslavovi jde zase o národ a ne o křesťanství jako takové). Proto nemá nikdo potřebu deklarovat své náboženské přesvědčení. V OBROZENSKÝCH ČECHÁCH NÁBOŽENSTVÍ VŮBEC NENÍ SPOLEČENSKÝM PROBLÉMEM. Patří samosebou ke společenskému životu, ale příliš se o něm nediskutuje.

Typickou ukázkou moderního, všudypřítomností ideologických definicí dýšícího nepochopení tohoto zvláštního, stále ještě nesekularizovaného, a přitom nábožensky tak nevášnivého, ba až vlažného klimatu, jsou moderní pokusy o katolický (V. Bitnar: Máchova katolicita), nebo naopak protikatolický výklad (O. Králík: Demystifikovat Máchu, Ostrava 1969) díla Karla Hynka Máchy. Bitnar volá ve své studii: „Potřebujeme vědět, jaký měl Mácha vztah ke katolické církvi, byl-li jeho odchod ze života svátostný… Buď anebo!“ (V. Bitnar, Máchova katolicita, Praha 1936, s. 7) – Leč u Máchy žádné „buď anebo“ neplatí. Úvahy o Bohu a o nicotě patří ke kánonu evropské romantiky právě v jejich dvojznačnosti a protichůdnosti. Pojem „katolicita“ je zde zcela irelevantní.

* * *

Není-li sekularizace ani katolické restaurace, je těžko předpokládat v obrozenských Čechách existenci katolické romantiky. Jeden jediný badatel takový předpoklad vyslovil – Arne Novák v Přehledných dějinách literatury české a znovu v předmluvě k Winterově bolzanovské monografii. Novák k ní počítá jednak ty kněžské literáty, kteří (aniž by přestali být bolzanovci) přejímali podněty evropské romantiky – příbramského děkana Prokopa Ondráka (1810–1873) pro překlad Chateaubriandových Mučedlníků, Josefa Vlastimila Kamarýta pro sběratelství českých duchovních písní ve stopách Arnimova a Brentanova Chlapcova kouzelného rohu a Václava Štulce pro překlady polských katolických romantiků –, jednak zcela prostě kněze básnicky tvořící – Vinařického, Jablonského, Františka Jaroslava Vacka Kamenického (1806–1869), Františka Sušila.

Takto skupina je sestavena zcela mechanicky, v podstatě jen podle zcela vnějšího příznaku kněžské profese dotyčných literátů. Kupodivu v ní naopak chybí jak Josef Linda, autor chateaubriandovské konfrontace křesťanství se slovanským pohanstvím Záře nad pohanstvem, tak autor zbožných Písní hostýnských, moravský Vincenc Furch (viz oddíl 2. 5.). Co je ale mnohem závažnější námitkou – u většiny jmenovaných nemůžeme mluvit o specificky katolické variantě romantiky, u některých dokonce, jako u klasicisty tělem a duší Vinařického, vůbec o romantice.

Je pravda, že klokotský farář Josef Vlastimil Kamarýt (1797–1833) se zaměřuje po dohodě s přítelem Čelakovským na sbírání náboženských písní (Chlapcův kouzelný roh obsahoval písně „světské“ i duchovní) a v souboru České národní duchovní písně (1831–1832) předává devatenáctému století zlatý fond české náboženské lyriky, od Hospodine pomiluj ny přes roráty po Michnovy skladby, přičemž barokní poezie ve sbírce dominuje. Kamarýt nepotkává na českém venkově principiálně jinou společnost než Arnim s Brentanem na venkově porýnském a jihoněmeckém. (Post)barokní zbožnost je na venkově ještě živa a on ji připomíná městské společnosti, která už začíná myslet osvícensky, pro niž už je Poslán jest od Boha anděl či Již jest spadla rosička – literaturou.

Avšak – katolický kněz Kamarýt, stejně jako Arnim a Brentano, sbírá se stejnou láskou písně katolické i protestantské. Obojí jsou české, obojí jsou zpívány v lidu, to je to, co je jediné podstatné: „U nás kancionál takový jest pravé konservatorium, netoliko církevní, ale pravé národní hudby.“ (J. V. Kamarýt, České národní duchovní písně, Praha – Hradec Králové 1831, s. XXIII) Proto zaslouží Kamarýt příjmí romantika, nikoliv však romantika nějak programově katolického.

Je pravda, že redaktor Josef Linda (1789 nebo 1792–1833) se při psaní Záře nad pohanstvem (1818) inspiroval Chateaubriandovými Mučedníky, dokonce že jako přednost křesťanství uvádí v romantickém duchu krásu – „Již Bořivoj byl prohlédl do veliké krásy křesťanství“ (J. Linda, Záře nad pohanstvem, Praha 1949, s. 59), že zastánce pohanství Boleslav je u Lindy přemožen a uznává superioritu víry zavražděného bratra.

Avšak – samo slovanské pohanství je u Lindy líčeno jako půvabná starožitná idylka, která nemá být křesťanstvím zrušena, nýbrž doplněna o těch několik málo nových etických akcentů (odpuštění, milosrdenství). Linda se sice rámcově drží tradičního syžetu svatováclavské legendy, ve skutečnosti však vůbec netouží po vítězství jedné národní strany nad druhou, nýbrž po jejich syntéze, podobné bolzanovské toleranci Lindovy doby. Václav i Boleslav, neboť oba jsou – národní.

Je pravda, že Boleslav Jablonský (1813–1881), premonstrát z otcovy vůle, centruje svůj cyklus didaktických básní Moudrost otcovská (v první verzi 1841) kolem postavy Boha Tvůrce světa.

Avšak – tento Bůh je v podstatě Bohem filosofů, o Synu Vykupiteli nepadne ani slova. Jablonský chválí „pověr prosté náboženství“ (B. Jablonský, Básně, Praha 1881, s. 56), to jest – křesťanství obecné, bolzanovské, nad konkrétní církevní praxi i tradici povýšené. A jako ostatní čeští bolzanisté, i Jablonský klade mezi člověka a Boha vlast: „srdce tvé se toč kol vlasti / a tak s vlastí kolem Tvůrce“ (op. cit., s. 28). Snad jedině v oddílu Písně milosti, kde básníkovi splývá milovaná, avšak vzhledem ke kněžskému stavu nedosažitelná dívka, jmenovaná zde rovněž symbolicky Angelinou, s Pannou Marií, bychom mohli uvažovat o typicky katolickém, rozuměj novalisovsko-brentanovském odstínu: „Obraz tvůj mne obletuje / když lid pannu panen ctí / na věži když Loretanské / marianská píseň zní.“ (op. cit., s. 156)

Relativnost váhy, jakou Jablonský přikládal svému katolicismu, vystihuje nejlépe jeho epigram: „Já jsem sic rodem ryzý Čech / však především jsem katolík! / tak otec Koniáš prohodil / když se s ním hašteřili / – Já jsem sic také rodem Čech / řek’ Filip, a též katolík / však dříve jsem se narodil / a pak mě teprv křtili.“ (op. cit., s. 388)

Naopak u tří dalších autorů téže skupiny je spojení uvědomělého, nesamozřejmého katolicismu s romantikou aspoň v některé části díla patrné – u Štulce ve vylíčení vlastního náboženského přerodu Pomněnky na cestách života (viz oddíl 2. 2.), u Furcha a Sušila v budování moravského národního mýtu skrze symbolický střed země – katolické poutní místo (u Furcha Hostýn, u Sušila Velehrad; viz oddíl 2. 5.). V jiných polohách jejich díla v době vlastního národního obrození, tedy do roku 1848, se však i tito tři zapojují do celku národní literatury a necítí se v něm být čímsi zvláštním; k tomu bude, zvláště u Štulce, postupně docházet teprve po roce 1848.

Novákův předpoklad existence české katolické romantiky jakožto zvláštního, svébytného a sebe-vědomého proudu nepokládáme tedy prozatím za prokázaný – i on sám jej ostatně jen předběžně načrtl. Jsme oprávněni mluvit nanejvýš o PRVCÍCH KATOLICKÉ ROMANTIKY, které jsou v české obrozenské literatuře rozesety. Na skutečný katolický romantismus si bude třeba počkat až do druhé vlny romantiky na konci 19. století.

Bude-li někdy v budoucí literární historii česká katolická romantika 19. století přece jen z(re)konstruována, bude se nejspíše blížit onomu promísení náboženských hodnot s národními, jaké jsme pozorovali na německé linii „Novalis I – Schlegel – Görres“ (viz oddíl 1. 7. 3.). Vzhledem k množství podob katolické romantiky, jaké jsme konstatovali napříč Evropou a podrobněji demonstrovali na německé literatuře, navíc není vyloučeno, že bude stanovena dokonce i samostatná česká varianta tohoto evropského proudu. Tuto otázku však ponecháváme zatím otevřenu. Na naší tezi, že v české obrozenské společnosti se ještě katolická literatura nevydělila, neboť se nevydělilo katolické milieu, odpověď patrně nic nezmění. Ani na faktu, že VELKÉ DĚLENÍ společenské, a tedy i náboženské a literární, přinese až rok 1848.

2. 1 Svobody roku 1848

2. 1. 1 Svoboda reformismu v církvi:
František Náhlovský a Karel Havlíček Borovský

Žila-li, cítila a pracovalali česká církev s národem v létech pracného a pomalého protloukání, jak by se neúčastnila na velkých pohybech a nadějích roku 1848. „Pražské jaro“ začalo 19. března mší na Koňském trhu, kterou sloužil sám arcibiskup Alois von Schrenck (v úřadě 1838–1849) na zdar českého poselstva, odjíždějícího do Vídně. V dalších dnech scházeli se Pražané u sochy svatého Václava, modlili se a zpívali svatováclavský chorál. Arcibiskup vydal 20. března oběžník o nutnosti vyučovat na školách v obou zemských jazycích. V národním výboru zasedali od 13. dubna kněží Václav Štulc (viz oddíl 2. 2.) a Václav Krolmus (1790–1861), známý folklorista, archeolog a mytolog, po nich pak i augustiniánský mnich a hegeliánský filosof František Matouš Klácel (1808–1882) a další kněží. Svobodu národa ústy svého redaktora J. V. Jirsíka (viz oddíl 2. 7. 1.) přivítal a ke společenským reformám se v řadě statí během roku přihlásil i Časopis pro katolické duchovenstvo. Katolickou mší (a rovněž východní liturgií, vzhledem k zahraničním návštěvníkům) byl zahájen 1. června i Slovanský sjezd, na němž z české strany zasedala ne méně než desítka známých kněží.

O smysluplnosti svatodušních bouří si můžeme myslet cokoliv; nyní je však pro nás podstatné, že kněží – třebas ne již v tak hojném počtu jako při předchozích událostech – šli se svými ovečkami i do nich. Bouře začaly 12. června opět mší na Koňském trhu. Tu ovšem už nesloužil arcibiskup, nýbrž radikálně naladěný farář Jan Arnold (1785–1872). Jednotliví kněží a řeholníci se účastnili stavby barikád a mnozí venkovští kaplani vybízeli své farnosti ku pomoci Praze.

Nejlepší službu ovšem národu prokázal v horkých dnech spíše jiný kněz, Karel Alois Vinařický (1803–1869), překladatel z antických jazyků a průkopník české poezie pro děti, tím, že se vydal prosit generála Windischgrätze za ušetření Prahy – stejně jako před čtrnácti sty lety papež Lev Veliký prosil Attilu za ušetření Říma.

Konečně, po potlačení revoluce kněží sdíleli s národem i represe. Na seznamy politicky kompromitovaných osob bylo zapsáno 76 katolických kněží a ti z nich, kteří se účastnili o rok později květnového spiknutí, skončili ve vězení.

Řeklo by se tedy – církev znovu prokázala, že je součástí národa. Proč by tedy měl být rok 1848 počátkem rozkolu? A přece se tak stalo. Krutým paradoxem byla církev vydělena z národa právě tou hodnotou, za niž bojovala s ním společně: svobodou. Všichni tohoto roku mluví o svobodě. Na svobodě českého národa se (alespoň v obecných rysech) všichni shodnou. Dále už však různí lidé a různé skupiny myslí na svobodu různou – od něčeho jiného a k něčemu jinému – a jednotlivé představy svobody v konečném důsledku stojí proti sobě.

* * *

První „specifická“ svoboda, o níž se v souvislosti s katolickou církví v Čechách usiluje, je SVOBODA ČESKÝCH REFORMISTICKÝCH KNĚŽÍ OD VNĚJŠÍCH FOREM RESTAURAČNÍHO KATOLICISMU, SVOBODA K INTENZIVNĚJŠÍ PRÁCI PRO NÁROD A K VĚTŠÍ JEDNOTĚ S NÍM.

Touhu po této svobodě zvěstoval prefekt pražského Lužického semináře, ústavu pro výchovu lužickosrbských katolických kněží v Sasku, František Náhlovský (1807–1853). Na 18. května svolal Náhlovský do malostranské budovy semináře shromáždění duchovenstva, mezi nímž nechyběli vysocí hodnostáři, např. břevnovský opat či osobní arcibiskupův tajemník, a proslovil před nimi přednášku s názvem Čeho jest potřebí (přetištěno in J. Doležal, Český kněz, Praha 1931). V tomto Náhlovského textu poprvé zazněl ucelený program ČESKÉHO katolického reformismu, souhrn zcela konkrétních návrhů, jak přiblížit církevní praxi potřebám doby a národa.

Náhlovského seznam nutných vnitrocírkevních oprav obsahuje požadavky na výrazné zvýšení počtu diecézí i farností, aby měli biskupové i kněží ke svým ovcím blíže; na zřízení stálého kardinálského místa v Římě, jakéhosi to velvyslanectví české církve; na zcela svobodnou volbu farářů i biskupů církevním lidem; na alespoň částečné zavedení národních jazyků do liturgie; na očištění liturgie tak, aby vyniklo její jádro oproti přídavkům pozdějšího a lidového původu; na zvýšení intelektuální úrovně školní i farní katecheze; na pravidelné konání kněžských synod, které by vydávaly dobrozdání o dalších nutných krocích.

Není těžko rozpoznat, že společným ideovým východiskem všech jednotlivých návrhů je katolické osvícenství, jak je svým německým i českým posluchačům vštípil Bernard Bolzano. Zvláště formulace o katolicismu jako „náboženství nikoliv stagnace, nýbrž pokroku“ (op. cit., s. 23) či výzvy, že „ostře má býti rozlišeno, co je na všem podstatného, a proto nezměnitelného, a co jen náhodné, a tedy jen dočasné“ (ibidem), nenechávají nikoho na pochybách, že v Náhlovského programu se Bolzano vrací v moci a síle do sebepochopení českého katolicismu. Ostatně i v textu jméno Bolzanovo zaznělo. Ostatně i mezi posluchači seděli přední bolzanovci generace starší, jako dřívější Havlíčkův duchovní vůdce František Schneider (1797–1859), i mladší, jako Václav Štulc. Ostatně i sám Náhlovský obdržel své místo díky předchozímu prefektu Lužického semináře Františku Příhonskému (1788–1859), jednomu z nejbližších a nejvěrnějších žáků reformistického patriarchy, nyní kanovníkovi v saskolužickém Budyšíně.

Jakmile shromáždění návrhy schválilo, chvátal Náhlovský k arcibiskupu Schrenckovi. Ten sice, jak víme, českému osvobozovacímu hnutí přál, a dokonce ani umírněně reformistické smýšlení mu nebylo zcela cizí. Takto radikálně formulované návrhy ovšem přijmout nemohl. Už proto ne, že přicházely zdola, a tím ignorovaly hierarchický vertikální model církve. Arcibiskup je nezamítl kompletně a navždy, odkázal však Náhlovského na pozdější, klidnější dobu.

Místo klidnější doby přišly svatodušní bouře, během nichž byl Náhlovský jakožto radikál zatčen a krátce vězněn. V atmosféře represí a postupné normalizace nebylo na vnitrocírkevní reformy ani pomyšlení. Sluchu se navíc dostalo Náhlovského odpůrcům. Ti v čele s Antonem Rostem (1798–1880), bývalým spirituálem arcibiskupského semináře, mužem, v němž se snoubila nenávist k českým emancipačním snahám s odporem k Bolzanovi a reformismu vůbec, šířili po vší rakouské církvi o českém církevněreformním hnutí zuřivé pomluvy. Podle zlovolných překrucování šlo v Náhlovského programu jen o dvě věci – o odboj vůči biskupské i státní autoritě a o zrušení celibátu.

Náhlovský o celibátu opravdu promluvil a vyslovil se opatrně pro jeho zdobrovolnění, avšak zdůraznil, že o této choulostivé věci je předčasné mluvit, a to právě proto, aby se z ní nestal hlavní předmět veřejných rozprav a aby neukazovali prstem odpůrci reforem – o TO jde…! Dobře znal své odpůrce – a měl pravdu.

Ovzduší obav z rozvratu církve, fám a denunciací podlehli i Náhlovského církevní představení, třebas sami podobně jako Schrenck spíše mírně bolzanističtí, tedy litoměřický biskup Hille a drážďanský biskup Dittrich (pod jehož pravomoc spadal Lužický seminář). Přiměli Náhlovského k veřejnému odvolání všech jeho názorů, zbavili jej vedení Lužického semináře a přeložili tak daleko od českého církevního dění, jak jen jim bylo možno – do Saska. Když zde onemocněl tuberkulózou, směl se vrátit do Čech, kde zapomenut a zklamán předčasně zemřel roku 1853.

Náhlovského program upadl stejně jako jeho původce v zapomnění. Znovu se zrodil až začátkem 20. století, kdy na něj navázala, s podivuhodně přesnou analogií, radikální větev Katolické moderny. Tehdy se nanovo ozvala hesla jako čeština do liturgie, volba farářů i biskupů, český kardinál či metropolita, srovnání náboženské výuky s pokroky vědy. Tehdy ti rozvážnější z reformistů nanovo varovali před přílišným zdůrazňováním celibátní otázky a odpůrci reforem znovu denuncovali všechny návrhy poukazem na TO, oč údajně jde…

Snad i proto, že byl program Náhlovského tak rychle, jak se objevil, zadupán do země, aniž by se o jednotlivých podnětech seriózně diskutovalo, nabyly programy jeho dědiců z Katolické moderny po šedesáti letech na rozhořčenosti a netrpělivosti. Přibylo to, co Náhlovský za nezbytné nepokládal, především požadavek přijetí Jana Husa zpět do katolické tradice. Ubylo zato to, co Náhlovský za nezbytné pokládal, především výzva kněžím i lidu církevnímu, ať se vroucněji a hlouběji modlí k Bohu, neboť bez vnitřního obrácení jsou vnější reformy marné.

* * *

Na církevní půdě byla diskuse o reformách umlčena – přenesla se však na mimocírkevní půdu. Pouhých několik dní po kněžské schůzi v Lužickém semináři, zpráva o níž se bleskově roznesla (nejen) po Čechách, se ve svých Národních novinách přihlásil jakožto stoupenec reforem Karel Havlíček Borovský (1821–1856).

Někdo by se zeptal – jakým právem novinář a autor štiplavých proticírkevních epigramů Havlíček mluví o náboženství? Nepatří k onomu davu samozvaných volnomyšlenkářských rádců, kteří vždy pohotově nabízejí církvi recepty, jak by se měla podle jejich názoru zachovat, to jest – jak co nejrychleji zmizet z povrchu zemského a nadále je svou existencí nedráždit?

Nepatří. Havlíček mluví právem muže, který vstoupil z nejčistšího nadšení do semináře; který se identifikoval s bolzanovsky obětavým křesťanstvím, jak mu je zprostředkoval František Schneider; který vedle toho citlivě vnímal i sociální prorocký patos Lamennaisových Slov věřícího; kterého vírou otřáslo a ze semináře ho vypudilo působení antibolzanisty a slovanožrouta Rosta; který se už nikdy bezezbytku neztotožnil s římskokatolickým pojetím víry (ještě v semináři roku 1841 si zapsal své osobní, z prvků pravověří a deismu sestavené krédo), ale křesťanskou víru v obecnějším smyslu nikdy neztratil; který sice psal sžíravou satiru na církevníky, ale na druhou stranu se vždy distancoval od myšlení beznáboženského a protináboženského, a s bolzanovskými kněžími se nikdy stýkat nepřestal; který se od církevních institucí držel už nadále v bezpečné vzdálenosti, ale nikdy se o ně a o jejich místo v národě nepřestal upřímně zajímat.

Takovým právem tedy Havlíček 7. června 1848 tiskem v Národních novinách svůj vlastní reformní program, podobný Náhlovského konceptu v mnohých jednotlivostech (zvětšení počtu biskupství, národní řeč do liturgie) i v celkovém úmyslu vysvobodit církev z restaurační strnulosti a propůjčit jí novou dynamiku a přitažlivost. Z tohoto programu pak vycházelo i soustavné pojednání o církevní reformě, otiskované roku 1850 pod názvem Epištoly kutnohorské ve Slovanu a roku 1851, doplněné o odpovědi na polemiku, kterou proti nim vedl ve Vídeňském deníku moravský kněz Sušilovy družiny F. X. Škorpík (viz oddíl 2. 6. 2.), vydané knižně.

Ještě i Epištoly kutnohorské možno vztáhnout k tradici katolického reformismu. Dokonce i hlásání dalekosáhlé tolerance, přesně odlišované od náboženské lhostejnosti, dokonce i popírání možnosti objektivního pravověří (fides quae creditur) ve prospěch pravověří subjektivního (fides qua creditur), tedy tvrzení, že pravou víru má ten, kdo věří opravdově a hluboce, buďsi to mohamedán, lze vyvodit z linie myšlení Muratoriho a Bolzanova. Dokonce i poněkud podivný projekt sloučení kněžstva a učitelstva v jeden stav (v jistém věku se má stát učitel knězem a naopak kněz musí projít léty učitelskými) je vysvětlitelný z osvícenského pojetí křesťanství jako cesty k „blahu obecnému“.

Havlíček srovnává vnější formy restauračního katolicismu s raným křesťanstvím a ne nedůvtipnými biblistickými výklady, srovnávajícími katolickou hierarchii s farizeji Ježíšovy doby (bývalý seminarista se nezapře) dokazuje, nakolik se katolicismus 19. století od prvotních ideálů vzdálil. Jeho kritika se snáší – a v tom se od Náhlovského podstatně liší – především na dvě oblasti církevního života. Na hierarchii, totiž na její všemohoucnost, ignoranci, nízkou vnitřní mravnost a prospěchářství, a na institut celibátu, který pokládá za naprosto nesmyslný.

Od Náhlovského se Havlíček odlišuje ještě jednou podstatnou věcí: Náhlovský chtěl, aby jeho návrhy církevní autorita přijala za své – Havlíček nic takového nežádá. Pro něj už tu není jedna církev, k níž patří všichni pokřtění. Havlíček vidí na jednom pólu „stranu hierarchickou“, „stranu jezovitskou“ či též „stranu reakcionářskou“ (K. H. Borovský, Epištoly kutnohorské, Jilemnice 1897, s. 82 a 83), hodnou veškeré nenávisti a, dle autorova názoru, předurčenou dříve či později k odchodu a zániku. Na druhé straně pak stojí „liberální část našeho kněžstva“ (op. cit., s. 83), a o tu Havlíčkovi jde jedině: Aby neopustila „snažení liberálně-národní“ (ibidem), neboť „povinnosti k Bohu a povinnosti k člověčenstvu a národu nemohou býti od sebe odděleny“ (ibidem).

Havlíček tím popisuje vlastně tutéž vnitřní diferenciaci církve, kterou jsme my pojmenovali restaurací a reformismem. Pomimeme-li emocionalitu obou pojmenování, odpovídá dělení tehdejší realitě. Problém je však v tom, že tímto pojmenováním Havlíček velice výrazně přispěl k tomu, aby se ne česká církev, ale česká společnost opravdu rozestoupila na dva tábory, církevní a necírkevní respektive proticírkevní, a aby nevraživost mezi nimi nevídaně vzrostla. Věc katolických reforem v Čechách tak právě on, který jí chtěl tolik prospět, svou přímočarostí a radikalismem definitivně pohřbil.

Z pohledu „strany hierarchické“: Havlíček vyslovil nahlas a otevřeně to, oč v reformismu jde – o vypovězení poslušnosti jí, hierarchii, o ironizaci tradičních forem zbožnosti („jádro jeho [= křesťanství] odstranili obratným způsobem, zahalivše je do tuhé slupky, na kterou nalepily červených talárů, rozličných čepic, latiny, svíčiček, desátků, štol, olejů, nuceného celibátu, slepých poslušenství, liguoriánů, pohádek a nemotorných zázraků…“ – op. cit., s. 94–95) a o zrušení celibátu. Ergo, reformisté jsou opravdu ti, kdo se vzpouzejí církevní autoritě, protože nedokáží dodržovat celibát. Ergo, dobře jsme udělali, zatnuvše tipec Bolzanovi, Náhlovskému i všem podobným. Ergo, je třeba stát ještě mnohem více na stráži, aby tito lidé nenabyli vlivu ve společnosti, natož u nás „v domě“, tedy v církvi.

Z pohledu „liberálně-národního snažení“: Havlíček nám ukázal, jaká ta církev je. Ti slušnější, totiž národně a „liberálně“ smýšlející kněží jsou poraženi a vrchu nabývá „strana hierarchická“, proto je zapotřebí se od církve co nejvíce distancovat, co nejvíce omezit její působení na společnost.

Dá se tedy říci, že Havlíčkovými Epištolami kutnohorskými končí období jednoty církve a národa a i v Čechách nastává to, čemu se bude v Prusku říkat „kulturní boj“. Právě skrze médium Epištol přešly kritické výtky na adresu církve, formulované v prostředí katolického reformismu, do arzenálu protikřesťanských žurnalistických bijců českého liberalismu druhé půle 19. století. Ti ovšem už nesdíleli Havlíčkův niterný zájem o církev (Havlíček říkal ještě „my katolíci“, op. cit., s. 81). Ti už nechtěli jen porazit „stranu hierarchickou“, ale zničit církev jako takovou. A teprve v obraně proti nim se v Čechách začíná utvářet specificky katolické milieu a v něm mimo jiných důsledků vznikají podmínky pro vznik katolické literatury.

* * *

Co však ti, kdo chtěli jednotu církve a národa udržet, ti, o něž Havlíčkovi tolik šlo, tedy reformističtí kněží, angažování v událostech roku 1848? Ti měli v éře frontálního nástupu restaurace státní i církevní, nebyli-li přímo uštváni jako Náhlovský, dvojí možnost: Stáhnout se z veřejného života a věnovat se nadále jen vědě (Václav Krolmus) či překladatelské činnosti (František Doucha); v případě Františka Matouše Klácela vyústil odchod zpět do ústraní kláštera až v odchod do Ameriky a tam nakonec i ve faktický, třebas formálně nedokonaný, rozchod s církví.

A nebo učinit to, před čím je Havlíček varoval – přidat se ke „straně hierarchické“, tedy k restauraci. Vývoj od reformismu k restauraci můžeme po roce 1848 v různé podobě sledovat u Štulce, Vinařického, Sušila a jiných. Teprve těmito muži a jejich tvorbou po roce 1848 započne se česká katolická literatura.

Starobylý archetyp „vlasteneckého kněze“ tím jistě z českých dějin nemizí, přestává však být neproblematickým a samozřejmým. Katolický kněz se musí nadále jaksi omlouvat, že je knězem. Musí dokazovat, že je vlastencem, AČKOLIV je katolickým knězem. Václav Štulc bude už roku 1849 ve svém listu Blahověst v článku Kněžstvo a národ vypočítávat zásluhy katolických kněží o národní obrození – což znamená, že jest potřebí je vypočítávat, jelikož se na ně zapomíná. Tou dlouhou řadou jmen doufá Štulc legitimovat i svou vlastní práci – což znamená, že na ni národ začíná pohlížet (a Epištoly jej v tom vzápětí utvrdí) úkosem. Idyla národní svornosti před březnem 1848 tím definitivně končí.

2. 1. 2 Svoboda ghetta a svoboda antiklerikalismu

Paralelně s úsilím reformistů o svobodu uvnitř církve artikulovalo se během roku 1848 úsilí o zcela jinou svobodu: SVOBODU CÍRKEVNÍ HIERARCHIE OD STÁTNÍHO DOZORU, SVOBODU K PROSAZENÍ JEJÍ ABSOLUTNÍ VLÁDY UVNITŘ CÍRKVE A K OHRAZENÍ CÍRKVE VŮČI IDEOVÝM ÚTOKŮM Z LIBERÁLNÍ SPOLEČNOSTI.

Hned 22. března 1848, tedy pouhé tři dny po slavných chvílích na Koňském trhu, vydal arcibiskup Schrenck pastýřský list o postavení církve v nové státněpolitické situaci. V textu je dobře patrná arcibiskupova nejistota. Na jednu stranu je rád, že je církev zbavena „lecjakého zbytečného poručníkování“ (přetištěno in Blahověst 2/1848, nestránkovaná příloha k č. 20), na druhé straně se obává, že tím přijde i o nutnou ochranu a že brzy bude víc vystavena útokům protivníků. Vzhledem k tomu, že se bude muset církev postarat sama o sebe, vyzývá arcibiskup kněze k „nejhorlivější činnosti“. Zvláště pak kněží literárně činní mají „odrážet útoky“.

V srdci pražského arcibiskupa se mísila radost s obavami. U většiny jeho spolubratří obavy výrazně převažovaly. Vítězství politické reakce využila rakouská hierarchie k tomu, aby se přihlásila k obnovenému absolutismu jakožto jeho nedocenitelná opora, žádajíc za to osvobození od josefinského státního dozoru a naopak podíl na pravomocích státu (například v dozoru nad školstvím). V tomto smyslu vyznělo memorandum rakouských biskupů z června 1849. Rakouský stát požadavkům biskupů v podstatě vyhověl církevními patenty roku 1850, a ještě zřetelněji uzavřením konkordátu mezi Rakouskem a papežským stolcem z roku 1855.

Tyto zákony zajistily plné vítězství restaurační linie uvnitř církve. Havlíček o zákonech roku 1850 napsal: „Skrze tyto ordonance – nazvané ironicky svobodou církve!! – dostala se všechna moc v církvi zcela absolutním a despotickým způsobem do rukou biskupů, kteří od té doby mohou téměř neobmezeně vládnout nad kněžími.“ (K. H. Borovský, Epištoly kutnohorské, Jilemnice 1897, s. 80) Bylo by ovšem chybné přičítat jim příliš velký význam pro skutečné zvýšení společenského významu církve. Jednak přišly několik let po konkordátu nové zákony, legislativní postavení církve opět „josefinsky“ omezující, jednak byl sám konkordát roku 1870 zrušen.

A co je mnohem podstatnější – žádné zákony nemohly zajistit, aby si lidé církve vážili nebo dokonce aby ji milovali. Privilegované postavení restaurační církve v neoabsolutistickém Rakousku posilovalo proticírkevní náladu v liberálních kruzích a zpětně proticírkevní angažmá liberálních novinářů a politiků zvyšovalo jejich popularitu ve stále širších kruzích společnosti.

Takže došlo na slova pražského arcibiskupa: Církev neochránil před útoky zvenčí stát, musela se bránit sama, a to „nejhorlivější činností“, zvláště pak působením „kněží literárně činných“. Společnost po roce 1848 už i v Čechách je společností pluralitní, společností složenou z mnoha sil a zájmových skupin, společností SPOLKOVOU. Katolická církev je pak volky nevolky prvkem této množiny společností a spolků, ba sama je – spolkem. Otevřeně toto nové, „realistické“ sebepochopení církve vyjádřil představitel české katolické restaurace Beneš Method Kulda (viz oddíl 2. 3. 3.): „Věk náš jest věkem spolků. Tu máme spolky čtenářské, zpěvácké, tělocvičné, hospodářské atd., až do té veliké společnosti náboženské, kterou jmenujeme katolickou Církví.“ (B. M. Kulda, Církev a společnost, Praha 1869, s. 4)

Nejen že církev jako celek nabývá charakteru spolku mezi spolky, třebas mimořádně vlivného a početného. I ona sama zakládá, přesně podle modelu druhé vlny restaurace (viz oddíl 1. 6. 1.) množství spolků, které pak napříč společností vytvoří katolické milieu neboli též – katolické ghetto.

Prvním typem těchto spolků byly tzv. Jednoty katolické, budované podle vzoru německého Piova spolku. Ten se při svém vzniku roku 1848 v Mohuči přihlásil k principu rovnosti všech věr před zákonem: Má-li být přána svoboda všem, tedy i katolíkům. Václav Štulc musel v Blahověstu tuto novinku hájit proti podezření, že jde o účelové zařízení k potlačování svobody svědomí: Nikomu nebudeme jeho přesvědčení brát, ale neberte je ani vy nám. Paradoxně jsou tedy tyto Jednoty možné až tehdy, když moderní evropské národy přestaly být každý sám v sobě jednotnými.

Pražská Jednota katolická byla založena roku 1849 a měla se stát centrem sítě místních Jednot, základní struktury katolického milieu. Místo geograficky rozčleněné sítě stejnorodých univerzálních Jednot se však postupně vytvořil systém specializovaných spolků. Roku 1851 vznikla Jednota katolických paní pod ochranou svaté Ludmily, 1852 Jednota katolických tovaryšů, 1861 křesťanské pohřby svépomocně organizující Spolek arimatejský a další.

Čím dále v postupu 19. století a zostřování katolicko-liberálního zápasu, tím více polemického charakteru nově zakládané katolické spolky nabývaly. Katolická beseda z roku 1869 kopírovala model občanských či měšťanských besed – společenských debatních a kulturních klubů. Katolický tiskový spolek z roku 1870 už si kladl za bezprostřední cíl hájit církev proti útokům liberálů a Katolicko-politická jednota pro království české, založená následujícího roku, byla jen krůček vzdálena od toho, aby se proměnila v politickou stranu. A pak už přišla na řadu katolická banka, totiž roku 1872 Svatováclavská záložna, roku 1875 katolické vědecké centrum Akademie křesťanská a stovky dalších institucí. Roku 1894 pak vznikla první skutečná katolická politická strana. Katolické ghetto se uzavřelo.

O některých z těchto institucí budeme ještě podrobněji mluvit. Zde si všimněme blíže jen tří z nich, které jsou pro novou roli církve v sekularizující se společnosti zvláště charakteristické.

První z nich jsou takzvaná Dědictví. Tak jsou označovány vydavatelské spolky, jejichž „údové“ skládají na počátku pevný obnos a poté dostávají doživotně (v případě „kolektivních údů“, jako jsou rody, školy či farnosti dokonce „věčně“) každý rok nejméně jednu knihu. Smysl těchto Dědictví je jasný: Církev má jimi zaručen u zapsaných „údů“ trvalý vliv, zásobujíc je doživotně knihami vzdělávacími i v katolickém duchu zábavnými, a tím už dopředu paralyzuje případné vlivy jiné četby. Některé z mravoličných povídek, které „údové“ dostávali, mívaly ostatně za téma samo příslušné Dědictví. Líčily, jak se dobře vede těm, kdo odebírají a čtou knihy z Dědictví, a jaké mravní spouště nastávají u těch, kdo jimi opovrhují a kupují si od podomních agitátorů protináboženskou literaturu. (Viz např. prózu Otcové a děti od Vojtěcha Pakosty, podíl to Dědictví svatojanského na rok 1886.)

Sám termín „dědictví“, spojený zpravidla se jménem některého z národních světců, přitom navozuje asociaci „starých dobrých časů“, které církev proti všelikým podezřelým novotám hájí; asociaci jediné jistoty, kterou církev v chaosu moderního světa představuje. Obracejí-li se Dědictví k těm vrstvám, které představují její přirozenou základnu, tedy ke konzervativnějším, méně vzdělaným a z liberální společnosti opravdu mnohdy zmateným obyvatelům venkova a menších měst, těžko mohl být volen název vhodnější.

Tradice těchto spolků sahá v Čechách až do baroka, kdy jezuita Matěj Václav Šteyer organizoval Dědictví svatého Václava. Jako v tolika případech, i zde přebírá tedy restaurace barokní model. První „nové“ Dědictví založil na sklonku života exjesuita, sám pamětník pozdního baroka Antonín Hanikýř (1753–1833) s názvem Dědictví svatého Jana Nepomuckého jako pokus o vzkříšení Dědictví Šteyerova. Většího vlivu však Dědictví svatojanské nabylo, soudě i dle prudkého vzrůstu počtu „údů“, až v čase restauračním, tedy po roce 1848. (Dále o něm viz oddíl 2. 7. 1.)

Tehdy k Dědictví svatojanskému přibyly i další sesterské podniky – 1850 moravské Dědictví svatého Cyrila a Metoděje (viz oddíly 2. 5. a 2. 6. 2.), 1859 v Hradci Králové Dědictví maličkých, specializované na dětskou literaturu, 1863 v Písku Dědictví svaté Ludmily se zaměřením na dospělejší mládež a téhož roku na Vyšehradě Dědictví svatého Prokopa pro vydávání knih vědeckých. (Naopak Dědictví svatého Vojtěcha, založené roku 1862, nebylo knižní maticí, nýbrž sociálním fondem pro podporu hmotně potřebných zasloužilých kněží.) Všechna tato Dědictví měla v českém katolickém milieu významné místo až do 80. a 90. let, kdy jim začaly konkurovat mnohem „kapitalističtější“, a tedy pružnější katolické podniky, založené aktivisty mladší generace.

Novým fenoménem církevního života po roce 1848 byly i takzvané vnitřní misie, po nichž zůstaly ve většině českých měst památky v podobě „misijních křížů“ postavených před farními chrámy a nesoucí letopočty prvního konání misií. Šlo o periodické návštěvy skupin kněží, zpravidla řeholníků, v jednotlivých farnostech, kde prováděli několikadenní intenzivní katechezi všech skupin obyvatelstva; účast na misiích byla víceméně povinná.

Misie byly zaváděny postupně, někde teprve v 70. letech, a vedly se o ně velké spory. S nelibostí jejich počátky konstatoval už Havlíček v Epištolách, soukromě se vyjádřil proti nim K. A. Vinařický. Zlou pověst měly oba řády pověřované misiemi, jezuité a redemptoristé čili „liguoriáni“. Překvapivé bylo samo slovo „misie“, až dosud používané v souvislosti s územími, kam se křesťanství ještě nedostalo. Nač ale rekatolizovat katolickou zemi? Církev přitom byla v případě misií realitě práva: České země po roce 1848 už nejsou katolickými zeměmi, a mají tedy misionářů skutečně zapotřebí. Jiná věc je, nakolik vhodné byly zvolené formy a kolik pozitivního přinesly. V každém případě – Čechy a Morava jsou misijním územím i nadále.

Třetí novinkou byly tzv. katolické sjezdy, tedy velkolepě koncipovaná několikadenní setkání, jimiž chtěli katolíci manifestovat svůj počet a dokonalou názorovou jednotu. Sjezdy v rezolucích jednak hodnotily mravní a duchovní stav národa – což v praxi znamenalo obligátní stesky na zhoubné aktivity známé trojice „liberálové, zednáři, Židé“ –, jednak schvalovaly programy činnosti katolíků v jednotlivých oblastech života (vzdělávání, politika, kultura) na následující léta.

První oficiální katolický sjezd v českých zemích byl uspořádán oproti jiným zemím poměrně pozdě, až roku 1894 v Brně. Masové akce podobného charakteru se ovšem konaly již mnohem dříve. Asi nejvýznamnější z nich byly oslavy 900. výročí založení pražského biskupství roku 1873, při nichž slavnostní kazatelé dštili oheň a síru na bezbožníky, kazící tento tak dobrý katolický národ (viz níže zde i v oddílu 2. 7. 1.).

Spolky, misie, sjezdy a všechny další katolické aktivity druhé poloviny století mohly být – a věříme, že povýtce byly – konány z upřímné snahy prospět církvi i národu, někdy dokonce vymýšleny se značnou invencí. Nemohly se však vymknout z tragického protimluvu, v němž byly uvězněny a jejž Václav Štulc, sám si to sotva uvědomuje, pojmenoval: „V tomto katolickém národě má býti Blahověst katolickým hlasem“ (V. Štulc, Role a úkol náš, Blahověst 2/1856, s. 4). – Část národa tedy manifestuje svou partikularitu a odlišnost od jiných částí národa, jedním dechem tvrdíc, že je sama celkem. Svoboda církve po roce 1848 je svobodou ghetta.

* * *

Konečně, rok 1848 přinesl ještě jednu svobodu: SVOBODU SPOLEČNOSTI OD SAMOZŘEJMÉ ÚCTY VŮČI CÍRKVI, A TEDY I SVOBODU K VEŘEJNÝM PROTICÍRKEVNÍM PROJEVŮM A AKTIVITÁM.

Karel Havlíček ještě přesně rozlišoval lidskou stránku církve a podstatu křesťanství. Už během revolučního roku se však ozývaly v novinách, zvláště v Girglově Ranním listu, ostré hlasy za vyloučení církve z národního života vůbec. Karel Sabina (1813–1877) otiskl v Pražském večerním listě Vyznání nové víry, totiž víry ve svobodu a pokrok.

Největší rozruch způsobil případ křižovníka Augustina Smetany (1814–1851), který už před rokem 1848 dospěl vnitřně k naprosté nevíře. Přelomového roku Smetana opustil klášter, vysmál se ze srdce Náhlovského reformním návrhům jakožto titěrným a nic neřešícím a o dva roky později vystoupil z řádu, za což byl v odpověď exkomunikován. Jeho autobiografické Zápisky z církve vyobcovaného kněze (německy i česky 1863) se vbrzku staly povinnou četbou ateistických propagandistů.

V 50. a 60. letech ovlivňovali veřejné mínění v Čechách velkou měrou vůdcové konzervativní staročeské strany František Palacký a František Ladislav Rieger (1818–1903), kteří ještě zachovávali vůči církvi přinejmenším korektní postoj. Mladočeská strana však nazvala samu sebe na svém zakládacím sjezdu roku 1874 Národní strana svobodomyslná, rozuměj – „náboženských předsudků“ prostá. Lídři strany, bratři Julius (1831–1896) a Eduard (1827–1907) Grégrové i její kmenoví novináři Josef Barák (1833–1883) a Jan Neruda (1834–1891), pokládali „antiklerikalismus“ za integrální součást svého náhledu na svět i veřejného působení. Národní listy, nejvlivnější české noviny druhé poloviny století, nešetřily na adresu církve ironií.

Na počátku 90. let se k permanentní proticírkevní kampani připojily nové významné časopisy – orgán skupiny budoucí České moderny Rozhledy a dvojice revuí masarykovského směru Čas a Nová doba. Na jejich stranách soupeřili v nevlídnostech Josef Svatopluk Machar (1864–1942), František Václav Krejčí (viz oddíl 7. 4.), Jan Herben (1857–1936) a další vlivní publicisté. Církev neměla v očích „pokrokových“ lidí žádnou šanci, měla udělat co nejrychleji jediné zbývající – zaniknout. „Lituji, že jsou katolickými, že jsou knězi“, píše F. V. Krejčí o básnících Katolické moderny (Rozhledy 6/1897, s. 462) a je tedy alespoň upřímný. Od roku 1897 překonával všechy v agresivitě anarchistický časopis Nový kult. „Nenávist má jde až k základům křesťanství“ (Nový kult 4/1900–01, s. 127), děl jeho redaktor Stanislav Kostka Neumann (1875–1947) a prokazoval to, seč mohl.

Myšlenkové zázemí získával český antiklerikalismus zejména v Evropě – nesmírně populární byl v Čechách Život Ježíšův od Ernesta Renana i (patřičně žurnalisticky zjednodušovaná) Darwinova teorie o původu druhů. Relativně nejpůvodnější domácí přínos k protináboženskému myšlení nacházíme ve spisech Alfonse Šťastného (1831–1913), „padařovského filosofa“, zakladatele agrárního hnutí a autora polemik s Piem IX. Renan, Darwin a Šťastný byli proto také nejčastějšími terči kontrapolemik z katolické strany; „odborníkem“ na vyvracení prvního byl Václav Štulc (viz oddíl 2. 2.), druhého brněnský Matěj Procházka (viz oddíl 2. 6. 2.), třetího Antonín Lenz (viz oddíl 2. 4. 1.).

Ani čeští evangelíci nezůstávali přitom stranou. Vzrůstající protikatolickou náladu české společnosti měli za sobě příznivou. Ne zcela právem, neboť horování vlasteneckých liberálů pro Jana Husa či Petra Chelčického neneslo s sebou zpravidla sebemenší důsledky náboženské. Evangelické Hlasy ze Sióna se nicméně k protikatolickému chóru většiny české společnosti ochotně přidávaly, nerozpoznávajíce, že nejde jen o útok na římský katolicismus, nýbrž o snahu odstranit křesťanství z českých myslí a srdcí vůbec. Když se František Palacký (1798–1876), vyznáním český bratr, zúčastnil roku 1873 zmíněného výročí pražského biskupství – třebas pouze jako ctihodný statista, který jen poklepal na základní kámen nové lodi svatého Víta a vyřkl jedinou větu –, Hlasy ze Sióna mu to článkem Český bratr na procesí ostře vyčetly jako zradu.

Palacký, starý muž předbřeznového ducha, se hájil spiskem Několik slov o náboženství a víře – že jeho stanovisko je „rozumně křesťanské“ (F. Palacký, Spisy drobné I, Praha nedatováno, s. 382), že je mu „sprostě věřící katolík“ milejší než „vysoce učený bezvěrec“ (ibidem) a že je proti náboženským sporům, které by rušily jednotu národa. Jednota národa však byla již dávno zrušena. Místo ní tu bylo několik názorově vyhraněných a nesmiřitelně rozhádaných societ, které si byly v nevybíravosti polemik víceméně rovny. Jako nástroj těchto polemik se v této pro církev krajně obtížné době zrodila i česká katolická literatura.

2. 2 Václav Štulc, zakladatel Vyšehradu

Básník a novinář, kněz a politik, překladatel a organizátor, budovatel chrámů a podpůrce spisovatelů Václav Štulc (1814–1887) byl počítán mezi nejznámější a nejaktivnější postavy českého národního života druhé třetiny 19. století. Jakkoliv nás bohorovná zapomnětlivost Čechie dvacátého století vůči svým dědům v zásadě nepřekvapuje, v případě Štulcově je přece jen příliš nehorázná.

Je-li pro dějiny českého národa Štulc figurou významnou, pro dějiny české katolické literatury je čímsi více: VÁCLAV ŠTULC JE JEJÍM ZAKLADATELEM a ZNAMENÍM ZMĚNY EPOCH. Jeho činnost se až do roku 1848, a tím méně v něm, nijak neliší od činnosti desítek národně uvědomělých a literárně činných kněží. Jeho činnost po osudném roce je sice subjektivně nesena úsilím o udržení jednoty církve a národa, fakticky však právě ona z církevní strany (vyčleňující tlak z druhé strany nikterak nepodceňujeme) nejvíce přispívá k vydělení programních katolíků z národa a ke konstituování autonomní, svébytné katolické literatury. – Nebo, řečeno v námi zvolených pojmenováních duchovních formací: Do roku 1848 je Štulc typickým katolickým osvícencem, v básnickém díle i s prvky katolického romantismu, po roce 1848 v Čechách zakládá novou vlnu katolické restaurace. – Nebo ještě jinak: Zhruba do roku 1848 užívá Štulc, jak dobový úzus velí, druhého vlasteneckého jména, v jeho případě Svatopluk. Po roce 1848 je odkládá.

* * *

Když se Václav (tehdy Václav Svatopluk) Štulc, již jako studující pražského akademického gymnázia a poté filosofické předuniverzitní přípravky, účastník četných vlasteneckých podniků, žák Jungmannův, přítel Amerlingův, Máchův a Sabinův, nadšený polonofil (postupně přeloží větší část Mickiewiczova díla), rozhodl roku 1835 pro studium bohosloví, neučinil nic mimořádného, nic jiného než mnoho dalších vlasteneckých jinochů jeho doby. Jako u tolika jiných, i u něho zapůsobil zprostředkovaný vliv Bernarda Bolzana a jeho koncepce kněžské služby coby služby blahu lidstva, případně národa.

Štulcův případ však přece byl čímsi zvláštní. Bolzanovství totiž u něho vystřídalo předchozí, neméně silný vliv, vliv Jungmannův. Přechod od jednoho patriarchy tehdejší české společnosti k druhému, jeho nesmiřitelnému protivníku, znamenal i přerod světonázorový. Zatímco pod vedením svého gymnaziálního profesora Jungmanna se mládenec z Kladna pokládal za deistu, Bolzano z něho činí osvícensky sice laděného, ale křesťana.

Václav Štulc je tedy v českých dějinách první postavou, u níž lze mluvit o fenoménu NÁBOŽENSKÉ KONVERZE, tedy vnitřní proměny od nevíry k víře (časté přechody od jedné konfese k jiné v dobách katolicko-kališnických a katolicko-evangelických sporů jsou z hlediska problematiky této knihy irelevantní). I více: Václav Štulc je prvním mužem, který svou konverzi učinil tématem literárního díla, básnického cyklu Mé vzdechy, první to části rozsáhlé sbírky Pomněnky na cestách života (1845).

Mé vzdechy rozhodně nejsou bezprostředním záznamem vnitřního dramatu. Mladistvé uchvácení „francouzským“ bezvěrectvím už je líčeno z pozice jistoty nalezené, jistoty neotřesné; je líčeno v podstatě jako intelektuální omyl – jako nešťastný pokus hledat lék, jenž by vzkřísil z mrákot milovanou vlast, u špatného lékaře: „A bol ten tak svíral nitro / že již chtěl jsem brát a chytro / na rány masť přikládat / již podával starý had.“ (Václava Štulce Sebrané spisy básnické I, Praha 1874, s. 77) – Konkrétně kniha francouzského osvícence C. F. Volneye Ruines de Palmyre to byla, která ho připravila o zděděnou víru, konkrétně líbivá hesla voltairiánů a jakobínů, zdánlivě totožná s vlastními, národními, křesťanskými i jeho osobními ideály: „Vlasti, víro, pravdo, ctnosti / i s tou svatou svobodou / Ach, jak často klam a zlosti / v šat váš halí hanbu svou! / Ó vy svatá, drahá jmena / vy nebeské klenoty / uprzněná, potupená / Cromwelly, sansculoty.“ (op. cit., s. 82)

Zatímco negativní strana mince je popsána a pojmenována zcela věcně, své obrácení a příklon ke křesťanství Štulc racionálně příliš nezdůvodňuje – jak bychom to od bolzanovce očekávali. Naopak, halí je do romantických scenérií s oblaky, zjevením andělů a paprsky měsíce pronikajícími temné mraky – jako bychom hleděli na nějaký obraz Caspara Davida Friedricha.

Specificky štulcovskou směs katolického osvícenství s katolickým romantismem nalezneme i ve druhé části Pomněnek na cestách života, nazvané Mé plesy. Náboženství, k němuž se hrdina Mých vzdechů přiklání, je náboženství tradiční – a zároveň je to (natolik jsme v silovém poli bolzanovském) nejlepší způsob k všenápravě světa. Jaký tedy div, že se perspektiva Mých plesů rozšiřuje ve vizi světa, proměněného křesťanstvím doslova v „město Boží“, nový Jeruzalém, možný již zde na zemi: „Plésej lidstvo – i tvá zem / bude nebes obrazem! “ (op. cit., s. 101) – „Láska potře šal sobecký / mátohy běd, neřesti / setbu hříchu, šalby všecky / a všeblaho vypěstí.“ (op. cit., s. 109)

Že „všeblaho“ znamená nápravu jak společenskou (tj. náboženskou, sociální i morální), tak národní, že v obraze Matky splývají Církev i Slávie, vyplývá z kontextu Pomněnek i celého Štulcova životního snažení. Přesto autor neopomene na to v obsáhlých poznámkách znovu a znovu upozorňovat, stejně jako na všechny významy jednotlivých svých básnických obrazů, případně i na jejich literární inspirace.

Četba Štulcových komentářů a poznámek k vlastním básním je mnohdy zajímavější než četba básní samých. V případě třetí části Pomněnek s názvem Mé hlasy, učeneckého antikvářského putování po raně obrozenských tradicích Čech, dokonce podstatně zajímavější. Převaha suché didaxe nad lyrikou není však ani tolik vinou samotného Štulce jako spíše typickým rysem tvorby jeho literárních vzorů, Čelakovského a Kollára především. Tam, kde Štulc vzor nemá, to jest v líčení náboženského přerodu, je bezradný, vypadává z kontextu české obrozenské lyriky a hledá oporu v evropském romantismu. Ke spoluprožití a katarzi nás, pravda, nestrhne ani tak. Na druhou stranu – byl první, kdo se tak obtížného tématu chopil a všechna rizika s tím spojená nesl mužně.

* * *

Nástrojem k prosazování Štulcova kněžského a vlasteneckého programu „blaha pro všechny“ měl být i jeho „katolický týdeník“ Blahověst, založený roku 1847. První ročník Blahověsta přinášel v tradičních náboženských žánrech (kázání, hagiografie, epizody z církevních dějin, didaktické básně z pera Boleslava Jablonského, později také povídky z pera Františka Pravdy) i mimo ně především poučení, vzdělání, osvěcování, rozšiřování obzoru lidu: „Nabídl se Blahověst náš katolický milým krajanům svým důvěrně a směle za průvodníka na pouti po velikém království Božím na zemi. Že, co na něm bude, nic milého, blahého a utěšeného přátelům svým nezamlčí, k tomu jej zavazuje již i to jméno jeho.“ (V. Štulc, Stav církve katolické v Němcích, Blahověst 1/1847, s. 8)

Již druhý ročník dostal zato příležitost realizovat v nečekané šíři druhou část téhož programového prohlášení: „By netajil, kde a co církev bolí, svírá, žádá od něho láska k pravdě, láska k církvi, láska k člověčenstvu – a bez této lásky kdož by pak jej měl za Blahověsta!“ (ibidem) – S březnem 1848 se vrhá Václav Štulc do mnohostranných společenských aktivit a Blahověst se, aniž by zároveň opouštěl nábožensko-výchovný program, stává jejich tribunou. Protože prostor a zaměření Blahověsta bouřlivému tempu společenského života nedostačuje, zakládá Štulc v září 1848 další, už jednoznačně politický týdeník Občan.

Klíčovým slovem Blahověsta i Občana v klíčovém roce je, tak jako v celých Čechách a v celé Evropě, SVOBODA. O její potřebě se mluví ve zprávách z vlasti užší i širší i z Evropy, jakož i ve Štulcových četných úvahách o perspektivách církve, národa a Slovanstva. Jak již víme, „svoboda“ tohoto roku znamená jak svobodu národů, tak svobodu církve vůči státu – ale také svobodu uvnitř církve samotné.

Štulc sám sice žádný reformní program nehlásá, kupodivu se nezmiňuje ani o Náhlovského akci, jíž byl osobně přítomen. S porozuměním a sympatií zato zaznamenává a komentuje různé reformní pokusy odjinud. Obšírně a se zjevným potěšením například cituje z prorocky zahrocených textů Lamennaisových ze 30. let (jakkoliv nezamlčuje, že jde o muže v té době již církevně odsouzeného) či z vídeňského umírněně reformního kněze Sebastiana Brunnera: „Na čase jest svobodné slovo pro svobodu Církve. Byrokratism vedral se do Církve a násilně udělal se kostelníkem jejím […] Již není na čase ,úctivé mlčení‘ nižšího kněžstva před vyšším […] Ó, bohdejž by byl již ten den, kdež bude opět všeliký biskup apoštolem, bude otcem, a to netoliko in style curiae, alebrž v pravdě. Čas mlčení pominul, čas slova nastal.“ (Blahověst 2/1848, s. 192)

Postupnou změnu klimatu a proměnu perspektiv můžeme nejlépe pozorovat na eseji Věk náš a úloha církve, tištěné a zřejmě i psané na pokračování. V červnu, když esej začíná, je úloha církve viděna jako jednoznačná – aktivní podíl na osvobozování všech, zvláště utlačovaných slovanských národů především. Na podzim se zaměří pozornost k sociální otázce. U Bolzanova žáka nic nepředvídatelného. Avšak, v tomto okamžiku už nejde Štucovi jen o sociální problém samotný, nýbrž i o šanci, že právě prací na sociálním poli církev získá zpět ztracené sympatie společnosti:

„Kam se koli obrátíme, odevšad kyne nám příležitost. Hluboké rány a vředy, kterýmiž takořka osypáno jest člověčenstvo, dovolávají se lékaře, bída tělesná i duchovní žádá pomoci. […] Zástupové dětí osiřelých, množství lazarův opuštěných, celá hejna nešťastníkův rozličného druhu, dělnic ve fabrikách a celý proletariát potřebný podpory. Pouhé almužny tu nestačí. […] kněží i nekněží, kteří jste a chcete býti živými údy svatého těla Kristova, dejte se na této rozlehlé roli lásky křesťanské do práce […] v krátce seznáte, že lidé, kteříž se Církvi posmívali, nad skutky víry ustrnou.“ (V. Štulc, Věk náš a svoboda církve, Blahověst 2/1848, s. 309)

Ke konci roku 1848 zabočí úvaha Věk náš zcela jinam: k výzvě budovat autonomní církevní struktury – spolky, akademie, školy, tiskoviny. Vyústění této úvahy pak předznamená i směřování Blahověsta v příštích letech: Zprávy o dění ve společnosti z listu zmizí (a Občan hned zjara 1849 na byrokratické obstrukce zajde), heslo „svoboda“ zatím ne. Leč v letech 1849–1852 už jde o svobodu v mnohem užším a konkrétnějším významu: o svobodu církve vůči státu. V jedné ze dvou ústředních esejí ročníku 1849, pojmenované příznačně Svoboda Církve, Štulc volá: Liberální protagonisté loňských událostí by chtěli svobodu pro sebe, ale pro církev nikoliv. Takovouto svobodu jsme si ale my nepředstavovali. Svoboda církve spočívá ve svobodě hlásat učení Kristovo, zařídit si podle svého uvážení svou vnitřní organizaci, stýkat se bez omezování s papežem a konečně – nabývat a spravovat majetek.

Blahověst let 1849–1852 je již listem polemickým. Zatím více „napravo“, to jest vůči rakouskému státu, než „nalevo“, vůči liberálům. Vztahy Rakouska a papežského stolce byly dosti napjaté do císařských dekretů v dubnu 1850 a částečně až do uzavření konkordátu (1855). Bývá-li proto Štulc „pobřeznový“ označován za ultramontána, znamená to v těchto letech zároveň opozičnost a potažmo protistátnost jeho i jeho týdeníku. „Téměř již nahlížíme, že jinakou měrou ani v naší říši rakouské nedojde Církev svobody leč odvážlivými činy pravé lásky apoštolské, leč mučennictvím našich biskupův.“ – Tolik Štulc v ústřední eseji ročníku 1850 O pokrok v životě církve (Blahověst 4/1850, s. 50). „Bůh nám ho [= biskupa mučedníka] dá!“ (op. cit., s. 51). Nedal. Zato dal císař vzápětí dekrety o svrchovanosti biskupů nad církví, zato úřady koncem roku 1852, právě za takovéto výroky, udusily Blahověsta.

Vedle svobody vytyčuje Štulc roku 1849 další heslo – JEDNOTA. Vida rozevírat se ve společnosti hned několikery nůžky, chce stůj co stůj zachránit jednotu národa – rozumí se, že pod aegidou katolické církve. Při vší své dobré vůli, organizačních schopnostech a dosud neuhaslé předbřeznové popularitě nebyl Štulc s to – a nebylo v lidských silách – zvrátit sekularizační vývoj české společnosti.

Druhá z programových esejí roku 1849 Několik slov k poctivým lidem, téhož roku vydaná knižně, volá český národ k jednotě, lásce a svornosti. Jedině křesťanská láska všech ke všem může vyřešit rozpory jak národnostní, tak sociální, neboť nedovolí bohatým život v bezstarostném a sobeckém přepychu, ale ani chudým pokusy o násilné řešení.

Jakkoliv upřímný je patos Několika slov, vášnivá výzva ke svornosti, k návratu k dobrým křesťanským tradicím coby základu uspořádání společnosti, zůstala hlasem volajícího na poušti. Nevyslyšela ji ani rychle se liberalizující měšťanská vrstva, ani dělnictvo, ani šlechta, ani církevní hierarchie. Štulc (coby dědic Bolzanův i prostě coby muž s očima otevřenýma pro problémy doby) vytkl v Několika slovech tytéž zásady, které za tři desetiletí vyhlásí Lev XIII. v sociální encyklice Rerum novarum – tehdy, když už bude opravdu pozdě.

Jiné Štulcovy aktivity dopadly ještě hůře, neboť chtějíce národ sjednotit, jen jej ještě více rozdělily. Jednota katolická, kterou Štulc obětavě propaguje a jejímž orgánem Blahověst od roku 1850 nazývá, nemůže nebýt než jednotou menšiny uvědomělých katolíků, než spolkem mezi spolky.

Ani projekt nového chrámu v Karlíně se nestal spojující národní akcí. Přitom šlo o jeden z nejprostších i nejgeniálnějších Štulcových nápadů: o spojení zcela konkrétní časové potřeby (přípražské město Karlín nemělo dosud svůj chrám a Štulc dobře chápal, že právě ve fabrickém dělnickém Karlíně je chrám důležitější než kdekoliv jinde) se slovanskou ideou (chrám měl být zasvěcen svatým Cyrilu a Metodějovi) a s všelidovou sbírkou, která dokáže vzedmout pocit sounáležitosti tak jako málokterá jiná forma aktivizace lidu. Už roku 1849 se Blahověst jal propagovat karlínský plán, tedy rok před založením Sboru pro zřízení Národního divadla. Sbírky na Národní divadlo a na karlínský chrám, akce svou intencí velmi analogické, by si nemusely konkurovat, naopak – mohly harmonicky doplňovat jedna druhou. Proti Štulcově akci se však postavil a ne snad stavbu, zato její smysl samotným faktem svého nesouhlasu zmařil – Karel Havlíček Borovský.

Vztah mezi Štulcem a Havlíčkem se v přelomových letech měnil k horšímu sice pozvolna, zato neúprosně. Havlíček roku 1847 přivítal vznik Blahověsta, tuše v něm orgán bolzanovského ducha. Na oplátku Štulc přivítal na jaře 1848 založení Havlíčkových Nových národních novin. Ještě na počátku roku 1850 Štulc hodnotí pozitivně Havlíčkovu výzvu ze Slovana, nechť lidé dobré vůle nevystupují z katolické církve, a naopak působí v ní k její pozitivní přeměně. (V. Štulc, Slovan a Věstník o záležitostech církevních, Blahověst 4/1850, s. 256–8, 267–8). Brzy poté však začne Havlíček s publikací Epištol kutnohorských – a to je už v té době na Štulce příliš. Sám s Havlíčkem nepolemizuje, přetiskuje však protihavlíčkovskou filipiku z Vídeňského deníku a za sebe přidává jen výraz zármutku nad vývojem svého bývalého přítele.

Přímý konflikt propukl, když Havlíček odmítl Štulcovo nejmilejší dítě, sbírku na Karlín s (ne nelogickým, ale v danou chvíli poněkud demagogickým) odůvodněním, proč že prý mají chrám platit chudí křesťané, proč jej nevystaví ze svých prostředků knížata arcibiskupové a opati… Štulc odpovídá výzvou, aby se lidé v novém chrámu „pomodlili i za takové přátele Boží, jako jest zjevný nepřítel a škůdce jejich ve Slovanu z Kutné Hory“ (V. Štulc, Slovan z Kutné Hory v chrámu Páně v Karlíně, Blahověst 4/1850, s. 564).

Rozryv mezi Štulcem a Havlíčkem v kauze Karlín je jedním z prvních střetů mezi konzervativně-katolickou a liberální stranou v dějinách českého ducha druhé poloviny 19. století. Štulc se postupně stává, aniž o to usiloval, předním ideologem první z nich.

* * *

Snad právě do doby zcela zbytečného, žel svými důsledky tragického sporu s Havlíčkem můžeme položit zrození nového Štulce – Štulce zvaného „ultramontánem“; Štulce hojně vysmívaného a nenáviděného vůdci liberálů, J. V. Fričem a Janem Nerudou jmenovitě; Štulce, PRVNÍHO KATOLICKÉHO SPISOVATELE V ČECHÁCH.

Katolický spisovatel nepřezdíváme „pobřeznovému“ Štulcovi proto, že by v této době vytvořil výrazná literární díla, principiálně nová ať tematikou, ať poetikou. Další básnické knihy, které Štulc vydá, tedy Dumy české (1867) a Harfa sionská (1868), bezpřeryvně pokračují v linii vlastenecko-obrozenské, k níž několik básní v Dumách českých, nabroušených proti zlým liberálům, přidává jen málo významný akcent. Veršovaná převyprávění evangelií Perly nebeské (1865) a života blahoslavené Anežky Přemyslovny Z paláce a kláštera (1875) pak rovněž nejsou, ani nechtějí být, krokem jinam a kupředu, nýbrž zcela utilitární nábožensko-výchovnou stravou pro lid. Totéž se týká i četných Štulcových prozaických zpracování životů svatých – ty psal před březnem 1848 stejně jako po něm. Z řady se vymyká jen rozsáhlý Život Cyrila a Metoděje (1856), psaný pro moravské Dědictví svatého Cyrila a Metoděje – pro svůj časový význam při šíření cyrilometodějského kultu, a pak životopis tehdy ještě nekanonizovaného Klementa Marii Hofbauera (1859) – pro nenáhodný obrat právě k patronu katolické protiosvícenské restaurace. Konečně v povídkách (Cesty milosti Boží I–II, 1860), které ze Štulcova beletristického díla jediné patří ke specificky katolické, rozuměj restaurační, literatuře, není Štulc zakladatelem, ale žákem svého vlastního protéžé Františka Pravdy.

Jen v jediném žánru se může Štulc honosit titulem zakladatele a stylodárce – v žánru POLEMICKÉHO TRAKTÁTU. Polemické, apologetické a refutační spisy zajisté provázejí církevní literaturu již od prvních staletí její existence. Málokdy však zaujímaly místo tak klíčové, jako v éře restauračního katolicismu, neboť málokdy se vedly útoky na církev z tolika stran a s takovou intenzitou – a co hůř, málokdy měly tyto útoky ve společnosti tolik ohlasu.

Řada Štulcových polemických spisů začíná traktátem Česká společnost a evangelická církev (1861), vyvracejícím teze kalvínského pastora V. Šuberta (a de facto i stále hojněji přijímané obecné přesvědčení společnosti) o husitském a reformačním smyslu českých dějin. Štulcova historiosofie česká není převráceným zrcadlovým otiskem těchto tezí, nevelebí šmahem vše katolické – nezpochybňuje ani tragičnost Bílé Hory, ani destruktivnost působení Koniášova, a naopak nezavrhuje činnost Jiřího Poděbradského, a dokonce ani Jana Žižky coby „biče Božího“ na špatné kněze. Štulc pečlivě váží jednotlivá hodnocení, stále hledá, na čem všem by se ještě mohl s protestantsko-liberálním křídlem národa dohodnout. Žánr však je již vytvořen a jeho četní pěstitelé, Štulcovi žáci a následovníci, už podobné skrupule mít nebudou.

Hrstě polemik obsahuje také druhý Štulcův pokus o politické noviny – deník Pozor (1861–1863). Polemik opět „nalevo“ i „napravo“. Ty „napravo“, opět hájící církev proti státu, vynesly Štulcovi, tehdy už Jeho Milosti kanovníku Štulcovi, dva měsíce v kněžském vězení u svatého Jiří – a tím ovšem i vzestup reputace ve vlasteneckých kruzích, tentokrát v „obojích“.

Naopak mnoho zlé krve vzbudil spis Renan a pravda čili Úvahy o knize Renanově Život Ježíšův (1865, předtím v Časopise katolického duchovenstva). Nemohl nevzbudit. Třebaže je Štulcova polemika velmi kultivovaná a vedená především ad rem, totiž k věcným chybám a logickým protimluvům v Renanově textu. Třebaže teprve poslední kapitola spisu s názvem Renan a jeho pomocníci obsahuje několik locorum communium katolickorestauračního vidění světa, totiž upozornění na souvislosti židovské a zednářské – a dokonce i v tomto směru je Štulc velmi zdrženlivý: Sám praví, že nechce a nemůže tvrdit, že Renan sám je prostě zednář a napsal spis na objednávku – pouze konstatuje duch zednářství a liberalismu, který z knihy vane; a to, ať už tyto myšlenkové proudy hodnotíme jakkoliv, vane vskutku. Třebaže Štulc nazývá Renana zásadně „nešťastným“ a nikoliv zlotřilým, jak by si asi mnozí jeho spolubratři přáli. Stalo se: Dotkl se kultovní knihy tehdejší liberální společnosti, a tím na sebe uvrhl její prokletí na věky věkův.

* * *

Titul prvního katolického spisovatele ale přísluší Štulcovi ještě za cosi jiného než pro vlastní literární tvorbu: Za to, že on první se jal zvláštní katolickou literaturu organizovat, ba že sám tento termín první vyslovil.

Fatální slova „katolická literatura“ a „katolický umělec“ padla v prvním ročníku Blahověsta, obnoveného jako už typicky „ghettový“ dvouměsíčník, věnovaný opět jen interně církevním tématům, roku 1855, v názvu přílohy Literní věstník katolický a v cyklu „reportáží“ Návštěvy v pracovnách umělců pražských, jak jsme již o tom referovali na samém počátku této knihy.

Václav Štulc robil katolickou literaturu ještě i jiným způsobem: uvědomělým misijním působením mezi známými českými spisovateli, pokusy převést je na svou, totiž katolickou stranu – konvertovat je, učinit ze spisovatelů bez přívlastku „katolické spisovatele“. Protože měl Štulc k dispozici nejen slova Evangelia a svou společenskou prestiž, ale i možnosti hmotné pomoci hladovějícímu českému literátstvu, jistých úspěchů dociloval: Pod jeho vlivem se smířil s církví a dokonce vstoupil do semináře rozervaný bohém Václav Čeněk Bendl Stránický (1833–1870). Přivést k okázalému pokání za neuspořádaný osobní život Boženu Němcovou (1820–1862) se mu nepodařilo. Jeho podporou ani možnostmi publikovat v katolických literárních podnicích, zejména ve Štulcově kalendáři Poutník z Prahy, však nepohrdla a Štulce si velmi cenila – a navíc, její texty obsahují tolik „bolzanovského“, k životní praxi obráceného křesťanství, že se až maně ptáme, k čemu by ještě měla Božena Němcová konvertovat. – Jednoznačným výsměchem zato odměňoval Štulcovy evangelizační pokusy Josef Václav Frič (1829–1891).

V roli misionáře české kultury nebyl tedy Štulc nijak zvlášť úspěšný. Avšak, jako už tolikrát: On to byl, kdo vytvořil model společenské role, kterou se budou po něm pokoušet hrát například Karel Dostál Lutinov, Josef Florian, Jaroslav Durych či za našich časů Anastáz Opasek.

V 50.–60. letech, kdy se obě lodě, katolická a liberální, od sebe teprve začínaly výrazně vzdalovat, nemohly tyto lanové můstky osaměle vyhazované skončit jinde než marným poletováním ve větru a rezignovaným sklesnutím na boku lodi vlastní. Odtud, z vlastní posádky katolické lodi, bude proto také Štulc nadále povolávat katolické spisovatele. Smíří se s tím, že katolickým spisovatelem nebývá nikdo jiný než katolický kněz. Tehdy už ponese Štulcova loď jméno VYŠEHRAD.

* * *

Druhdy slavná kolegiátní kapitula, založená na Vyšehradě roku 1070, od válek husitských jen živořila. Proboštství, děkanství i jednotlivá kanovnictví bývala udělována jako vedlejší prebendy prelátům z hraběcích rodin, kteří se zde ani neukázali, nebo jako luxusnější starobince nemohoucím kněžím. Za Josefa II. byl jmenován proboštem jeho velký pomocník v církevních reformách Ferdinand Kindermann, ale i pro něho byl Vyšehrad jen bezpříznakovou přestupní stanicí. Teprve kardinál Bedřich Schwarzenberg (1809–1885), první pobřeznový arcibiskup pražský, se rozhodl roku 1858 v rámci konsolidace (to jest restaurace) církevních poměrů jmenovat proboštem muže energičtějšího, navíc nešlechtice a Čecha, Vojtěcha Ruffera (1790–1870). Ruffer se stal Janem Křtitelem nového, kardinálem bezpochyby netušeného rozkvětu Vyšehradu. Jednak tím, že pozvedl hospodářské poměry kapituly, jednak a významněji tím, že pozvedl na Vyšehrad ke kanovnické hodnosti dva kulturně a národně zasloužilé kněze – roku 1859 K. A. Vinařického a 1860 Václava Štulce.

* * *

Štulc do té doby působil na kněžských místech krajně namáhavých (kaplánka v Kvílicích, z jejíchž vlhkých stěn se tři léta léčil, blázinec v Kateřinkách, nejšťastněji pražské akademické gymnázium) a Vyšehrad pro něho tedy znamenal v první řadě úlevu a odpočinutí. Místo spojené s mytickým příšeřím počátku českých dějin inspirovalo Štulce k myšlence vytvořit zde centrum katolické kultury. Z jeho iniciativy byli na uvolněná kanovnická místa přijati další dva kněží-literáti – 1868 Josef Ehrenberger (viz oddíl 2. 3. 2.) a 1870 Beneš Method Kulda (viz oddíly 2. 3. 3. a 2. 6. 2.).

Následujícího roku 1871 volí kapitula Štulce za probošta a vídeňská vláda kontroverzní volbu (šlo přece o bývalého politického vězně, navíc protikandidátem byl aktivní germanizátor českých škol Johann Maresch) na přímluvu kardinála Bedřicha Schwarzenberga a Josefa Jirečka, právě po několik klíčových měsíců ministra kultu, schválila. Probošt Štulc měl tedy nyní veškeré možnosti, aby poskytl kněžským spisovatelům podobně příznivé podmínky k práci (to jest značné příjmy při směšném minimu kněžských povinností) jaké ocenil sám.

Leč pokus shromáždit na Vyšehradě výkvět katolického spisovatelstva uvázl. Roku 1873 se dostalo kanonikátu moravskému vlastenci a Štulcovu dávnému příteli Bedřichu de Sylva-Tarouca (viz oddíl 2. 6. 2.), šlo však pouze o kanovnictví titulární, takže hrabě Tarouca své Brno vůbec neopustil. Roku 1879 nabízel Štulc sídelní kanovnictví Václavu Beneši Třebízskému – ale ten odmítl (o možných důvodech viz oddíl 2. 3. 2.) Nevíme, proč Štulc nepovolal na Vyšehrad svého vůbec nejstaršího spolupracovníka Františka Pravdu (viz oddíl 2. 3. 1.). A tak se dalšími posilami in situ stali roku 1882 Petr Kopal (viz oddíl 2. 4. 2.) a roku 1888 Edvard Brynych (viz oddíl 2. 4. 3.), literáti už následující generace, temperamentu osobního i autorského od Štulce tak odlišného, jak jen možno.

Kopal a Brynych byli posledními literárně činnými kněžími na Vyšehradě. Štulcovi nástupci v proboštském úřadě Antonín Lenz a Mikuláš Karlach (viz oddíl 2. 4. 1.) se sice prohlašovali za jeho duchovní syny a žáky, ale skutečné literární osobnosti sem už nepustili: Lenz roku 1893 nepřijal Václava Kosmáka a Karlach roku 1910 Jindřicha Šimona Baara.

Na druhou stranu – k širšímu okruhu kněžsko-literárního Vyšehradu lze počítat i řadu kněží žijících a působících jinde (to jest bez hmotných výhod a pohodlí kanovnického živobytí), ale publikujících své práce v podnicích vyšehradskými kolegy vedených a ve „vyšehradském“ duchu.

Vyšehrad Štulcovy představy splnil i nesplnil: Splnil tím, že zde vzniklo nejvýznamnější centrum katolické kultury v českém království. Že kvantitativní rozmach tiskové produkce vyšehradských neměl v českých dějinách do té doby analogie. Že kněží na Vyšehradě i kolem něho vytvořili řadu významných institucí pro pěstění, šíření a obranu katolicismu.

Hned roku 1860 obnovuje Karel Alois Vinařický (viz oddíl 2. 1. 1.), který mezitím prošel podobným názorovým vývojem jako Štulc, pod nepatrně pozměněným názvem Časopis katolického duchovenstva své dávné dítko, jediný český teologický časopis, který absolutistická vláda po roce 1848 udusila stejně jako Blahověsta a jiné české listy. V novém ČKD však Vinařický při výběru zásadních teologických statí pilně dbal apologetických a polemických potřeb druhé restaurace (hojnost statí pro nutnost zachování latiny a celibátu, polemiky s Renanem a Darwinem) a navíc k časopisu připojil aktuální rubriku recenzí, zpráv a komentářů, která nezůstávala co do ostrosti nijak pozadu za bojovnou katolickou žurnalistikou doby.

Poslední redaktor původního, předbřeznového Časopisu pro katolické duchovenstvo J. V. Jirsík roku 1848 v retrospektivě vzpomínal, že byla revue založena do značné míry kvůli jazyku, aby byla teologie též česky pěstěna. Vinařický v prvním ročníku nového ČKD úkol obrací: V době, kdy v zemích Koruny české vychází tolik knih a časopisů, je zapotřebí, aby byla česky též teologie pěstěna. Polemický charakter ČKD se opět, byť jen zčásti, oslabil ve prospěch vlastního účelu revue, tedy publikace výsledků bádání českých teologů, až po Vinařického smrti (1869), kdy přešel z rukou kapituly vyšehradské do rukou kapituly svatovítské, o čemž viz dále v oddílu 2. 7. 1.

Roku 1863 zakládají Štulc s Vinařickým na Vyšehradě Dědictví svatého Prokopa, knižní matici „pro pěstování katolické vědy v jazyku českém“, přinášející nejzávažnější teologická díla, jaká v Čechách až do 90. let vůbec vyšla, zejména Sušilův několikadílný překlad a výklad Nového zákona. Roku 1870 vzniká Katolický spolek tiskový, vydavatel časových obranných brožur. Štulc sepsal vůbec první z nich s příznačným, obsah a vyznění celkem ilustrujícím názvem Vlasť a církev čili Může-li vlastencem býti katolík?

K ČKD, Dědictví svatého Prokopa a Katolickému spolku tiskovému postupně přibývají četné další podniky, u nichž klesá podíl aktivity Štulcovy a stoupá podíl jeho pravé ruky, kanovníka a posléze probošta Mikuláše Karlacha. Poslední organizací, v níž ještě tušíme Štulcův duchovní podíl, byla „Akademie křesťanská pro pěstění vědy a umění, zvelebování chrámové hudby a zachovávání církevních starožitností“ s vědeckým, hudebním, uměleckým a archeologickým odborem (mimo jiné vzor pro Křesťanskou akademii, založenou v protikomunistickém exilu v Římě, i pro Českou křesťanskou akademii, založenou v Praze ihned po pádu komunismu a v prvních měsících existence vedené autorem této knihy). Prvním starostou Akademie však již byl zvolen Karlach.

Vyšehrad nesplnil ambice svého oživovatele tím, že ve vší té produkci nevzniklo ani jedno velké umělecké dílo. Že všechna ta katolická literatura, na Vyšehradě či z iniciativy Vyšehradu produkovaná, nebyla než zcela utilitární publicistikou, včas vyrážející k útokům a protiútokům ve všech aktuálních časových otázkách – a v témže běhu času s nimi i zanikající v jámě nepamětnici. Že se hora vyšehradská stala v Čechách místem „splendid isolation“, hrdého osamocení skupiny INFERIORNÍCH, co se vůdčích myšlenek a citů jejích obyvatel týkalo – a místem nekontrolova(tel)ného zanoření do malicherných hrdlenic i do kapitalistické dravosti ulice, co se týkalo jejich mentality a pracovních metod. Probošt Štulc, srdcem stále předbřeznový idylický obrozenec, si představoval svůj Vyšehrad s rysy přesně opačnými.

A konečně – že se Vyšehrad sám nestal, tak jako jeho moravský protějšek Velehrad, tématem vyšehradské katolické literatury. Nestal se mýtem. Ani pro většinu společnosti, neboť česká literatura si o něm i nadále básnila mýty POHANSKÉ. Za Štulcova proboštování napsal Vrchlický drama Drahomíra a Zeyer básnický cyklus Vyšehrad. Ani pro kněze-literáty v jeho objetí. Jim zůstal jen přepychovým místem trvalého bydliště.

Přece však Štulc nalezl jednu možnost, jak přivést na Vyšehrad českou společnost bez rozdílu názorů: Téměř ihned poté, kdy usedl do kanovnické lavice, přišel s plánem na vybudování národního hřbitova. Nápad svěřil spolku Svatobor a už na počátku 60. let se zde konaly pohřby národních velikánů, Václava Hanky a Boženy Němcové mezi prvními. Že Štulc získává funkci hlavního pohřebníka, to se rozumí jaksi samo sebou – a právě tady, nad rakvemi obrozenců, zhusta svých přátel z předbřeznových časů, nachází své přirozené místo, svou roli, v níž ho přijímá i liberální společnost.

Štulc je v této roli výsostným svědkem konce národního obrození, přinejmenším jeho první, katolíkům i liberálům společné etapy, z níž zbyly jen HROBY. Posledních patnáct čísel závěrečné části Pomněnek na cestách života nese ve druhém, rozšířeném vydání z roku 1874 název Hroby. Štulc ve vysvětlivkách dodává: „Za osudných let útisku, nastalého po r. 1850, byla to naše mládež, jež počala rok co rok navštěvovati a věnčívati hroby starých zasloužilých vlastencův“ (Václava Štulce Sebrané spisy básnické I, Praha 1874, s. 305) – a nyní je to tedy on sám, kanovník Štulc, kdo pečuje o poslední věci strážných duchů národa.

Starost o hroby je vskutku ideálním zaměstnáním vlasteneckého kněze v této době: On sám se chová vlastenecky. Mrtví jsou spolehliví, nemohou přejít na antiklerikální stranu a zbořit tak svůj idylický obraz. Péče o mrtvé je vůbec výsostným oborem kněze: HŘBITOV je to, co mu zůstalo, co mu národ přenechává. Křesťanské pohřbívání (jemuž se v této době ani největší liberálové vesměs nebrání) je zároveň možností, jak promluvit o jádru křesťanské víry, neboť když hrob, tedy naděje na zmrtvýchvstání (kterýmžto akordem končí poslední báseň Pomněnek) – takže skrze hroby vlastenců, skrze mrtvé a jejich vzkříšení je na Štulcově Vyšehradě znovu spojena vlast a církev.

V souladu s tím věnuje Štulc podzim života budování a krášlení Vyšehradu jakožto památníku národní minulosti. Všechny příjmy z proboštské prebendy vkládal Štulc do gotizující přestavby kapitulního chrámu svatého Petra a Pavla. Hřbitov a chrám doplňovaly pak historické sochy, které Štulc pro Vyšehrad získával z různých pražských lokalit, z nichž byly v době bestiae triumphantis odstraňovány. Nejcennější a nejsymboličtější příspěvek do vyšehradského lapidária pod širým nebem získal roku 1879 z Koňského trhu. Když sem měla být umístěna nová Myslbekova socha svatého Václava, vyprosí si Štulc původní skulpturu pro Vyšehrad: Je mu památná především tím, že u ní sloužil 19. 3. 1848 mši vyslancům k trůnu císařovu arcibiskup Schrenck – je mu připomínkou oné poslední šťastné chvíle, kdy byl národ s církví jedno, kdy neuměl a nechtěl vyjádřit své národní city jinak než modlitbou a zbožnou písní.

2. 3 Vyšehradští I – obrácení obrozenci

2. 3. 1 František Pravda

Počátek literatury reálného i duchovního Vyšehradu je vyznačen jmény Františka Pravdy a Josefa Ehrenbergera. Oba prozaici patřili ke Štulcově generaci, oba se stali respektovanými autory ještě kolem roku 1848 (Ehrenberger dokonce dříve) – a po osudném roce 1848 začali pod Štulcovou patronací budovat „katolickou literaturu“.

Štulcův chráněnec a nástupce na několika kněžských působištích, od roku 1847 až do smrti vychovatel šlechtických dítek a domácí kaplan na Hrádku u Sušice František Pravda (1817–1904, vlastním jménem Vojtěch Hlinka) pěstil po celý život jeden jediný žánr – mravoličnou povídku ze současnosti.

Kritika již v době Pravdově upozorňovala na jeho závislost na německých moralizujících prozaicích Bertholdu Auerbachovi (1812–1882) a Jeremiasi Gotthelfovi (1797–1854), on sám se dosti energicky bránil, autor jediné pravdovské monografie František Holeček (viz oddíl 3. 12.) pak vážil na lékárnických vahách původnost motivů jednotlivých povídek. V českém prostředí je však Pravda rozhodně první, on je tvůrcem modelu KATOLICKÉ MORALISTNÍ POVÍDKY, který budou následující generace kněží píšících v Čechách i na Moravě podle míry svého talentu a odvahy buď napodobovat, nebo s nemalým úsilím překonávat.

Pravdův moralismus má i domácí zdroj, nepřekvapivě – Bolzana a jeho pojetí křesťanství coby nejlepšího praktického návodu k pozemskému prospěchu a prosperitě lidstva. Mluvíme-li o Pravdovi v kontextu katolické literatury, mějme na paměti, že u něho je víra vždy spíše součástí morálky, než naopak (o obsahu katolické víry není třeba hovořit, není tématem) – a literatura jakbysmet.

František Pravda netouží „dělat velké umění“, ale SLOUŽIT. Literatura mu není vznešeným a výjimečným posláním, ale způsobem pokorné služby národnímu a církevnímu kolektivu a jeho aktuálním časovým problémům. Psát nezačal z pocitu vnitřní nutnosti, nýbrž na přímou výzvu Štulcovu, a i později psal přečasto a ochotně na velmi konkrétní zakázky. Pro svou převelikou oblibu u lidového čtenářstva býval Pravda z bezmála všech existujících periodik žádán o příspěvky; vedle svého „domovského“ Blahověsta psal ochotně a hojně do Poutníka z Prahy, Duševní zábavy, Moravana, Čecha, mládeži určených Zlatých klasů, ale i do podniků regionálních (Boleslavan, Opavský besedník, Poutník od Otavy). Nepsal a nechtěl psát jinou literaturu než tendenční a výchovnou a hrdě se k tomu hlásil: „Podávati nauky proti nemravu a nenábožnosti ovšem nikdy nepřestanu, chci podávati nauky i proti nerozumu, ale nebudu jich do čtenářů cpáti, děj musí být takový a musí ho být tolik, aby se z něho samy vybavily. Že by se to nesrovnávalo se zábavou, v tom musím odporovati.“ (Vzpomínky Františka Pravdy, Vlasť 7/1891, s. 915)

Pravdovská povídka má svá ustálená, neměnná pravidla. Proti sobě tu stojí dva světy: Svět tradiční, zbožné vesnice (u Pravdy na rozdíl od jeho nástupců ještě i malého venkovského města), samořízené zděděnými patriarchálními vztahy – a svět „nepřátel“, kteří do řádu komunity vnášejí zvenčí neřesti, rozkol a neštěstí. Kořalka, nadměrné kouření, karty, zadlužování, komické popanšťování sedláků, neblahá výchova selských dívek v mimózovité fifleny, četba bezbožných knih a listů a následná ztráta víry – to jsou nejčastější nemoce, jimiž poctivý český člověk u Pravdy ochoří a musí z nich být léčen.

Léky zná Pravda v zásadě jen dva: V mírnějším případě pomýlenci včas poradí a pomohou zbožní, rozvážní a obětaví sousedé. Setrvává-li nešťastník ve svém poblouznění i nadále, ordinuje František Pravda drastičtější lék: Boží trest, deus ex machina. Těch vyhořelých stodol, ba celých statků, těch neštovic hyzdících líčka zpyšnělých dívek, těch blesků, povodní a krachů záložen… Nespadnou-li nebožákovi stiženému neblahou vášní klapky z očí ani tehdy, končívá jeho život naprostou zkázou, měně se tak ve výstražný případ pro své spoluobčany a ovšem – pro čtenáře.

Neřesti nepřicházejí zvnějšku jen tak samy od sebe. Svádějí k nim venkovanovi zákeřní nepřátelé – Židé, Němci a bezbožní liberálové. Obrana češství před poněmčováním splývá u Pravdy vjedno s obranou tradičního katolictví proti liberalismu. Od Pravdy převezme identifikace „češství = katolicismus, němectví = liberalismus“ všechna literatura české i moravské katolické restaurace.

De facto jde dokonce o nepřítele trojjediného, neboť Žid bývá šiřitelem nejen kořalky, ale i německého jazykového živlu a protináboženských tiskovin. Pravda nepopírá pozitivní vlastnosti Židů, ba vyzývá své čtenáře, aby se od nich učili šetrnosti a houževnatosti (Třicet let v Rážově, 1868). Nechce však, aby se Židé stýkali s „jeho“ sedláky a maloměšťany – ideální stav je stav bez Židů. Součástí happyendu proto bývá odstěhování Žida, zklamaného ve svých nadějích všechny ožebračit, ze vsi pryč – kamsi, kam už jej povídkářovy oči nesledují, nejspíše asi do velkoměsta, které už je zněmčené a zkažené tak jako tak.

Do nitra Pravdových postav nevidět, ba splývají do několika málo typů – „zbožného pevného“, „svedence“ a „kazitele“. Všichni jsou dostatečně definováni svým stavem, věkem a problémem, který má být na jejich příkladu ukázán. Pravdův zorný úhel je sociologický, nikoliv psychologický. Odtud snad, jistěže ve shodě s osobnostním naturelem, i proslavená Pravdova SUCHOST, neosobnost, nezúčastněnost a chlad. Jen zřídka Pravda projevuje jakýsi náznak vřelosti a pochopení pro jiné než racionální stránky člověka – pokud zobrazuje dětské postavy a rovněž ve své vrcholné povídce Štěpánův Vít se učí na kněze (1852); tato próza vybočuje ostatně i z běžných schémat: Mládenec v ní vystoupí ze semináře pro lásku k dívce a teprve takto, jako zbožný a pracovitý sedlák a otec rodiny, dojde pravého štěstí.

Nesmírná plocha Pravdova povídkového díla se jeví na první pohled bezvývojově. Přece však rozeznáváme u něj jisté směřování, žel, směřování dolů, k čím dál větší schematičnosti a monotónnosti, k opakování a nakonec k přežití sebe sama. Příčiny určit není obtížné: S postupem druhé poloviny 19. století slábly ve štulcovském duchovním okruhu ozvuky bolzanismu, zostřoval se antiklerikální boj, a tedy i rozhořčenost na straně církevní, ale také s věkem ubývalo Pravdových sil. Rovněž idylické pošumavské tusculum ukazovalo svou negativní stránku: Svět okolo se prudce měnil a kdysi uznávaný sociolog František Pravda, odkázán na zprávy z tisku a korespondenci přátel, o něm věděl stále méně. Horlil-li tedy ve svých pozdních textech proti industrializaci (Fabrika v Postupově) a dalším projevům moderní civilizace, nevěděl už příliš, o čem mluví, a stal se tak epigonem svých vlastních nástupců kolem Petra Kopala.

Prozaiků, kteří tím či oním způsobem následovali Pravdův způsob, je více než dost. Jedním směrem, to jest k prohloubení a psychologizaci, vychází z Pravdy venkovská povídka Karolíny Světlé, K. V. Raise a dalších. Směrem zcela opačným, tedy k ještě větší šablonovitosti a ideologizaci, půjdou v Pravdových stopách Ehrenberger, Kopal, Pakosta, A. Dostál, Brynych, Zahradník Brodský a jiní a jiné.

2. 3. 2 Josef Ehrenberger a problém V. B. Třebízského

Kaplan a později farář ve východočeské Solnici Josef Ehrenberger (1815–1882) se autorsky prosadil ve 40. letech v žánru historické, svým původem romantické povídky. Na šestisvazkovém souboru Původních vlastenských povídek, pověstí a báchorek (1844–1848) nic specificky katolického neshledáváme. Ehrenberger ve svých prózách obnovoval „paměť kraje“: Vydatně těže z archivu umístěného v Solnici, vyprávěl příběhy o původu různých kostelů, kaplí, křížů, obrazů i zvláštních náhrobních nápisů na Solnicku, Rychnovsku a Dobrušsku. Sem patří Ostruha krále Jana čili založení kostela na Líboborku (1845) a mnohé další prózy, za hranicemi krásné literatury pak i série statí o Solnici v Časopisu Českého muzea z let 1847–1857.

V hledání „paměti kraje“ patří Ehrenbergerovi první místo v dlouhé řadě katolických regionalistů (F. Odvalil, F. B. Vaněk, F. Kašpar – všichni viz kapitolu 6.), kteří pracují v zásadě stejnou metodou jako regionalisté bez přívlastku, jen že akcentují z místních tradic, v Čechách vždy a všude nejméně dvoudomých, právě tradice zbožné.

Od 50. let určoval Ehrenberger své historické prózy stále více mládeži, aniž by musel svůj nesložitý vyprávěcí styl nějak zvlášť upravovat a měnit. Pro Dědictví maličkých, založené roku 1859, byl nejvítanějším a nejplodnějším přispěvatelem. Ani tyto prózy, z nichž největšího úspěchu dosáhla povídka Kaplička pod lipami (1862), netrpí zvnějšku dodávanou tendencí. Bývají to prosté příběhy o chudých chlapcích, kteří se dostanou do soukolí „velkých dějin“, a přes všeliké těžké zkoušky život čestně a zbožně prožijí. V „dětských“ prózách se nejvíce projevuje Ehrenbergerovo niterné spojení s venkovským lidem, silnější než u Pravdy a kohokoliv z jejich kněžských současníků: Ehrenbergera trápí to, co skutečně, nejen podle představ ušlechtilých lidovychovatelů, trápí drobný lid: robota, těžký osud výměnkářů, odvody venkovských chlapců do úděsně dlouhé vojenské služby a vůbec válka. V Kapličce pod lipami a Invalidovi (1863) se Ehrenberger projevuje jako na svou dobu výjimečný autor protiválečný.

Do katolické literatury v užším slova smyslu náleží Ehrenberger tedy vlastně až svým pozdním, většinou už ve vyšehradské kanovnické rezidenci psaným dílem: v próze venkovským románem Čermákova rodina aneb Pýcha vede k pádu a zapření sebe k vítězství (1867), zrobeným přesně podle pravdovského modelu, o útrapách zbožné rodiny v konfliktu s pyšnou rodinou zpanštělou a o zadostiučinění té první. V publicistice sérií aktuálních brožur pro Hlasy katolického spolku tiskového. Jen během roku 1870 sepsal čtyři (proti vystěhovalectví, civilnímu sňatku a sekularizaci církevního majetku) a brzy je doplnil i dalšími. Tyto brožury psal převážně v žánru převzatém od B. M. Kuldy, tedy ve „filosofických“ rozhovorech „uvědomělého“ se „zaslepeným“.

Oproti Kuldovi usiloval Ehrenberger tento žánr přiblížit ještě více k cílovému lidovému čtenáři. Jeho pozornost měly přilákat již dryáčnické názvy brožur, viz: Zkáza z tebe, Izraeli! aneb Na kněze se všechno svede, či: Široké řemeny z cizé (sic!) kůže aneb Kněžské statky na pochmátky. Výklady o společenských a církevních problémech pak Ehrenberger prokládal celými hrstmi přísloví a pranostik a obhroublým humorem: „Vy ale, nečině rozdílu, nalil jste medu i kolomazi do jednoho hrnce a vysvědčil jste o sobě, že rozumíte písmu jako krtek hvězdám“ – i tak se argumentuje u pozdního Ehrenbergera (Široké řemeny z cizé kůže, Hlasy katolického spolku tiskového 1870 č. 2, s. 11).

* * *

Pohřební řeč nad rakví kanovníka Ehrenbergera držel a rozsáhlý nekrolog napsal Václav Beneš Třebízský (1849–1884). V žánru historické prózy se tento autor cítil být Ehrenbergerovým žákem, jinak je ovšem ve druhé polovině 19. století pozoruhodnou a šťastnou výjimkou: Jako by se nenarodil až po osudném roce, jako by pro něho trval „šťastný čas“ předbřeznového obrození. Třebízský prožil svůj krátký život v době stále ostřejšího názorového štěpení české společnosti, a přece byl, jako snad jediný muž, s radostí přijímán v obou táborech. K okruhu jeho přátel patřili jak Štulc, benediktinský nakladatel Placid Mathon či budoucí arcibiskup Stojan, tak Neruda, Vrchlický či Mikoláš Aleš. Třebízský přispíval jak do Blahověsta, Obzoru, Čecha a různých katolických kalendářů, tak do Lumíra a (na osobní pozvání Nerudovo!) do Národních listů.

Ke sklonku Třebízského života se začala křehká ideová rovnováha povážlivě naklánět – ovšem na národně-liberální, nikoliv církevní stranu. Příznačné je, že roku 1879 odmítl Štulcovo pozvání na Vyšehrad – snad že nechtěl do „splendid isolation“, cítě, že jeho místo je „dole“. Jeho sympatie pro husitství (byť spíše pro umírněného Jiřího z Poděbrad než pro radikální tábority) i angažmá v antiklerikálních Národních listech si vysloužily kritiku ze strany konzistoře i od muže, který přišel na Vyšehrad místo něho – Petra Kopala. Krutá plicní choroba byla možná milosrdnou v tom smyslu, že jej uchránila od hrozící kontroverze a možného velkého konfliktu s církví.

Shrnuto: Ač to možná překvapí, Václav Beneš Třebízský, poslední „vlastenecký kněz“ starého romantického ražení, přesněji – spisovatel, který byl jen shodou okolností katolickým knězem, do dějin katolické literatury, zvláště pak do dějin restaurační obranářské katolické literatury této doby, nepatří.

2. 3. 3 Beneš Method Kulda

Velmi významné postavení v nich zato má jiný Beneš – Beneš Method Kulda (1820–1903). Do Čech, konkrétně do Chlumu u Sedlčan, přesídlil roku 1859, provázen již pověstí předního člena moravské Sušilovy družiny; o jeho působení v ní viz oddíl 2. 6. 2.). V letech 1861–1863 poslancoval v zemském sněmu, roku 1864 zahájil vydávání vůbec prvního českého homiletického časopisu Posvátná kazatelna. Doslova celonárodní proslulost mu ovšem přinesla a novou epochu ve vydělování katolické literatury založila pětice brožur, vydávaných pod souborným názvem Časové spisy v letech 1868–1869.

Aby mohl Kulda demonstrovat církevní stanovisko k různým aspektům sekularizace společnosti (viz již názvy brožur: Manželství, Škola a Církev, Církev a národ, Křesťanské vychování v rodinách, Církev a společnost) čtenářsky co nejpřitažlivěji, zvolil formu stylizovaných „platónských“ dialogů, v nichž nějaký sókratés vykládá jedině pravou pravdu o nebi a o zemi a jeho oponenti kladou naivní námitky, aby na konci zvolali obligátní: Šupiny mi spadly z očí…! Forma je to i v české literatuře nenová – v téže generaci ji již před Kuldou používal další sušilovec, František Dědek (viz oddíl 2. 6. 2.). Nová je však jednoznačná polemičnost a útočnost, s níž u Kuldy uvědomělý katolík (zpravidla kněz, občas i poučený sedlák) přesvědčuje naivního zaslepence, propadlého módním liberálním naukám: „Chcete-liž i vy se židáky nevěřícími vnucovati spolukřesťanům svým lež, jakoby civilní manželství rovné bylo manželství svátostnímu? Odstupte! Sice i na vás přijde krev Bohočlověka!“ (B. M. Kulda, Manželství, Praha 1868, s. 36)

Poslední z brožur Církev a společnost napsal Kuldův celoživotní přítel, církevní historik Jan Evangelista Bílý (1819–1888) a Kulda ji bratrsky vřadil do série. V textu se žehrá na zlé Němce a Maďary, „ani tlačí Slovany ke zdi“, zejména pak židovskoněmečtí fabrikanti katolickoslovanské dělníky. Nejhorší metlu doby představují ovšem židovskoněmecké časopisy, štvoucí na všemožný způsob proti katolickoslovanskému živlu v Čechách.

Bílý a Kulda neřekli v brožuře vlastně nic jiného, než co patřilo k všeobecnému přesvědčení přívrženců katolické strany. Kdo ví, proč se právě oni dva a právě za tento text ocitli roku 1869 před soudem pro „rušení veřejného pokoje“. Kněží se obhájili s pomocí maličkého posunu v interpretaci vlastních textů: Neštvou nikterak proti německému národu, natož proti milovanému Rakousku, ale jen proti násilným germanizátorům, jimiž jsou povýtce – Židé.

Po veřejném přelíčení a soudním prohlášení neviny mohutně vzrostla Kuldova popularita. Hned následujícího roku 1870 jej proto Štulc coby národního hrdinu pozval na Vyšehrad a téhož roku založil Hlasy katolického spolku tiskového jakožto bezprostřední, co do kvantity mnohem rozmáchlejší a ekonomicky i církevní autoritou zajištěnější potomstvo Kuldových brožur. Hlasy zdědily po svém pětijediném předchůdci jak „platónský dialog“ coby nejoblíbenější žánr, tak všudypřítomnou útočnost.

Kulda do Hlasů pochopitelně přispíval (mimo jiné roku 1871 životopisem papeže Pia IX.), ale nestal se jejich kmenovým autorem. Jeho zájem již byl tehdy upřen jinam – k ještě účinnějšímu obrannému prostředku: K vytvoření prvních českých katolických, rozumí se, že církevně obranných, novin. Mimo jiné i z Kuldova popudu vznikl deník Čech a Kulda po celá 70. a 80. léta omezoval jinou svou literární činnost na minimum, jen aby do něj mohl co nejvíce přispívat časovým psaním.

Nový rozmach Kuldova literárního tvoření začíná kupodivu roku 1893, kdy stařec oslepl. Odhodlán přispívat i nadále ke společenskému boji lítému, obrátil se coby k poslední zbývající zbrani – k poezii. Vydal některé své starší rukopisy, především rozsáhlou epickou báseň Mojžíš (1896) s průhlednou alegorií (Češi strádají pod Němci jako Židé pod Egyptem) a čtyřsvazkový soubor svých příležitostných (zejména uvítacích a narozeninových) veršů za půl století Kaleidoskop (1898), ale především se jal vymýšlet, diktovat a vzápětí vlastním nákladem vydávat neuvěřitelné množství bojovných agitačních básniček proti bezbožnosti věku tohoto: Církev a národ, Rady a výstrahy časové (obé 1896), Elektrika v době nynější tmy (1897), Fotografie, obrazy ze života rodinného a národního (1898) a Jiskry a plaménky (1899) jsou všechny plodem slepeckého stáří, které ví už jen z doslechu o nejnovějších vynálezech antikristových a dští na ně své bezmocné rozhořčení.

Stejně jako Ehrenberger ve svých pozdních brožurách, i Kulda si pomáhá „jadrnými“ výrazy; v jeho případě však už ani nesvědčí o snaze přilákat a bavit lidového čtenáře, ale prostě o stařeckém ubývání intelektuálních sil: „Každý rouhač blbě plká / v každém poznáš dravce vlka“, píše Kulda (Jiskry a plaménky, s. 29). Rým vlka / plká či vlky / plky zopakoval ještě několikrát, tak se mu zalíbil. O svém čtenáři, o tom, komu vlastně své veršovánky adresuje, Kulda dávno nepřemýšlí – věří prostě a naivně, že už samo vyslovení „moudrosti otcovské“ (kdesi v podloží Kuldova pozdního básnění lze tušit Jablonského), vyšperkované několika výhrůžkami a poněkud šťavnatějším lexikem (ušlechtile klidného Jablonského už netušit) postačí k nápravě světa: „Nad tvým trůnem, nad pouští tvých milců / Josef [= Ehrenberger] svádí pérem břitké seče / za nichž lámou dřevěné se meče / rozmařilých, směšných pošetilců / Novým Bojem za přesvatou pravdu Boží [jedna z Ehrenbergerových historických próz] / stotisícům ponapraví hlavy / ztiší bídné nevěrecké vřavy / vymýtí zlé v národě tvém hloží.“ (Kaleidoskop, Praha 1898, S. 82)

Jest tedy trojí Kulda: Moravský folklorista 50. let, bojovný polemik a brožurkář let 60.–80. a neúnavný, leč nezadržitelně senilnící veršovec let 90. Jeho okolí muselo bolestně vnímat rozpor mezi velebou jeho osobnosti, ztělesňující heroické sušilovské časy, včetně statečnosti, s níž překonával těžký úděl slepoty – a mezi trapností (v době, kdy již tvoří Sigismund Bouška a Xaver Dvořák, nemluvě ani o mimokatolickém kontextu!) jeho slovesné produkce.

Tento rozpor se odrazil ve vztahu básnické generace, nastupující v 90. letech, tedy generace Katolické moderny, ke Kuldovi. Kuldovy pětasedmdesátiny byly vnějším podnětem k uspořádání přelomového almanachu Pod jedním praporem (viz oddíl 3. 2.). Kulda ještě téhož roku poděkoval sbírkou Díkůvzdání o jedenapadesáti číslech: Každý z přispěvatelů byl odměněn jednou básní, buď pozdravnými „životopisnými“ verši o něm samém, nebo parafrází té básně, kterou dotyčný do almanachu napsal.

Kulda finančně přispěl nejen k vydání almanachu, ale i ke vzniku revue Nový život (její redaktoři dokonce krátce zvažovali, že by mohla nést název Kulda!), a Nový život se starci odvděčoval láskyplnou pozorností a titulováním „tatíček“ či „dědoušek“. Kulda představoval pro katolické modernisty „živý, vznešený pomník z dob našich světců-buditelů“ (F. Holeček, Nový život 5/1900, s. 69).

Jakmile šlo však o Kuldovo básnění, Nový život se zdvořile vymlouval: „Bylo by nespravedlivo, hleděti na tyto tři knihy [= Církev a národ a další] přísným okem moderního kritika. Slovutný pan kanovník říkává sám, že on básní nepíše, že jsou to jen rýmovačky.“ (K. D. Lutinov, Nový život 1/1896, 2. půlrok, s. 110–111)

Jakož i naopak: Jakmile se Katolická moderna nesměle ozvala o potřebě reformy církve, stařec se od ní s nevolí co od zrádkyně svaté věci odvrátil.

2. 4 Vyšehradští II – gründeři a polemici

2. 4. 1 Antonín Lenz a Mikuláš Karlach

Po Štulcově smrti roku 1887 byl zvolen novým vyšehradským proboštem někdejší profesor teologické fakulty v Českých Budějovicích Antonín Lenz (1829–1901), proslulý sérií svých populárně vědeckých polemických spisů z let 1873–1878 proti zakladateli antiklerikálního agrárnictví Alfonsu Šťastnému. Spisy vycházely pod pseudonymem Jan Brázda, sedlák ze Zlámané Lhoty, a snažily se zaujmout i méně učené čtenářstvo rádobylidovým tónem, pořekadly a špílci, jimiž se kořenilo hádání se Šťastným o Syllabus Pia IX., o historického Ježíše či o posmrtný život. Jan Brázda měl tedy být vlastně ještě poučenějším bratrem „poučených sedláků“ z brožur Hlasů katolického spolku tiskového.

Lenz se však vedení kapituly příliš nevěnoval, jsa zaměstnán bojem s nově zahlédnutým nepřítelem – s Janem Husem, proti němuž psal až do smrti spisy co do žánru zcela vědecké, bez šaškovské narativní masky. Už za jeho vlády byla proto vyšehradská kapitula de facto v rukou již Štulcova pobočníka, kanovníka Mikuláše Karlacha (1831–1911); po Lenzově smrti pak i de iure.

Plným právem mluvíme o Karlachově generaci, která vystřídá generaci Štulcovu, neboť Mikuláš Karlach a jeho družina už postrádají i sebemenších vazeb na předbřeznový čas, už si nedovedou představit církev jinak než jako opoziční, ohroženou a v protiútoky vyrážející. Pravda, Ehrenberger a Kulda hleděli na počátky kapitalistické industrializace s nedůvěrou, zatímco pro Karlachovu generaci je kapitalismus přirozeným životním prostředím. Její vztah k němu je přitom dvojlomný: Karlachovci se vesměs angažují v křesťanskosociálním hnutí, usilujícím zmírnit alespoň nejkrutější aspekty světa továren a dolů – a zároveň sami do značné míry přijímají logiku a pracovní metody kapitalismu: Sami jsou do značné míry KAPITALISTY V SUTANÁCH, kněžskými blíženci „gründerů“, jak je ztvárnil Vladimír Neff v postavách Bornů a Nedobylů v „pražské pentalogii“. Karlachovci tedy v českém prostředí asi nejpřesněji odpovídají tomu, co jsme v úvodu nazvali druhou fází katolické restaurace.

Karlach je bezkonkurenčně nejúspěšnějším katolickým gründerem v Čechách; snad jen na Moravě se mu mohou rovnat jeho současníci, rajhradský benediktin Placid Mathon (viz oddíl 2. 7. 2) a olomoucký arcibiskup české národnosti, židovského původu a dvojznačné paměti Theodor Kohn (1845–1915, v úřadě 1892–1904; viz též oddíl 3. 3. a 3. 4.). Kohnovy mnohočetné aktivity se týkaly povýtce zvelebení nemovitých arcibiskupských statků. Teprve po svém nuceném odchodu pojal Theodor Kohn plán veřejně prospěšného díla, totiž moravské katolické univerzity. Naproti tomu Karlachovo podnikání a zakládání směřovalo v první řadě k vytvoření materiálních podmínek pro společenské působení církve, pro katolickou literaturu a publicistiku. Že přitom Karlach nezapomínal na své domovské působiště, na staroslavný Vyšehrad, je jen přirozené.

Časově prvním ze všech Karlachových založení bylo roku 1871, tedy v roce jeho příchodu na Vyšehrad, Cyrilometodějské knihkupectví. O rok později přibyla Svatováclavská záložna, první finanční podnik v Čechách, zakládající svou důvěryhodnost na společném katolicismu členů správní rady i klientů, a Cyrilometodějská knihtiskárna. Ta působila v družstevní formě čtyři roky s nevalným úspěchem, takže ji znechucený Karlach převzal do své osobní správy.

Teprve pod jeho požehnanýma rukama vykvetla knihtiskárna v úspěšný vydavatelský podnik. Zde vycházel týdeník a od roku 1878 deník Čech, šéfredigovaný – jak jinak než Karlachem, zde několik kalendářů, zde od roku 1880 edice lidové beletristické četby Zábavy večerní, zde od roku 1881 homiletický časopis Pastýř duchovní, zde od roku 1885 rádce katolických učitelů Vychovatel a apologetický časopis Obrana víry. Karlachovy tiskové podniky předstihly a daleko za sebou zanechaly dosavadní pokusy v témže oboru, najmě všeliká Dědictví, četností a rozmanitostí produkce, širokým autorským okruhem, který Karlach dokázal shromáždit, dynamikou a schopností reagovat na potřeby doby.

Mikuláši Karlachovi náleží tedy zásluha i vina předního BUDOVATELE KATOLICKÉHO GHETTA: Katolická literatura se od Karlacha mohla tisknout za peníze z katolické banky v katolickém vydavatelství a prodávat v katolickém knihkupectví, kde ji katolíci kupovali a jejich katolické peníze se stěhovaly zpět do katolické banky. Na nic kanovník Karlach nezapomněl. Nic už nebránilo tomu, aby mohly být „naše“ myšlenky mezi „našimi“ šířeny, a „naši“ tak v „našem“ myšlení utvrzováni. Jakékoliv případné tázání po hodnotě umělecké formy, v niž jsou „naše“ myšlenky odívány, je zcela mimo karlachovský, „druhovyšehradský“ diskurs.

Karlach buduje (použijme termín Václava Bendy ze zcela jiného historického kontextu) „paralelní polis“, nic menšího. Hodnoty, které se v ní slovně vyznávají, jsou jiné než hodnoty liberálního kapitalismu, mentalita a vztah k hodnotám každodenního života je však naprosto „konformní“. Viz charakteristický detail – „dle dobrozdání lékařů“ Karlach usoudí, že pěší poutě na delší vzdálenosti jsou zdraví škodlivé, i začne organizovat poutě na Vyšehrad po železnici. První takováto veskrze moderní, pohodlná a hygienická pouť se konala roku 1895. „Pouť se velice vydařila“, libuje si Karlach v Pamětech proboštů vyšehradských (Praha 1905), jako by říkal: Jaký skvělý výlet, milostivá.

Ač tedy Karlachovy tiskoviny šlehaly plamenem proti moderním liberálům a bezbožcům, v praxi se s nimi on sám dokázal dosti dobře domluvit, ba získat si jejich respekt. On přišel s myšlenkou korunovat národní pohřebiště na Vyšehradě Slavínem, on získal peníze, on zde pohřbíval velké muže národa. Vycítiv rostoucí prestiž hřbitova, reagoval – prudkým zvednutím cen za hrob. Zastával četné funkce i ve „světském“ světě (byl například starostou okresu Křivoklát) a o jeho vlivu svědčí mimo jiné i to, jak bryskně se dokázal zbavit nepohodlného, neboť antiklerikálního, starosty tehdy samostatného města Vyšehradu a skrze své lidi zvolit muže sobě oddaného… Až tedy uslyšíme stížnosti Josefa Floriana na kněze, kteří se skutky zcela přizpůsobili duchu doby, vzpomeňme na předního z nich – Mikuláše Karlacha.

Od běžných gründerů se ale Karlach přece jen liší i čímsi jiným než jen fialovou čepičkou, totiž jakousi grandseigneurskou velkorysostí a nezištností. Jakmile se podnik jím založený zaběhl a rozkvetl, Karlach jej opustil. Roku 1884 prodal Cyrilometodějské knihkupectví dosavadnímu nájemci Gustavu Franclovi (1849–1900), roku 1885 pronajal a 1890 prodal Cyrilometodějskou knihtiskárnu Václavu Kotrbovi († 1892). Oba podniky, známé později i jen pod jmény nových majitelů, se ve vydávání katolické literatury úspěšně a ku prospěchu věci navzájem předháněly a jejich činnost zastavil až bolševický puč.

Svatováclavská záložna po Karlachově odstoupení rovněž ještě nějakou dobu prosperovala, ale roku 1902 skončila zle – velkým defraudačním skandálem nového předsedy správní rady, zasloužilého kněze a nositele řady církevních titulů Jana Drozda (1837–1910); jak vyšetřování ukázalo, bral si ze záložny peníze, aby uspokojil stále rostoucí nároky své družky, a kryl defraudace dalších osob… Skandál byl tehdy tím větší, čím pyšnější bylo holedbání morální, a tudíž i ekonomickou integritou spořitelny. Ale byl to jediný, navíc jím samým vskutku nezaviněný vnější neúspěch na dráze Mikuláše Karlacha, gründera katolického.

2. 4. 2 Petr Kopal

Stejně jako předtím Štulc a Kulda, i Petr Kopal (1834–1917) se legitimoval pro Vyšehrad protivenstvím, utrpěným pro práci na líše národní a církevní: Za podporu české menšiny v německojazyčném severočeském kraji, kde mu bylo kněžsky působit, se ocitl před soudem a jen o vlas, totiž o císařskou milost, ne i v žaláři. Poprvé byl povolán do Prahy, do redakce Čecha, už roku 1877. Razance jeho novinářského pera, s níž pranýřoval neradostné a nesvobodné postavení církve v Rakousku, však vyděsila konzistoř natolik, že jej poslala zpět „do Němec“. Teprve roku 1882 si jej Karlach vydobyl pro Vyšehrad, byť jen v nižší a hůře honorované hodnosti vikaristy, definitivně.

Nomina omina: některé své texty podepisoval kněz Kopal, narozený v Držkově, pseudonymem Kopřiva. Zmíněná již Kopalova razance učinila jej spolu s jeho (vpravdě kapitalistickým) dříčstvím nejvýznačnějším sloupem Karlachovy generace, nejvyhledávanějším odvetným bijcem a apologetou. Vedle Čecha, který šéfredigoval (za primitivních materiálních a technických podmínek, jak vzpomíná v posmrtně vydané Autobiografii) od příchodu na Vyšehrad až do smrti, vedle Kalendáře pro mrtvé a živé duše a Vychovatele vytvořil roku 1884 ještě časopis Obrana víry. Nomen omen přitom platí i zde. Víru bránil Kopal, po pravdě řečeno, především historkami o Bohem potrestaných rouhačích, dále statistikami, kolik je kde na světě katolíků a jak nás utěšeně přibývá, a také vtipy, kterak byl drzý protestantský pastor či zlolajný Žid ve svém nactiutrhání církvi trefnou odpovědí usazen. Roku 1893 předal „mnohoobročný“ Kopal Obranu víry jezuitovi Františku Žákovi (1862–1934), který pozměnil název na pouhou Obranu, ale Kopalova bojovného ducha zachoval.

Protože stále nebyl spokojen s dosahem svých periodik, přišel Kopal s ideou listu ještě lidovějšího, „krejcarového“. Tak vznikl roku 1894 časopisecký dvojdomek Kříže a Marie: V liché týdny vycházel Kříž, v sudé Maria, oba svorně přinášejíce poučné i zábavné čtivo pro nejprostší čtenáře. Kříž a Maria znamenají největší Kopalův úspěch v oboru „ovlivňování mas“, neboť oba týdeníky v ceně jediného krejcaru dosáhly v brzku nevídaných, mnohadesetitisícových nákladů, přežily i smrt svého zakladatele a byly ještě v meziválečném období čteny a půjčovány od jedné vesnické rodiny ke druhé; svázané ročníky Kříže a Marie dodnes chová leckterá půda.

Takto rozsáhlá „klerikální“ aktivita, především ovšem Čech a Obrana víry, vynesly Kopalovi, nemohly nevynést, velikou nenávist z druhé strany. Nenávist, přenesenou z Kopalovy žurnalistiky i na jeho literární tvorbu. Kopal píše podle jindy tak širokosrdcého Arne Nováka „v nejkřiklavějších barvách a ve způsobu opravdu protiliterárním“, užívaje „hrubý žurnalistický tón“ a opouštěje „směr Pravdův“ (A. Novák, Přehledné dějiny literatury české, Praha 1995, s. 808).

Kopal vskutku píše jinak než Pravda, snad i je křiklavější. Však ale také svět, v němž vyrostl a v němž celý život působil, je jiný než Pravdův. Je křiklavější. Pravda se snažil uchovat v neposkvrněnosti českou vesnici – Kopal je zcela ponořen do problémů průmyslového města, v němž je po patriarchálních vztazích a tradičním systému hodnot dávno veta. A přece i lidé žijící v tomto nelidském prostředí mají právo na spásu a na život člověka důstojný. Ano, Kopalova beletrie je tendenční, jako celá vyšehradská literatura, je všecka proniknuta touhou zobrazit a pomoci řešit ty nejbolestivější, ano, právě ty nejkřiklavější problémy, které s sebou moderní civilizace přináší.

Některé z „oblíbených“ Kopalových problémů pokládá za problémy jen katolická církev (tři příběhy odpadlíků od církve s lapidárním názvem Apostati, 1900–1901), jiné i sama liberální civilizace. K těm druhým patří především sebevražednost. V cyklu próz Samovrazi (1883) líčí s drsným katolickým humorem, sahajícím možná až k barokní tradici písní o čtyřech posledních věcech člověka, „čekárnu v pekle“, plně obsazenou nešťastníky, kteří si sáhli na život. Románem Sebevražednice ze smíšeného manželství (1902) se, žel, pokusil o repetici, „obohacenou“ navíc o další téma, totiž problematičnost manželství katolíků s nekatolíky.

Ústřední Kopalovo téma je ovšem otázka sociální. V románech Chudý boháč (1875, o rok později s pokračováním Bedřiškov), Farář z Černodola (1897), Miroslavín aneb Rozluštění otázky sociální (1903), Apoštol trhanů (ve třech svazcích, 1909–1910) a v dalších prózách, vytvořil ustálenou soustavu typů: Tvrdý fabrikant, úlisní tovární úředníci, sociálnědemokratický štváč, tělesně zbídačelý, a tudíž i do mravní zkázy upadající dav dělníků; k této galerii se druží i figura převzatá z pravdovské tradice, tedy Žid poněmčovatel.

Protihráčem bývá buď zbožný lidumil (lékař Bodrý v Chudém boháči) nebo vzdělaný dělník křesťanskosociální orientace (Miroslav v Miroslavínu) nebo vůbec nejlépe kněz (titulní postavy Faráře z Černodola a Apoštola trhanů, nesoucí autobiografické rysy autorovy). Ten se zastává chudáků, trpí podezřívání a pronásledování od těch, kteří cítí jeho činnost právem jako ohrožení své dosud neomezené vlády, ale nakonec zvítězí, to jest – srdce podnikatelovo (někdy za pomoci všelijakých přírodních a burzovních katastrof či násilných vzpour dělníků svedených zlými socany) oblomí a ke zlepšení sociálních poměrů dělnictva či celé obce jej přiměje. Miroslavín vrcholí zřízením vzorové dělnické osady, v níž dělníci nebudou pít, ale chodit do kostela, a majíce podíl na zisku dolu, budou pracovat s daleko větší chutí, a tedy i výkonem – to je ono „rozluštění otázky sociální“, které slibuje podtitul knihy a které předkládá papežská sociální encyklika Rerum novarum.

Ke cti Kopalově budiž řečeno, že ho sociální otázka trápila již dávno před vydáním encykliky, a není tedy v žádném případě konjunkturalistou. Mají-li být ovšem příběhy o napraveném bohatci a o tak neuvěřitelně snadno dosažitelném všeobecném smíření míněny vážně, ba míněny jako přímý návod ke společenskému konání – a to bezpochyby jsou –, pak nutno konstatovat, že jsou na sklonku devatenáctého, natož na počátku dvacátého století naivní.

Kopalův význam tedy rozhodně nespočívá v sociálním projektantství. Je v něčem prostším: Už v samotném dosti drastickém zobrazení prostředí bezútěšného industriálního města, pro něž možno Kopala hodnotit co – zajisté že bezděčného! – KATOLICKÉHO SOUPUTNÍKA NATURALISMU. V oboru sociálního románu je v Čechách Kopal dokonce jeden z prvních: Rok po jeho Chudém boháči vychází první verze Staškova Ševce Matouše, dalšího roku pak Arbesovi Kandidáti existence, rovněž dílo s tématem sociální utopie. Generace vyhraněných naturalistů pak nastupuje ještě mnohem později.

Stejně jako jeho proslulejší a literárně zdatnější kolegové, „katoličtí naturalisté“ François Coppée a Léon Bloy, rovněž on se liší od Zolů a Čapků Chodů (ale i od prvovyšehradské generace Pravdovy) především zjitřenou citovostí, krvavým soucitem s uraženými a poníženými, až i sentimentalitou, například v líčení osudů sirotků v próze Bedřiškov. Souvislost s Léonem Bloy, tvorem v mnohém tak odlišným, tím nekončí: I Léonu Bloy vytýkali žurnalismus jeho próz, a naopak – i Petr Kopal propaguje zjevení Panny Marie Lasalettské, vůbec největší kritičky moderního světa. V Čechách tak činí Kopal jako vůbec první.

Aktuální tematika proniká u Kopala i do těch žánrů, které až dosud zůstávaly nad „zlobu dne“ povzneseny, konkrétně do jeho kázání. Zatímco kázání Ehrenbergerova a Kuldova vždy setrvala u rozkladu významu příslušných svátků a u velmi obecných morálních ponaučení, trojice cyklů Kopalových kázání Vzkříšení, Umučení Páně a Říše Ducha svatého (vše 1902), je dokonale práva svému podtitulu „lidové apologetické úvahy“.

Tyto texty spojují nepříliš organicky, s náhlými přechody, převypravování příběhů biblických a světeckých, s místy až banální aktualizací: Kázání o vyslání apoštolů hlásat svědectví o Kristu po vší zemi náhle přechází v takovýto apel: „Kterak se to má se svědectvím naším? […] Milý čtenáři, ty přijdeš do hostince a najdeš tam na stole ležeti časopis, jehož směr pozůstává skoro výhradně v tupení náboženství. Povinností tvou je hostinského na to upozorniti.“ (Říše Ducha svatého, sešit I, s. 6) – Podobně kázání o svatém Janu Nepomuckém, kterého dal zabít král opilec, přechází v poučení o škodlivosti alkoholismu, nebo líčení prvokřesťanských mučedníků ve filipiku proti „moderním Neronům“, totiž liberálním žurnalistům…

A tak Kopal obrací starou kazatelskou praxi naruby: Zatímco exempla, braná z každodenního života posluchačů, ilustrovala teologický výklad, pro Kopala jsou biblické a světecké děje jen prostředkem ilustrace, ne-li zpestřením jeho komentářů k problémům společnosti 19. století.

Kopalova kázání zároveň dávají pochopit, jak celá druhovyšehradská karlachovská generace vnímala postavení církve: „Říší Ducha svatého“ je pro Kopala docela obyčejně tato, pozemská, bojující církev! Na nic jiného nemyslí, žádná eschatologická perspektiva se do jeho diskursu nevejde, je v něm nadbytečná a nesmyslná. Církev je zde od toho, aby lépe a definitivně uspořádala pozemské poměry, toť vše.

Karlachova a Kopalova generace nás tím znovu přesvědčuje o mnohatvárnosti vzájemných poměrů mezi katolickým reformismem a katolickou restaurací: Tito muži se do krve hádají a na smrt nenávidí se současným světem, proklínají jej za to, že odmítá církevní stupnici hodnot – a přitom velmi správně chápou jeho skutečné bolesti a touží mu pomoci. Svým specifickým způsobem tak usilují o „modernizaci“ či aggiornamento církve stejně, byť mutatis mutandis, jako následující a vyšehradským zdánlivě tak protikladná generace Katolické moderny!

Připomeňme v této souvislosti, že do některých čísel Kříže a Marie psal úvodní básně Sigismund Bouška, připomeňme však ještě více uctivý a obdivný vztah, který ke Kopalovi choval největší autor Katolické moderny Jindřich Šimon Baar: K prvnímu svazku Kopalových Spisů napsal roku 1902 nadšený úvod o Kopalově pracovní obětavosti a o KONTINUITĚ, kterou vůči němu cítí. Kopal je pro Baara „ušlechtilý strom štěpný, k němuž jsme chodili a z něhož řezali jsme rouby, abychom zušlechtili sama sebe…“ (Spisy Petra Kopala, svazek 1, Praha 1902, s. 11) – A skutečně, právě Baarovo dílo v jistém smyslu onu linii katolické moralistní, sociálně angažované a v dobrém slova smyslu sentimentální literatury, která vede od Pravdy ke Kopalovi, dovršuje.

2. 4. 3 Rozmělnitelé a předchůdce –
Bohumil Zahradník Brodský et ceteri
a Vojtěch Pakosta

Štulc, Karlach a Kopal založili edice knih a brožur, kalendáře, časopisy a noviny. Bylo tedy zapotřebí dostatečného přísunu textů, bylo třeba stálého autorského okruhu. Staří harcovníci Pravda, Ehrenberger a Kulda pomalu odcházeli. V českém kněžstvu však nebylo problémem najít náhradu, přinejmenším náhradu kvantitativní. Nejbližšího spolupracovníka, oddaného pořadatele Zábav večerních a Svatováclavského kalendáře nalezl Kopal ve Vojtěchu Pakostovi. Od poloviny 80. let se pak zapojovali kněží Alois Dostál, Bohumil Zahradník Brodský, Edvard Brynych, F. J. Košťál a další.

Přehojnými proudy tekoucí beletrie jich všech, naplňující knižnice Hlasy katolického spolku tiskového, Zábavy večerní a jim sesterskou Ludmilu (1898), nepřináší už v zásadě nic nového. Přebírá dosti mechanicky jak žánr „filosofických hovorů“, tak historická vyprávění o slavných dobách křesťanstva v Čechách à la Ehrenberger, tak pravdovský model moralistní povídky se schématem: 1. poblouznění či zabloudění – 2. varování po dobrém či po zlém – 3a. včasná náprava – 3b. trest.

Zajímavé přitom je, že Vojtěch Pakosta (prózy S proudem času, 1883, Venkovský reformátor, 1887, a jiné) a František Jiří Košťál (1857–1909) se vracejí jakoby před Kopala, k obrazu patriarchální vesnice, již je třeba chránit před špatnými civilizačními vlivy zvenčí. Pakosta snad i vlivem svého rodového jihočešství (narodil se v Deštné u Jindřichova Hradce), déle uchovávajícího konzervativní selské tradice, Košťál jako zrozenec Solnice, a tedy ctitel jejího oslavitele Ehrenbergera. Zahradník Brodský naopak jde častěji ve stopách „městských“ sociálních románů Kopalových (Hlasatelé svobody, 1889, aj.) a biskup Brynych závodí s Kopalem v nevybíravých polemikách. Jinak je ovšem prózy těchto autorů obtížno od sebe navzájem odlišit: Natolik se u nich „vyšehradská próza“ stala pouhou řemeslnou machou. Individuální rysy jednotlivých osobností musíme hledat za hranicemi tohoto jejich hlavního zaměstnání.

* * *

Bohumil Zahradník Brodský (1862–1939) proslul asi nejvíce svým okázalým rozchodem s církví a účastí na založení Církve československé. O obojím budeme mluvit v souvislosti s koncem Katolické moderny (viz oddíl 3. 13.). Ještě před svým vstupem do ní se ale z davu druhovyšehradských pisatelů čímsi vydělil: Tím, jak jeho romány pod povrchem řemeslného napodobení zadaných schémat zvolna nabývaly prvků docela jiného žánru, totiž románu salónního.

Píše-li Brodský „kopalovské“ sociální romány, jako jsou například Nová světla (1903), jeho pozornost se nenápadně sune od dělníků k „vykořisťovatelům“ – to JEJICH svět, svět dýchánků, plesů, honů a flirtů Brodského ve skutečnosti přitahuje. V jejich světě se také snažil žít, seč mu jeho kněžství dovolovalo: Většinu kněžské etapy svého života strávil na faře v Ouběnicích u Votic a zde mu, podle jeho životopisce Karla Čvančary (Bohumil Brodský, jeho význam, dílo a život, Praha 1923), lovecká vášeň a střelecké schopnosti získaly srdce šlechtické a podnikatelské smetánky kraje a otevřely přístup do vysněných prostor – do sálů a salónů.

I jako spisovatel hleděl Zahradník Brodský překročit prostor jemu coby kněžskému autorovi vymezený. Do roku 1901 tiskl své knihy pouze v katolických knižnicích, od tohoto roku je střídá s Ottovou lacinou knihovnou a Ottovou salonní bibliotékou. Své Sebrané spisy pak, které roku 1903 započal v Kotrbově Cyrilometodějské knihtiskárně, vbrzku převedl do „světského“ závodu A. Wiesnera. Mravoličnosti v nových spisech postupně ubývalo, zato přibývalo osudových vášní, zlomených srdcí, falešných směnek, demonstračních sebevražd a šťastných shledání na konci, které k Brodskému přivedly statisícovou čtenářskou obec. Tímto způsobem tedy, to mu musíme přiznat, Bohumil Zahradník Brodský katolické ghetto opravdu překonal.

* * *

Edvard Brynych (1846–1902) dosáhl z vyšehradských kněží nejdále – až na biskupský stolec v Hradci Králové. Ve svých prózách a publicistice však dotáhl nejdále i druhovyšehradskou hádavost a agresivitu. Brynych je směřoval především proti těm, které pokládal za vůbec největší škůdce – proti českým evangelíkům. Všechny Brynychovy knihy (Kříže a kalichy, 1886–1887; Dílo lidí, 1888; Slovo kříže, 1897, a další) popisují jednu a tutéž scenérii – „smíšenou osadu“, v níž nábožensky vlažní evangelíci ve spojení s otevřenými bezvěrci a Židy utlačují hodné a zbožné katolíky, dokud skrze nějaké to deus ex machina k okázalému obrácení vůdce protikatolické strany nedojde a do vesnice se s náboženskou jednotou i klid nenavrátí.

Pro královéhradeckou diecézi, jejíž správu převzal roku 1892, Brynych vykonal nemálo. Přenesl do Hradce karlachovsko-kopalovský model katolické „paralelní polis“ a zřídil zde politické družstvo tiskové, biskupskou knihtiskárnu, velkolepý spolkový dům Adalbertinum (v němž se pak roku 1906 konalo neslavně slavné „hádání o víře“ mezi Masarykem a trojicí kněží – viz oddíl 7. 1. 2.), nábožensko-politický časopis Obnova (do něhož psal sám úvodníky) a množství spolků. Vytvořil tak z Hradce Králové po Praze a Brnu třetí nejvýznamnější centrum katolického tisku v českých zemích. To vše pochopitelně spojovalo východočeské katolíky, ale rozdělovalo uvnitř východočeské Čechy, neboť ve všem, co Brynych činil a mluvil, bylo možno cítit polemický tón: My katolíci jsme zde – a běda vám, jestli nebudete s námi…

Od svých vyšehradských kolegů se Brynych odlišoval mimořádnou sebestředností. Vysoký církevní úřad ji jistě podtrhl, ale nevytvořil, neboť již dávno předtím učinil sebe sama jakožto slavného a kontroverzního spisovatele ne postavou, ale motivem vlastních knih: V próze Dílo lidí haní evangelíci Brynychovu předchozí knihu Kříže a kalichy a katolíci „toho Brynycha“ hájí.

Takto výrazný a angažovaný biskup byl pochopitelně ideálním terčem náboženských i politických odpůrců – a to zase zpětně zvyšovalo jeho sebevědomí. Na prvním diecézním sjezdu roku 1897 tento sluha Boží sám o sobě takto promlouval, nepřirovnávaje se k nikomu menšímu než k apoštolu Pavlovi:

„Komu pak sluší nejprve povinnost převzíti úlohu Pavlovu a postaviti se na areopág veřejnosti a hlásati Boha a zahájiti práci k obnově drahého lidu? Odpusťte, že jsem nabyl přesvědčení, že nástupce apoštolů má povinnost tu. A proto, ač nehoden jsem toho přirovnání, přece jinak nesoudím, než že stojím jako na areopágu českého východu jako hlasatel toho, co obnoviti má svět. […] Což divu, že svět pohanstvím na novo prosáklý, nejinak než ke sv. Pavlu, chová se i k biskupu vašemu? Máme to smutné divadlo, kterému se budou diviti potomci, že Čechové, když obdrželi za biskupa Čecha, vlastence, ano i spisovatele, potupami sami si jej zasypali.“ (František Šulc, Zpráva o prvním diecézním sjezdu katolíků a o diecézním spolkovém domě Adalbertinum v Hradci Králové, Hradec Králové 1897, s. 34)

* * *

Farář v Úvalech u Prahy Alois Dostál (1858–1934) je výrazný jedině svou neuvěřitelnou nevýrazností, neschopností přidat k ustáleným žánrům jakýkoliv nový, vlastní valér, a pak snad svou autorskou plodností, která se dvěma stovkami titulů překonala i Brodského. V Dostálových rukou mizí i poslední stopy živosti a konfliktnosti vyšehradské prózy. Dostál se domnívá, že metodou „imitatio maiorum“, tedy napodobením Pravdy a Ehrenbergera, přinejmenším nic nezkazí. Zajisté že nezkazí – avšak už pouhým faktem, že píše „docela jako Pravda a Ehrenberger“ o celé půlstoletí později než oni a přitom se tváří řešit tytéž problémy jako oni, nutně rezignuje na udržení kontaktu s vývojem společnosti i literatury. Skrze Dostála tak druhovyšehradská literatura definitivně poklesá v pouhé lidové, a to už ani ne výchovné, nýbrž jen ZÁBAVNÉ A ODDECHOVÉ ČTIVO.

* * *

Katecheta na Vyšší dívčí škole na Novém Městě pražském Vojtěch Pakosta (1846–1892) si zajistil své malé, ale nezaměnitelné místo v dějinách katolické literatury tím, že se jako první katolický literát v českém království po Štulcovi obrátil k poezii, a to dokonce k poezii netendenční, neslužebné. Roku 1884 vydal sbírku Listy a květy, složenou převážně z přírodní lyriky, s jádrem padesátky Znělek šumavských, roku 1890 pak další sbírku se sušilovsky antinomickým názvem Růže a ostny, v níž shrnul mimo jiné i epické básně o světcích, tištěné dříve v revui Vlasť.

Ani formálně, ani obsahově se nejedná o žádný výboj. Pakostova lyrika je prostá, sděluje dojmy a pocity, které v celkem klidné a harmonické duši probouzí horská příroda. Pakosta by se rád dostal „na hlubinu“, chybějí mu však výrazové prostředky. Spokojuje se tedy se samotným konstatováním, ŽE prožívá okamžiky klidu, spočinutí a meditace: „Sám sebou chci se opět zabývati / ó blažen, kdo si dostačuje sám! / ten v srdci vlastním rozpjal štěstí chrám / jejž žádná bouře světa nevyvrátí.“ (V. Pakosta, Listy a květy, Praha 1884, s. 24); „Ó výše, hloubky, jimžto není mezí! / Duch, jenž svým křídlem propasť překlenul / mně otevřel zde děl svých exegezi!“ (op. cit., s. 28)

Už samotný úmysl katolického kněze povznést se nad všechny ty palčivé problémy a denní úkoly a pootevřít svou duši, povědět cosi o svém vnitřním životě, znamenal v této arciutilitární době a v tomto arcipragmatickém, v jistém smyslu opravdu „klerikálním“ prostředí podstatné a nové slovo. Pakostovy sbírky přivítaly s nadšením jak katolické listy české i moravské (jmenovitě Vlasť a Obzor), tak H. G. Schauer v Literárních listech.

Obě strany měly ke chvále Pakostovy poezie důvody na první pohled opačné. Pro Šťastného Obzor je Pakosta důkazem, že může existovat i čistá lyrika, která je nejen umělecky dokonalá (pravda, podle Šťastného měřítek), ale i mravná, to jest – bez stopy erotiky, a líčení přírody, které není panteistické. (V. Šťastný: V. Pakosta, Listy a květy, Obzor 8/1885, s. 157–158) – Pro Schauera naopak důkazem, že i kněz může psát poezii, aniž by musel zároveň agitovat, bouřit a polemizovat. V podstatě ale jde o dvojí formulaci téhož – o možnost poezie, která vychází z naprosto pevného a vyhraněného názorového – to jest církevně náboženského – zázemí, ale přitom a proto vyjadřuje obecně lidskou zkušenost srozumitelně a přitažlivě i pro „jinak myslící“ čtenářstvo.

Jak samozřejmé to bylo pro básníky-kněze v době Jablonského a předbřeznového Štulce. Jak nedosažitelné po čtvrtstoletí pěstění vyšehradské literatury. A právě proto si o pár let později Katolická moderna, usilující znovu sblížit kněze a národ, vepsala předčasně zesnulého Vojtěcha Pakostu do štítu jakožto bezprostředního předchůdce.

2. 4. 4 Vlasť a Vlast

Mladý kněz Tomáš Škrdle (1853–1913), slouže na poklidném místě zámeckého kaplana knížat Windischgrätzů, pojal na počátku osmdesátých let ideu velké katolické revue, „tlustého žurnálu“ podle vzoru Osvěty; revue, která by přinášela i beletrii veršem a prózou, i vědecké studie z nejrůznějších oborů, i literární, divadelní a výtvarnou kritiku, i zprávy o dění v církvi, v domácí politice i ve světové kultuře. Revue Vlasť, která začala pod Škrdlovým vedením vycházet koncem roku 1884, skutečně toto všechno přinášela. Rozsahem tematickým, žánrovým i stránkovým (prvních třicet ročníků mělo přes 1200 stran!) nechala daleko za sebou Obzor i Blahověst. Zvýšenou prestiž ale katolické kultuře nepřinesla. Naopak – právě Škrdlova Vlasť se zapletla do dosud nejtěžších konfliktů mezi církví a národem, stala se kamenem úrazu a příčinou pohoršení. Bohužel, do značné míry vlastní vinou, tedy vinou svého redaktora a některých jeho kolegů.

Tomáši Škrdlovi je možné vytknout leccos, jen nedostatek organizačních schopností nikoliv. Pro autorskou spolupráci s Vlastí získal celý vyšehradský okruh – prózu psali pro Vlasť Kopal, Dostál, Zahradník Brodský a další. Prozatérskou účast prý přislíbil i Třebízský, který však zemřel dříve, než se Vlasť zrodila, ke svému štěstí či k smůle Vlasti. Pakostovi se dostalo role dvorního básníka (zde, pravda, tiskl spíše historickou epiku a básně příležitostné) a z jeho smrti se básnická stránka Vlasti už nikdy nevzpamatovala. Mladé adepty poezie generace Sigismunda Boušky Vlasť vbrzku odehnala (viz oddíl 3. 2.) a musela žezlo kmenových poetů udělit naprosto inferiornímu zjevu Antonína Bulanta (1862–1926), později pak epigonu zeyerovské epiky Janu Voborskému (1866–1934) a megaploditeli pozdravných rýmovaček Vladimíru Hornovovi (1870–1942).

Další autory pro molocha své obrovské revue našel Škrdle na Moravě: I řada autorů Šťastného Obzoru (Rudolf Stupavský, Prokop Zaletěl aj.) píše pro Vlasť. Nejcennějším z nich byl bezpochyby Jan Halouzka, který publikoval ve Vlasti po léta životopisy kněží zasloužilých o národ, církev a literaturu (viz oddíl 2. 6. 2.)

Třetí okruh se připojil k Vlasti kolem roku 1890. Byl to okruh aktivistů křesťanskosociálního hnutí v čele s farářem u svatého Matěje nad pražskou Šárkou, pozdějším monsignorem a poslancem říšského sněmu Rudolfem Horským (1852–1926) a Tomášem Janem Jirouškem (1858–1940), „dělnickým spisovatelem a majitelem domu na Smíchově“, jak se nechával označovat.

Škrdle hojně užíval služeb autorů duchovního Vyšehradu, odmítl se však k němu organizačně připojit. Vlasť vycházela nákladem Družstva Vlasť, spolku zřízeného původně jen pro tento konkrétní účel, brzy se ale rozrostšího v mohutnou organizaci s vlastním domem v Ječné ulici (od 1897) a tiskárnou (od 1899), a s několika odbory či kroužky – filosoficko-pedagogickým, sociálním, literárním, historickým; s několika dalšími pobočnými periodiky – s Vychovatelem, kterého převzala od Kotrbovy knihtiskárny a od 1891 s Dělnickými novinami, orgánem křesťanskosociálního křídla Družstva (roku 1900 byly proměněny v týdeník Naše listy, stále pod redakcí T. J. Jirouška); a především s několikatisícihlavým, převážně kněžským, ale i z křesťanskosociálně organizovaného dělnictva se rekrutujícím členstvem.

Na konci každého čísla tiskla Vlasť zprávy o schůzích výboru, v každém ročníku zabírala nejméně dvacet stran podrobná zpráva o valné hromadě Družstva, o volbách výboru, vzájemných zdravicích a – v řadě velmi přední – o hospodaření. Kromě valných hromad pořádala Vlasť od roku 1896 každoročně v jiném českém městě „literární sjezdy“, později „literárně-sociální sjezdy“, hýřící „jednohlasně přijatými rezolucemi“ pro toto a proti onomu.

Přes vznešené názvy sjezdů šlo v podstatě zase jen o spolkové schůze, konané v sálech místních restaurací. Ano, Vlasť je především SPOLKEM v době, kdy celá česká společnost vášnivě spolkaří, a její boj proti všem je boj o to, být nejlepším ze spolků. V katolickém prostředí pak usiluje Vlasť být „spolkem nad spolky“, střešní organizací všeho katolického života, být „novým Vyšehradem“, Vyšehradem pod Vyšehradem. Proto bude Škrdle tak žárlivě a nevraživě hledět na všechny následující katolické aktivity, vznikající mimo jeho Družstvo a ohrožující jeho monopol.

Vlasť dokončuje to, co Vyšehrad započal – úplné uzavření a ghettoizaci katolického milieu v něm samém. Právě v textech z valných hromad se několikrát vyskytne heslo KATOLÍCI SOBĚ, či dokonce DUCHOVENSTVO SOBĚ. Nemůže už být příhodnějšího hesla pro tuto etapu kulturního a společenského života českých katolíků, pro tento jeho nejnižší bod, tento zimní slunovrat, po němž už nevede jiná cesta než zase zpět nahoru.

Proč tolik negativních slov o Vlasti? Protože Vlasť se velmi rychle vyprofilovala v platformu naprosto NEGATIVISTICKÉHO programu, prudce odmítajícího, nevybíravě a, žel, často i nekompetentně kritizujícího vše, čím tehdejší česká společnost a česká kultura žily.

Nesmiřitelný tón udal už v prvním ročníku 1884/1885 nejbližší Škrdlův spolupracovník, kaplan u svatého Štěpána na Novém Městě František Pohunek (1846–1920) volným cyklem úvah Různé bejlí z českého Parnasu. Pohunkův cíl byl vlasťovsky rozmáchlý: Zhodnotit z hlediska přísně morálního a náboženského celou současnou českou literaturu. Za hlavní objekt zkoumání si v prvním roce zvolil Jaroslava Vrchlického.

Pohunek zkoumá Vrchlického v básních použité výroky o světě, času a věčnosti a případně o Bohu, jako by to byly výroky světonázorové, programní, teologické (pojem „autorského subjektu“, v Čechách o století později nadužívaný, Pohunkovi bolestně scházel), a proti výtkám se již předem hájí: „Mnohý z našich čtenářů, těch nepředplacených, si snad pomyslil, že přeháníme, že všechno hned béřeme na vážky theologické a že vyvozujeme z výroků básnických věci takové, jichž on nikterak neměl v úmyslu. […] Výtka tato byla by oprávněnou, kdyby šlo o básníka velikosti páté, čtvrté neb třetí; ale kde běží o výroky básníka velikosti první, o výroky ‚básníka knížete‘, ‚poety kněze‘, tu se musí nutně užíti měřítka poněkud přísnějšího. […] nejdeť tu ani tak o básníka, jako o čtenáře méně vzdělané čili tak zvané polovzdělané, kteří každý verš kritikou tak příliš vychválených a řekněme přímo: přechválených básní za neomylnou přijímají pravdu.“ (F. Pohunek, Různé bejlí z českého Parnasu, Vlasť 1/1885, s. 321)

Pohunek tedy vůbec není tak naivní a prvoplánový, jak by se zdálo: Netvrdí, že by Vrchlického básně byly literárně špatné, ale že novodobý „katechismus“ z nich vyvozovaný, a to se v éře kultu „básníků věštců“ skutečně děje (dnes, o století později, by možná bylo užitečno zkoumat z téhož úhlu texty dnešních „věštců“, hvězd šoubyznysu s Michaelem Jacksonem v čele), je z hlediska katolické teologie špatný.

V Pohunkových komentářích k Vrchlického veršům se najdou mnohé vtipné postřehy, mnohá usvědčení lehkonohého básníka z logických protimluvů. K soustavné analýze, o niž mu původně šlo, uchvátaný a roztěkaný Pohunek nedospěl; místo ní vyústila jeho pozorování v rozhořčenou moralistní jeremiádu, kterak Vrchlický kazí svým byronistickým rozervanectvím, panteismem a pohanstvím mládež. Přesto je jeho pokus o analýzu krásné literatury z náboženského hlediska hoden zaznamenání – je totiž svého druhu v novodobé české kultuře první.

Žel, Pohunek v úvahách o české literatuře nepokračoval. Různé bejlí nečekaně ukončil a nahradil je cyklem Volné listy, v němž se zabývá jinými oblastmi života společnosti, například úlohou tisku či vlivem zednářstva. Po roce 1891, kdy mu Družstvo svěřilo redigování Vychovatele, se na stránkách Vlasti zčásti odmlčel a roku 1897 se musel pro chorobu veřejné činnosti vůbec vzdát.

Žel, modelu kritiky vytvořeného Pohunkem se chopili jiní, kteří se mu nerovnali erudicí, zato jej převyšovali agresivitou. Josef J. Veselý, Pavel Skřivan (pravděpodobně pseudonym), sám redaktor Škrdle a další stíhají naprostou většinu jim současné české literatury nejtvrdšími odsudky. Věru tak: Slovo ODSUZUJEME je nejčastějším literárněkritickým soudem, který Vlasť pronáší. „My, pokud bude na nás, ostaneme ve Vlasti věrně na stráži a odsoudíme každou sbírku našich poetů, byť i za nejznamenitější vyhlášených, když znemravňují. A v tomto směru budeme pěstovati kritiku i ve příštích ročnících.“ – Tak slibuje Pavel Skřivan (Z naší nové poezie, Vlasť 7/1891, s. 72).

Vrchlický se stal pro Vlasť přímo symbolem všeho mravního zla, symbolu v těchto kruzích obecně srozumitelného a vnímaného již dávno ne rozumem. Když se Škrdle dozví, že časopis Radhošť, který vydává katolický knihkupec Emil Šolc, otiskl pozitivní stať o Vrchlickém, volá Škrdle v hněvu a malicherné mstivosti: „My toto jednání co nejrozhodněji odsuzujeme a spisům, které knihkupec Emil Šolc vydává a vydávati bude, již nikdy reklamu činiti nebudeme.“ (Vlasť 7/1891, s. 77)

Roku 1890 se Vlasť pokusila nastolit v české literatuře „konečné řešení“. Družstvo zvolilo „knihovní komisi“, která „podjala se práce, pročíst celou českou literaturu a odděliti knihy dobré od špatných a určiti, které ze knih bezvadných hodily by se do knihoven soukromých a veřejných. Komisi bude měřítkem v první řadě katolická věrouka a mravouka a ve druhé vnitřní cena spisu samého“ (Vlasť 6/1890, Zprávy spolkové, s. 478). Hned následujícího roku pak začala Vlasť otiskovat seznamy knih doporučených a knih nedoporučených. Mezi doporučené pronikli mimo kmenových autorů Vyšehradu, Velehradu a Vlasti samé jen málokteří, mezi nimi například Jules Verne či Ignát Herrmann. Mezi nedoporučenými Arbesy, Machary a Vrchlickými se naopak ocitlo i několik spisů Třebízského. V cenzorské mánii tak shledáváme nečekanou vnitřní příbuznost mezi zlopověstnou Vlastí a vzývaným Josefem Florianem…

Mladičký Antonín Podlaha (viz oddíl 2. 7. 1.), tehdy oddaný Škrdlův stoupenec, přispěl k cenzorskému úsilí Vlasti historickou paralelou – jednoznačně oslavným článkem o Koniášovi: Moderní svoboda tisku rovná se nemravnost, pročež „není pochybnosti, že by moudrým cenzurováním knih po stránce náboženské a mravní dnes mnohému zlu bylo lze zabrániti, a že by i za našich dob mnohdy dobré služby konal nějaký moderní index bohemicorum librorum prohibitorum et corrigendorum!“ (A. Podlaha, Kolik a jakých knih bylo v Čechách ničeno a zapovídáno, Vlasť 6/1890, s. 490)

Stejně militantní jako v posuzování krásné literatury byla Vlasť i v názorech na českou historii a na současné české myšlení. Pro první oblast si časopis pěstoval vyšehradského probošta Antonína Lenze (viz oddíl 2. 4. 1.), z jehož četných textů ve Vlasti připomeňme alespoň studii s názvem Mistr Jan Hus nebyl reformator Církve ani ve věcech dogmatických, ani mravoučných, ani církevně ani občansky socialních, a podle toho nepřinesla reforma jeho žádoucího ovoce. V druhé prokazoval největší služby dominikán Filip Jan Konečný (1862–1928), nerovný protivník Masarykův, který krátce redigoval i knižnici polemických brožur Vědecká příloha Vlasti.

Kosa na kámen narazila roku 1893, roku ŠKRDLOVY AFÉRY. Podnětem byl článeček Jana Hromádky (*1854) Jan Neruda a jeho poměr k náboženství katolickému (Vlasť 9/1893, s. 148–150, 240–241), ústící do výroku ve Vlasti obvyklého: „Nerudovy spisy nadále nedoporučovat!“ (op. cit., s. 241).

Zde Vlasť překročila mez tolerance české společnosti. Co bylo možno si dovolit proti Vrchlickému, nesneslo se u nedávno zesnulého a teprve nyní co národního básníka rozpoznávaného Jana Nerudy. Národní listy otiskly 29. 1. 1893 provolání českých spisovatelů České veřejnosti:

„Každý pozorovatel našich literárních poměrů ví, že se v posledních letech se strany některých listů nezřízeně útočí proti svobodě umění v písemnictví českém. Beletristé čeští nevšímali si projevů těch ze zásady, věříce, že ti, kdož cení a ctí pravé umění, nedají se mýliti jednostrannými, byť sebeodvážnějšími útoky na jeho svobodu. Až když v klerikální žižkovské Vlasti neslýchaným způsobem byla pohaněna světlá památka Jana Nerudy ne jednostrannou kritikou, ale nízkým utrhačstvím, […] uznali jsme, že déle mlčeti bylo by prohřešením na vděčnosti a lásce, kterou spisovatelstvo české chová k Janu Nerudovi. […] Jsme přesvědčeni, že poeta Jan Neruda stojí tak vysoko nad všechen dohled samozvaných hanců jeho, že náběhy útočníků […] nehnou ani jeho patou. Co se pak týče jeho domněle znemravňujícího vlivu na lid katolický, každý znalec spisů Nerudových ví, že z Nerudova péra vytryskly básně, ve kterých je více zbožnosti a křesťanské lásky, než ve všech ročnících Vlasti.“ (Přetištěno ve Vlasti 9/1893, s. 413.)

Svými podpisy se pod prohlášením, v dalším textu odsuzujícím (ano, týmž slovesem…) jednání Vlasti, sešla doslova celá česká literatura. Májovci, ruchovci, lumírovci i ti, kdo za dva roky sepíší Českou modernu. Celá umělecká obec se postavila proti katolíkům.

Kdyby zůstalo jen při tomto prohlášení, byla by společnost bezpochyby morálním vítězem – viz jen větu o křesťanské lásce a zbožnosti Nerudově, trefně zpochybňující představu, raženou Vlastí, že jde o konflikt víry s ateismem. Ideové spory se však ještě i na sklonku 19. století řešívaly přechodem od argumentace ad rem k důkazům ad baculam. A tak se po vznešeném spisovatelském prohlášení sešla na Žižkově, kde Škrdle bydlel, pražská lůza, křičela Pereat! a Hanba! a vytloukla Škrdlovi okna.

„Nebohému Škrdlovi“, řeklo by se, ale neřekne, protože on dokázal svého „mučednictví“ náležitě využít: Bez zaváhání se jal organizovat písemné protesty duchovenstva a katolického dělnictva, podpisové akce a peněžní sbírku „na vytlučená okna“.

Ve Škrdlově aféře není vítězů. Prohráli všichni. Církev a národ se postavily proti sobě s takovou prudkostí a nenávistí jako dosud nikdy. Brány katolického ghetta se zatáhly ještě pevněji.

* * *

„Predikát BOJOVNÉ Vlasti již je zobecnělý. Budiž! “ – praví hrdě Tomáš Škrdle. (T. Škrdle, Družstvo Vlasť, jeho odbory a fondy a naše poměry vůbec, Vlasť 11/1895, s. 1167) – Někteří mladší spolupracovníci s literárními ambicemi se ale odmítali k „budiž“ připojit a s rozdělením české literatury na „malou, ale naši“ a „tu druhou, ošklivou, jíž skrytě závidíme,“ se nehodlali smířit. Sigismund Bouška už měl dost monotónního proklínání „nemravy Vrchlického“ a ozval se proti manýrám Vlasti v Roháčkově Nivě.

Odtud a od Bouškova marného pokusu obrodit Družstvo Vlasť zevnitř byl již jen krok k odštěpení mladých – ke vzniku Katolické moderny (viz oddíl 3. 2.). Škrdle nesl tento krok mladých jako zradu, jako dýku vraženou do zad katolické jednotě i jemu osobně. Katolická moderna se proto stane v následujících letech (vedle Vrchlického a nově i Moderní revue a Masaryka) hlavním terčem Škrdlových zavilých útoků. O almanachu Pod jedním praporem ani o Novém životě se nezmínil, jako kdyby neexistovaly – až do chvíle, kdy mohl zaútočit jakoby nezaujatě, jakoby bráně církevní ortodoxii a ortopraxi, tedy do chvíle, kdy Katolická moderna začala mluvit o nutnosti církevní reformy.

Tou „správnou chvíli“ byl mu velehradský sjezd Nového života. Škrdle shrnuje tamní hlavní referáty (I. A. Bláhův o moderní katolické literatuře, Svozilův o odluce církve od státu a Dlouhého Pokorného o nutnosti získat pro církev znovu inteligenci) a předvádí je jako důkaz, že kdo odpadne od Škrdla, odpadne i od víry: „Tento sjezd ukázal, že byli v neprávu ti, kteří se domnívali, že spor Katolické moderny s námi [jenomže čtenář neznalý kuloárních akcí Vlasti se o něm dozvídá až teď!] jest malicherný nebo osobní. Nyní jest jasně viděti, že jest to spor zásadní, spor vážný a že se netýká jen Vlasti, ale že zasahuje do celého katolického žití […] Opakujeme: Uveřejňujeme tyto projevy bez poznámky. Proč bychom lili olej do ohně, když oheň ten i bez oleje hoří jasně a zřetelně po celé českoslovanské vlasti!“ (T. Škrdle, Nové proudy v literatuře, Vlasť 15/1899, s. 1208)

Když pak začal roku 1900 vycházet časopis radikální Katolické moderny Rozvoj (viz oddíl 3. 4.), soustředily se útoky Vlasti na něj a na jeho odnože. S gustem komentovala Vlasť vynucené odchody řady předních modernistů z kněžské služby nebo i z církve, s ještě větším gustem zákazy všech časopisů spjatých s Katolickou modernou: „Kde je nyní Emil Dlouhý Pokorný, Rouček, kde Kunte, kde Svozil, kde dr. Loskot a jiní s nimi? Stojí mimo církev a většina z nich bije do církve. A kde je Katolická moderna? Je hlavou církve co nejpřísněji odsouzena a zavržena, nesmí užívati jména, kterým se dříve honosila, ba musí se jako krtek skrývati a ano pouze pod zemí rýti. Boj, který jsme ve Vlasti proti těmto proudům bojovali, byl boj čestný.“ (Tomáš Škrdle, Ve vlastní věci, Vlast – od roku 1905 bez háčku – 24/1908, s. 1129)

„Boj čestný“: V téže stati se Škrdle zároveň ohrazuje proti nařčením, že proti svým protivníkům vedle jiných metod užíval i denunciace na konzistoři. Dnes už pravdu těžko zjistíme – literárním faktem ovšem vzůstává, že okolo Škrdlova údajného či skutečného udavačství se vedly dlouhé spory, které do ATMOSFÉRY Vlasti rozhodně zapadají.

Roku 1908 se tedy Vlast cítila vítězkou. Libovala si také, že se jí i jejím pobočným periodikům opět zvedl náklad, když předtím „agitací modernistů byla Vlast v krátké době se seminářů téměř úplně vytlačena“ (Tomáš Škrdle, Na sklonku XXI. roku, Vlast 21/1905, s. 1156). Protivník zlomen, nastal tedy čas k pozitivní práci. Jenomže – Vlast žádný konkrétní pozitivní program, zvláště program literární a umělecký, neměla. Shodou okolností byl právě rok 1908 ročníkem pětadvacátým, jubilejním, a Vlast se začala stále více ohlížet do své vlastní heroické minulosti, oslavovat své staré harcovníky, vypočítávat, jaký spolek ajaký fond kdy založila, a vzpomínat a vzpomínat…

Dokonce i železnému Škrdlovi ubývalo energie, a když po jeho smrti na podzim 1913 převzal kormidlo Vlasti nenadaný, ale také nekonfliktní Alois Dostál, loď nenápadně, leč neodvolatelně složila zbraně. Nejprve byli do Vlasti vpuštěni mírnější a méně angažovaní z autorů Katolické moderny (Karník, Leubner a jiní). Současně začala uvažovat o současné české literatuře už bez výhrůžných „odsuzujeme“, naopak – se snahou najít u „světských“ básníků co nejvíce pozitivního, to jest duchovního. Příkladem budiž stať Jana Voborského Několik kapitol o básnících, otiskovaná na pokračování v ročníku 33/1917. Tato studie o díle Zeyerově, Čechově, Martenově, Březinově a jiných je metodologicky bezradná, uchyluje se při hledání kritérií „mystického“ i k teoriím okultisty Weinfurtera – ukazuje však přinejmenším dobrou vůli.

Poté, po roce 1918, se Vlast zdvořile přidala k vlasteneckému jásotu, takže výbor Družstva najednou provolával slávu T. G. Masarykovi a Rudolf Zháněl (*1867), který roku 1908 vydal spis o císaři Františku Josefovi, tiskl na pokračování Legionářský román. A naopak – bouřlivých popřevratových sporů kolem Jednoty katolického duchovenstva se Vlast neúčastnila, ba tvářila se, jako by v katolicismu v Československu vládl pokoj přímo betlémský.

Po Dostálově rezignaci roku 1925 se v redakci vystřídali mimo jiné Josef Hronek (viz oddíl 1. 1.), známý svými telegrafickými přehledy katolického písemnictví, po část roku 1930 Vilém Bitnar a po posledních pět ročníků Václav Zima (*1912), známý svým uctivým obléháním Jakuba Demla, a Josef Šolle, neznámý už vůbec nijak.

Vlast přežila ještě šestnáct let, ale byla to už jen léta živoření. Tradiční autoři postupně umírali a noví nepřicházeli – kdo by stál v době, kdy v Čechách vycházel Rozmach, Akord, Tvar, později i Řád, ale koneckonců i Archa, o publikaci v revui tak zlopověstné minulosti a bezbarvé přítomnosti? Jediný Karel Bohdan Ort, nejsměšnější a nejslužebníčkovatější z katolických veršotepců, který vnucoval své výplody marně nejen Florianovi, ale i Arše, a tu i onde byl zdrojem veselí, nalezl ve 20. letech útočiště ve Vlasti. A jinak – jinak nezbývalo než jít s prosíkem jinam. Je ironií (či zaslouženou satisfakcí?) literárních dějin, že před úmrtím na naprostý nedostatek přispěvatelů zachránilo Vlast na sklonku 20. let rozsáhlé hostování autorů z okruhu Archy – tedy z té revue, která se hlásila k odkazu Katolické moderny…

Ještě symboličtější tečkou za jednou nepříliš slavnou epochou české katolické literatury je ročník 53/1939, jehož bezmála polovinu vyplňuje pietní a pečlivé pojednání Karla Šebora s názvem Hlavní biblické motivy v díle JAROSLAVA VRCHLICKÉHO.

2. 5 František Sušil,
zakladatel Velehradu

Porozumět zákonitostem církevního, společenského a literárního dění na Moravě, zdánlivě tak dokonale odlišného od vývoje v Království, není možné, dokud si neuvědomíme základní specifikum Moravy tohoto období, jímž je její DVOJÍ HISTORICKÝ ČAS, případně slovem neladným – DVOURYCHLOSTNOST.

Ve všech zemích, jichž si všímáme, shledáváme tytéž kulturně-náboženské jevy a procesy, jen že k nim dochází v rozdílném čase. Na prvním místě se to týká vůbec nejdůležitějšího fenoménu, nepřímo vyvolávajícího formování katolické literatury, tedy sekularizace společnosti. Tak jako Čechy jsou v sekularizaci, a tudíž i ve vznikání katolické restaurace zpožděny vůči Německu a Francii, je Morava zpožděna vůči Čechám.

Projevy národního obrození jsou zde až téměř do samého roku 1848 nepatrné, přičemž lví podíl na nich mají vlastenci, přesídlivší na Moravu z Čech – Filip Neděle, František Cyril Kampelík, Vincenc Pavel Ziak, Alois Vojtěch Šembera, František Matouš Klácel a další. Vrcholnými národněobrozeneckými výkony 30. let jsou zde Kampelíkovo zřízení české knihovny v Brně a kroužek vlasteneckých bohoslovců v olomouckém semináři, obé vbrzku zrušené církevní vrchností; že německojazyčnou, toť se rozumí samo sebou.

Právě tak se rozumí, že na roli prozatím tak málo úrodné pracují svorně pospolu kněží i „civilní“ vzdělanci a na spory o náboženství není ani pomyšlení.

Čechy však v téže době žijí jiný čas a vnášejí na Moravu myšlenky a proudy stupni jejího vnitřního vývoje (nedíme pokroku!) cizí. Nicméně se ujímají. Překotné společenské pohyby roku 1848 mají pro Moravu týž význam jako reformy Petra I. pro Rusko. Moravská českojazyčná societa dohání českou, chce se jí, především vlivem novinářů Jana Ohérala (1810–1868) a Jana Helceleta (1813–1876), vyrovnat v pokrokovosti či „pokrokovosti“ – a tedy i v rozštěpu na frakci liberálně-svobodomyslnou a frakci katolicko-konzervativní.

Morava v přelomových letech 1848–1850 Čechy nejen dohání, ale dokonce i předhání. Právě zde dochází i k formálnímu, organizačnímu rozkolu mezi oběma stranami: Na jaře 1848 byla z iniciativy Moravského klubu poslanců Kroměřížského sněmu a za osobní podpory Havlíčka a Palackého založena Národní moravská jednota svatého Cyrila a Metoděje, míněná jakožto spojující společenská a kulturně-podpůrná organizace všech Moravanů. Ještě na podzim roku 1848 nicméně kněží, jakkoliv aktivní členové Národní jednoty, zakládají navíc paralelní organizační centrum, Ústřední jednotu katolickou, známější pak pod pozdějším názvem Jednota svatého Klimenta. Během roku 1849 se spor mezi liberály a kněžími zostřuje: Do čela Národní jednoty se dostal bojovný antiklerikál Helcelet, kdežto Ústřední katolická jednota začíná vydávat vyhraněně náboženský a apologetický list s názvem Hlas Jednoty katolické pro víru, svobodu a mravní ušlechtilost.

Spor uvnitř Národní jednoty vyvrcholil roku 1850 odchodem všech kněží. Založení katolické knižní matice s názvem Dědictví svatého Cyrila a Metoděje téhož roku jakožto konkurence vydavatelským podnikům Národní jednoty bylo pak logickým důsledkem naprostého rozchodu obou vlasteneckých stran.

Tak, jako se rozštěpila Národní jednota, štěpí se i názory na to, proč přesně a s jakým podílem čí viny k rozkolu došlo. Straníci liberálů, především Miloslav Hýsek v knize Literární Morava 1849–1885 (Praha 1911), mluví jednak o nepřiměřených ambicích kněží, jednak o úloze brněnského biskupa Antona Arnošta Schaffgottsche (v úřadě 1841–1870), Arciněmce, který vehementně bránil spolupráci „svých“ kněží s moravskými svobodomyslnými vlastenci (ale i s kněžskými literáty z království!) a nakonec své podřízené k opuštění Národní jednoty víceméně donutil. Katoličtí literární historikové (Sušilovi životopisci M. Procházka, P. J. Vychodil a T. Vodička, historik Dědictví cyrilometodějského E. Masák) naopak zdůrazňují agresivitu antiklerikálů, kteří kněze z Národní jednoty vyštvali.

Vše tedy nasvědčovalo tomu, že druhá polovina 19. století bude na Moravě vyplněna bojem mezi liberály a klerikály stejně nelítostným jako v Čechách. Nestalo se tak, a co víc, došlo k jevu zcela opačnému: Morava se po bouřlivém tříletí vrátila zpět do svého vlastního času a teprve po roce 1850 si pomalu a po svém žila své národní obrození, podobné národnímu obrození v Čechách první poloviny století.

Ovšem, duchovní situace Moravy se vzhledem k její mnohasetleté zdrženlivosti a konzervativnosti (viz neúčast Moravy na husitském hnutí i na stavovském povstání!) přece jen lišila od předbřeznových Čech. V Čechách byli po roce 1848 vytlačeni z centra společenského života kněží – na Moravě naopak liberálové. Moravské zemské a národní vědomí je budováno na katolickém základě, na něm se shodují jak kněží, tak angažovaní laikové, především „moravský papež“, zemský archivář Vincenc Brandl (1834–1901) a spiritus movens většiny moravských kulturních spolků František Bartoš (1837–1906). Díky tomu mohou na společném vlasteneckém a výchovném díle pracovat všichni, ve svornosti až (moravsky) idylické.

Konkrétně to znamená, že v katolické kulturně-vzdělávací revui Obzor publikují vedle kněží Bartoše a Brandla i „nenáboženská“ Františka Stránecká, a zpočátku dokonce i Jan Herben, a že naopak v „laických“, náboženské otázky spíše pomíjejících Literárních listech publikují literárněkritické texty vedle H. G. Schauera četní kněží – titíž, kteří se vbrzku stanou kmenovými autory vyhraněně katolické Hlídky literární. A znamená to také, že i sama antiklerikální Národní jednota se promění v „neutrální“ Matici moravskou, vydavatelku vlastivědného Časopisu Matice moravské, redigovaného opět Bartošem a Brandlem a hojně vyplňovaného, jak jinak, kněžími.

Docházíme tedy k paradoxnímu zjištění: Na Moravě druhé půle 19. století vlastně žádné „katolické literatury“ v užším slova smyslu, literatury ostře vymezené vůči celku národní literatury, není. Na Moravě tvoří kněží a katoličtí laici národní literaturu.

V tomto okamžiku bychom proto mohli či měli kapitolu o Moravě uzavřít. Neučiníme tak, neboť nám to nedovoluje ono specifikum moravského vývoje, které jsme nazvali „dvourychlostností“. Morava samozřejmě není ostrovem, i nadále sem pronikají vlivy z Čech i z Rakous a sekularizační proudy o sobě dají vědět po jistém čase znovu. Nelze sice mluvit o vyhraněné katolické literatuře, zato však o PRVCÍCH (viz oddíl 1. 8.) jednotlivých jejích podob (reformismus, či v tomto případě spíše katolické osvícenství, restaurace, a dokonce i romantika), vyskytujících v dílech moravských autorů příslušného období, a to v nejrozličnějších kombinacích a poměrech. Nejprůkaznějším příkladem moravského prolínání proudů a stylů je právě dílo Františka Sušila.

* * *

Hodnocení významu Sušilovy osoby i díla se ostře lomí na zemské hranici. Pro Čechy je Sušil ne více než sběratelem půvabných lidových písní, a i to většinou jen prostřednictvím jejich vzkříšení Jaroslavem Hutkou. Pro Moravu je Sušil ne méně než otcem zakladatelem, vzorem kněze-vlastence a lidovychovatele, „kulturním hrdinou“ podle všech mytických pravidel. Moravské pochopení Sušila je nutně pravdivější už tím, že je podstatně lépe informované; četné Sušilovy životopisy poskytují dostatek faktografického materiálu a někdy (v případě životopisu z pera P. J. Vychodila) až překvapivě střízlivé analýzy významu jednotlivých složek patriarchova díla. Zbývá připojit právě jen rozbor „trojího Sušila“ – 1. osvícensko-klasicistního, 2. romantického a 3. restauračního.

* * *

Ad 1. Profesor novozákonní biblistiky v brněnském semináři, předseda Dědictví cyrilometodějského, pozdější brněnský kanovník a nositel četných církevních poct František Sušil (1804–1868) zajisté nebyl církevním reformátorem. Část jeho díla nicméně lze vřadit do kontextu šířeji chápaného katolického osvícenství. Máme tím na mysli zejména jeho dílo vědecké a překladatelské, jehož cena nespočívá v převratných objevech, nýbrž v „pouhé“ „popularizaci“, ve zpřístupňování pokladu církevní tradice českojazyčné veřejnosti.

Nejrozsáhlejším Sušilovým vzdělávacím dílem je překlad a teologický i historicko-filologický komentář všech knih Nového zákona, vycházející v pražském Dědictví svatého Prokopa v osmi svazcích v letech 1864–1872. K němu se druží činy ještě průkopničtější – překlad a komentář Spisů svatých otců apoštolských, tj. souboru nejstarších pobiblických textů, teologicky mimořádně významných svědectví o prvotní církvi (Hermas, Ignác Antiochijský, Klemens Římský aj.) z roku 1837, který se opírá o práce umírněně reformistických německých teologů tübingenské školy, jakož i překlad souboru latinských církevních hymnů z roku 1846.

Sušil jakožto autor Hymnů církevních se nám jeví jako ušlechtilý kabinetní vědec, který se rozhoduje využít svých – ve své době a kontextu nevšedních – znalostí ve prospěch osvěcování lidu ve smyslu náboženství čistšího, původnějšího. K práci na překladu Hymnů vedlo Sušila mimo jiné zhnusení textovou úrovní tehdy nejrozšířenějšího Fryčajova kancionálu: Sušil mínil své překlady středověké poezie jako příspěvek ke zcela konkrétní obnově lidového kostelního zpěvu.

Sušilovy překlady jsou velmi hutné, vystihují s až fascinující přesností ducha originálu, všechnu jeho údernou latinskou lapidárnost i teologickou hloubku. Děje se tak ovšem za cenu množství neologismů a nikoli snadné srozumitelnosti. A tak je toto dílo sice hodno pozornosti a úcty všech milovníků subtilní krásy středověké duchovní lyriky, bohužel však pramálo vhodno k účelu autorem touženému – totiž k lidovému chrámovému zpěvu. Vydavatel velkého, tzv. Svatojanského kancionálu, pražský kanovník Vincenc Bradáč (viz oddíl 2. 7. 1.), proto Sušilovy překlady přejal, upraviv je jakožto zkušený církevní praktik směrem k větší srozumitelnosti a lidovosti – ovšem za cenu ztráty vší hutnosti, přesnosti a údernosti, tedy všeho toho, oč Sušil usiloval.

Podobu Sušila coby katolického osvícence a racionalisty, odmítajícího laciné, jakkoliv v církevní tradici i v lidu zakotvené báchorky, konečně dokresluje i jeho rada, jak psát životy svatých: „Skořepina od jádra se odlučuj […] Tuto třeba spisovateli taktu a takořka instinktu kritického, aby věděl plévu od zrna odmíchati, podloudilé příběhy mezi skutečnými nepokládati, zázraky a divy, které nedopadají ku pravdě, nevyličovati […] Nebuďte Svatí popisováni, jakoby z jiné látky sestávali […] jakoby žádným nebyli křehkostem a náruživostem podrobeni bývali.“ (citováno in P. J. Vychodil, František Sušil, Brno 1898, s. 329)

Se Sušilovým katolickoosvícenským racionalismem je pupeční šňůrou spojen i jeho klasicistní styl, pokud jde o vlastní básnickou tvorbu. V předmluvě k Hymnům církevním Sušil píše: „U národů tklivých, pokojných, zádumčivých cit se za skutek béře, jako i dítě v květu svrchovanost nalézá: Říman ale k ovoci, ku plodu, ke skutku, k činu prohlídá, věci každé jenom tolik ceny přičítaje, koli k záměrům zamýšleným nápomocnou se býti prokazuje. Jest méně horovným, ale více praktičným; nerozplameňuje, aniž zachvacuje, ale k činům pobádá. […] Hymny latinské prosty jsou vší slabé měkoty. […] Nemáš v nich sladkého toužení, něžné rozčilenosti, […] slovem píseň latinská textem i melodií právě předmětná, objektivní jest, a tudy povahu písně právě církevní sebou obnáší.“ (F. Sušil, Hymny církevní, Brno 1859, s. 12–14) – Kterýmižto slovy vyjadřuje Sušil zároveň své vlastní poetické krédo.

Ve čtyřech svazcích Sušilových básní (Básně 1847, Růže a trní 1851, posmrtně pak Zpěvy a hněvy 1869 a Smíšené básně 1870) vskutku „nemáš sladkého toužení, něžné rozčilenosti“, je to poezie „právě předmětná, objektivní“.

Suchost Sušilovy poezie je dána již prvotností filologa vůči básníkovi, a tedy metriky vůči všem ostatním složkám. Sušil se zabýval problémem české metriky celoživotně. Roku 1856 napsal Krátkou prosodii českou (a otiskl ji v lidovém kalendáři Moravan, čímž opět prokázal naprostou učeneckou nezdesvětskost), církevní hymny přeložil pro druhé vydání dokonce dvakrát – jambicky a trochejsky. Své teoretické vývody, především tezi o obtížnosti jambu a nemožnosti daktylu v české poezii, důsledně uplatňoval i ve vlastní tvorbě. Výsledkem je velmi jednotvárný, sekaný, strojový trochej valné většiny jeho básní: „Svatá Filoména / slavného jest jména / Pannou byla statnou / v mukách nepodvratnou. / Duše její čistá / milovala Krista / nade vše ho kladla / Láskou neochladla“ atd. (F. Sušil, Sebrané básně, Brno 1862, s. 152)

Mnohem živěji proto kupodivu působí Sušilovy básně psané časomírou a antickými metry (zpravidla alkájskými či sapfickými strofami), ovšem s tím, že jde o efekt druhotný, autorem nikterak netušený a nechtěný: Čtenář navyklý přízvučnému verši již nezachytí, natož aby počítal, důmyslné poměry krátkých a dlouhých slabik, vnímá zato tento nerýmovaný verš s různými počty slabik, periodicky se díky strofám opakujícími, spíše jako verš sylabický. Ten pak působí možná nezvykle, ale nikoliv nepříjemně – jako možná velmi přitažlivý kompromis mezi přílišnou (pro moderního čtenáře) svázaností klasického verše sylabotónického a prozaičností verše volného.

Sušilovu básnickou tvorbu lze jistě kritizovat (jak se také, už za jeho času, velmi nemilosrdně dálo), nelze jí však upřít přinejmenším vnitřní jednotu: Racionální, chladné, „objektivní“ metrice odpovídá i obsah. Ať už Sušil píše básně „pedagogické“, poučující mládež o křesťanských ctnostech ve stylu Jablonského Moudrosti otcovské, nebo básně náboženské, líčící především životy svatých, je vždy stejně nevzrušený, zkázněný, klasicistně odosobněný. Proč by také měl být jiný, proč by se měl citově angažovat, líčí-li objektivní, odedávna danou katolickou nauku? Podobně i ten stohlavý tlum světců je u Sušila charakterizován zvnějšku, pouhým zaznamenáváním jejich skutků, bez potřeby nahlížet do jejich nitra. Víra je pro Sušila především aktem rozumu, ne citu: „Podlé citu neřiď, synu / bárku svého života / Vrazíš snadno na skalinu / a loď tvá se stroskotá. […] Ty se spravuj po rozumu / při životném oplavu / Nezděje ti bouře rumu / a loď dojde přístavu.“ (F. Sušil, báseň Cit a rozum, Smíšené básně, Brno 1870, s. 47)

Vševládná rozumovost se vzájemně podpírá s další charakteristikou Sušilovy poezie – s antierotičností až misogynskou. Tu Sušil nejen praktikuje (ve Vychodilově životopise se dočteme půvabných epizod o jeho staromládeneckém štítivém odporu k – Sušilovým termínem – „člověčicím“), ale i mnohokrát proklamuje: „Úřad věštce – břímě přenáramné / Jest to z rájů zemských výbytek […] Proč se tedy prosypuješ na mne / s celou střelbou hrubých výčitek, / že milostná ústa charitek / při porodu nepolíbila mne? / Charitky – toť bohyně jsou vábné, / od rozkoší jejich ale chábne / v nejvnitřnějším jádru duše mnohá.“ (F. Sušil, Růže a trní, Brno 1851, s. 151)

Ze slonové věže antického mudrce však básník Sušil přece jen někdy sestupuje a citově se angažuje: v nadšených básních o Velehradu, v polemických básních proti liberalismu (o obojím viz níže) a konečně v několika pozdních básních, vydechujících tichou kontemplaci přírody a Stvořitele v ní přítomného: „Viz tam za hor za čeřeny / Vládce dne se ubírá / Večer s úctou zlaté pleny / K odchodu mu prostírá […] / Zavírají se mně zraky / Též tou mocí tajemnou / Ty jenž sídlíš nad oblaky / Milostně bdi nade mnou!“ (Smíšené básně, Brno 1870, s. 54), či ještě uvolněněji, jak se nám zdá, tedy v časomíře: „Tuhle stojím a čekám až měsíc mi vyjde / An zavřel již den k smutku mi světla vrata / Noc tu o zem jako o spící klade závoj o dítě / A v rose pláč tajný co vdova slunka roní / Svět vůkol se tají, kvítí oči líně zavírá.“ (op. cit., s. 113)

V této náladě meditativního spočinutí rozpoznáváme neomylně opět zbožnost klasicistní, Horatiovu či Děržavinovu. Rozpoznáváme v nich jediné tonality, které tato estetika povoluje a které jsou Sušilovi nejvlastnější, neboť jsou sice naplněny citem, ale nikdy vášněmi: idylu a elegii.

* * *

Ad 2. Mnohem známější i pro následující moravské generace přitažlivější než Sušil-učenec a opožděně klasicistický básník je Sušil-romantik s jistými rysy romantika katolického. Do romantického kontextu patří především dvě složky jeho díla: sbírání moravských národních písní a budování symbolického i hmotného Velehradu jakožto duchovního centra slovanské Moravy.

Lidové písně začal Sušil po moravských dědinách sbírat už jako student teologie roku 1824, podnícen výzvou Čelakovského Moravě, nechť nezůstává v této vlastenecké činnosti pozadu. První podoba souboru s názvem Moravské národní písně vyšla roku 1835, a řadí se tedy časově, ale i duchem mezi sbírku Čelakovského a Erbenovu. Na rozdíl od J. V. Kamarýta, spolubratra v kněžské službě z království a rovněž nadšeného sběratele, se Sušil nijak nespecializoval na písně s náboženskou tematikou. Písně posvátné tvoří samostatný oddíl knihy, stejně jako u Erbena (jen, pravda, o něco hojnější), toť vše. Pro Moravské národní písně je tedy Sušil romantikem obecně, ne ještě nutně katolickým romantikem. Tím je teprve pro Velehrad.

* * *

Když byl na počátku 13. století založen v obci Velehrad u Uherského Hradiště cisterciácký klášter, nebylo to rozhodně v žádné souvislosti s tradicí Velké Moravy. Když se ve 14. století na Moravě začíná vzpomínka na svatého Cyrila a Metoděje ozývat, je klášter daleko víc objektem moravských zemsko-patriotických snah než jejich iniciátorem. Teprve v 17. století, době barokního slavismu, se i sami velehradští mniši pery svých klášterních historiků připojují k cyrilometodějské tradici – ale i tehdy vznikají hlavní díla, touto tradicí inspirovaná, jinde na Moravě. Bohumíra Hynka Bilovského Náboženská putování k svatým Crhovi a Strachotovi například v Letovicích u Boskovic.

Po pádu barokního vlastenectví a po josefinském zrušení kláštera nezbylo z cyrilometodějství nic než matná, úřady pro strach panslávský nevítaná památka a opuštěný barokní klášterní chrám, měnící se pozvolna v ruinu.

Až ve 40. letech 19. století znovuzrodí se výraznější kult slovanských věrozvěstů, ba promění se v ústřední myšlenku celého moravského katolicko-národního hnutí. Říkáme „myšlenku“, míníce vlastně MÝTUS. Cyrilometodějský Velehrad se zásluhou Sušila a jeho družiny stává ZAKLÁDACÍM MÝTEM MORAVY.

Děj mýtu je vlastně velmi stručný: Kníže Rastislav povolal na Velkou Moravu dva bratry ze Soluně, aby učili moravský lid křesťanství ve slovanském jazyce, a tak se i stalo. Cyril a Metoděj obhájili své počínání i před papežem v Římě, Cyril zde již zůstal a Metoděj se pak po mnohých protivenstvích vrátil do své nové vlasti, kde zemřel jakožto moravský arcibiskup se sídlem na Velehradě, milován vším lidem, pohřben na neznámém místě. Co historicky souviselo a následovalo – mocenské sváry Mojmírovců s několika zradami, vyhnání Metodějových žáků, znovunastolení latinské bohoslužby a pád samotné Velké Moravy – se sice nezamlčuje, ale není již součástí mýtu.

Výklad mýtu je následovný: Moravský národ měl svůj vlastní stát, starší než stát Čechů, natož než stát Rakušanů. Duchovní základnou tohoto státu bylo křesťanství, přinesené sem dvojicí svatých. Toto křesťanství se vyznačovalo obrácením k lidu, mírností a vlídností svého šíření, důrazem na vzdělání a slovanskojazyčností. Ač tak otevřeně slovanské, hlásilo se k jurisdikci římského papeže a dosáhlo jeho schválení. Slovanství a katolicismus se v něm slučují v dokonalou jednotu. Chce-li tedy dnes Morava povstat z ponížení, musí se obrátit k tomuto zakládacímu příběhu a čerpat z něj sílu i poučení, musí být Moravou cyrilometodějskou, tedy slovanskou, katolickou, vzdělanou, mírnou a vlídnou, lidovou. Všechny tyto hodnoty ztělesňuje Velehrad a Sušilova výzva „teď k Velehradu, národe, / směr obrať svojich kroků“ (Smíšené básně, Brno 1870, s. 91) znamená – obraťte se ke všem těmto hodnotám, vybudujte na nich ideální harmonickou národní obec, vzkřište zlatý věk Moravy. Znamením příchodu onoho blaženého času a Boží milosti vám pak bude, že objevíte hrob svatého Metoděje.

Velehradský mýtus je křišťálově průzračnou ukázkou katolického romantismu, jeho nejoriginálnějším projevem v českém jazykovém areálu. O tom, že se skutečně jedná o mýtus, svědčí mimo jiné tři okolnosti.

První: O pozdější tisícileté dějiny Moravy projevují hlasatelé cyrilometodějství pramalý zájem. Mezi mytickou Velkou Moravou a současností byla jen „malá Morava“, přívěsek dějin českého a pak habsburského státu, jistě plná zajímavých osobností a událostí, jimž se věnuje Časopis Matice moravské, Obzor i další periodika, ale už bez mýto-, kulturo- a národotvorných gigantů, hodných tak intenzivního celonárodního kultu. Dokonce ani Jan Sarkander, blahořečený z iniciativy olomouckého arcibiskupství roku 1859, moravské národní vědomí a kulturu výrazněji neovlivnil. Z hlediska cyrilometodějského nejsou dějiny podstatné, těch tisíc let jako by nebylo: Mýtus hraničí přímo se současností.

Druhá: Pro velehradský kult by měla být podle vší logiky zcela klíčová otázka umístění skutečného historického sídla velkomoravských panovníků. Právě v tomto ohledu však panuje naprostá nejistota. Dobrovský pochyboval, že lze původní polohu vůbec spolehlivě zjistit. Pro Palackého a Šafaříka bylo velkomoravským Velehradem Uherské Hradiště, pro Vincence Brandla Staré Město u Uherského Hradiště, pro moravského zemského historiografa benediktina Bedu Dudíka (1815–1890) dokonce Mosaburk v Pannonii, pro přispěvatele Nového života Viktora Pinkavu Olomouc.

A tak řeší cyrilometodějci otázku šalamounsky, či přesněji hanácky: Neustále pokračují archeologické výzkumy v naději objevit i důkaz historický – ale zároveň se obezřetně prohlašuje, že ať už to dopadne s určením místa původního Velehradu jakkoliv, „přece dlužno zdůrazniti, že duchovní význam dnešního Velehradu tkví popředně a podstatně nikoliv v místním, nýbrž v myšlenkovém vztahu k středisku apoštolské posloupnosti našich věrozvěstů“ (František Cinek, Velehrad víry. Duchovní dějiny Velehradu, Olomouc 1936, s. 14).

Třetí: Nic jiného než mýtus se nemůže tak relativně rychle a tak snadno stát majetkem doslova všeho lidu, obecně srozumitelným poukazem ke společnému porozumění světu, poznávacím znamením všeho slovansky vlasteneckého. Po Národní jednotě svatého Cyrila a Metoděje a Dědictví cyrilometodějském následovaly desítky dalších institucí, kladoucích si do názvu toto stále populárnější heslo, všude po Moravě a posléze i mimo ni, jako pražská Cyrilometodějská knihtiskárna a nakladatelství či náboženská bratrstva téhož názvu u Slovinců, Lužických Srbů a pařížských ruských katolíků. Nejbizarnějším případem užití tohoto přízviska zřejmě už provždy zůstane Cyrilometodějská bohoslovecká fakulta v Litoměřicích, oddaný nástroj komunistického potírání katolické církve.

* * *

Kdo první formuloval ve sledované době velehradský mýtus, lze zjistit jen obtížně. Opomenuta rozhodně nesmí být úloha básníka Vincence Furcha (1817–1864), jehož zjev je dalším důkazem o vícerychlostnosti moravské kultury. Furch je největší moravský básník až do Bezruče – a přitom se moravskému kontextu zcela vymyká: Tvůrčí život prožil ve Vídni a jeho dílo se spíná s romantismem básníků z království (zejména máchovsky intonované Akordy a Malby sépiové) a – pro nás mnohem významněji – s rakouským, respektive německým katolickým romantismem.

Právě tento rozporný Furch, ač „laik“, je totiž prvním pěvcem moravského katolického vlastenectví, Janem Křtitelem sušilovského cyrilometodějství. Pouze s tím rozdílem, že duchovní centrum Moravy umisťoval ne na Velehrad, nýbrž na Hostýn, drahý mu jak samotnou lidově oblíbenou mariánskou svatyní, tak jejím zapojením do jiného zakládacího mýtu národa – do Rukopisu královédvorského, konkrétně do epizody o hostýnském vítězství Jaroslava ze Šternberka nad Tatary.

Ve Furchových Písních hostýnských (v Básních, 1843–44) najdeme ohlasy lidových písní, variace na loretánské litanie k Bohorodičce, individuální romantickou zbožnost osamělého poutníka, klečícího před svatostánkem, ale i básně vysloveně agitační, předznamenávající celonárodní kampaň za obnovu Velehradu: „Chrám se staví na Hostýně / roznesla se věst / všemožně přispívej každý / kdože křesťan jest […] aj tu nastal závod krásný / nosí k stavení / vzhůru bez rozdílu stavu / cihly, kamení. […] dokázal tím lid moravský / mysl nábožnou / od pradávna po svých otcích / zbožnost zděděnou“ (V. Furch, Básně, Praha 1874, s. 225).

Furch přesně vystihl roli, jakou bude mít obnova poutního místa pro obnovu celé Moravy – zmýlil se jen v místě. Velehrad u něho zaujímá mnohem skromnější místo, a přece Furch v Hlasech velehradských (psány po roce 1848), vedle Písní hostýnských básnickém sirotečku, vyslovil dvě klíčová slova, provždy už s Velehradem spojená: Motiv Velehradu jakožto slovanského Betléma, místa, kde se pro Slovany spása narodila, a motiv jednoho tisíce let, které dělí dobu mýtu od současnosti. S obojím se při zkoumání literatury spojené s Velehradem ještě setkáme.

Vincenc Furch je tedy přímým předchůdcem – role zakladatele, toho, kdo ukázal Moravě cestu k Velehradu, však zůstává Sušilovi. A to i přesto, že u Sušila nenacházíme žádný KANONICKÝ TEXT mýtu či jeho výkladu. Velehradský příběh znovu dává vědět o své mytičnosti tím, že není nikde zapsán, a tím hotov, nýbrž je znovu a znovu kázán, přednášen a zpíván. Že všechny texty, které můžeme posbírat, už jsou vlastně jen komentáři k němu. Sušil není tvůrcem Velehradu proto, že by mýtus vymyslel (to ani nelze – mýtus je tu přítomen vždy už „před námi“), že by sepsal cyrilometodějskou poému či drama či historicko-teologické pojednání, není jím ani pro několik básní na velehradské téma, ale proto, že celoživotním působením moravské vlastence pro tuto ideu nadchl.

* * *

Ad 3. Zatímco Sušila osvícenského i romantického můžeme sledovat průběžně v celém díle moravského arciotce, zrod Sušila restaurátora lze přesně datovat do období 1848 až 1851. Tehdy, pobouřen vlnou liberalismu, jal se psát básně bojovné a polemické. Sloužil-li mu v didaktických básních vzorem Jablonský, v básních štiplavých se inspiroval kollárovskou znělkou. Na dvě stovky rozhořčených sonetů vyplňuje druhou půli druhé Sušilovy sbírky, nazvané právě proto Růže a trní.

„Jsou to revolučňata: povstaly básně ty, zvláště sonety, když najížděno na církev; za časů pokojných nebyly by takového ohně nabyly“ – omlouval po čase Sušil své vlastní rozhořčení, svůj sestup z klasicistního piedestalu (citováno in František Sušil. Životopisný nástin od Dra Pavla Vychodila, Brno 1898, s. 144), a některé básně pro druhé vydání zmírnil. Nicméně, posmrtně vydané Zpěvy a hněvy opakují víceméně stejný model i styl.

Sušilovo „trní“ bodá proti všemu, co odporovalo jeho představám o harmonické katolické společnosti, především ovšem proti modernímu liberalismu a bezbožectví („Lupičové, dravci, svatokrádci / jenž lid okrádáte o víru / horší pekelných jste upírů / horší vlků nebohému stádci“ – F. Sušil, Růže a trní, Brno 1851, s. 136), ale také proti vědě, která chce vyvracet náboženství, proti požadavkům na občanský sňatek, proti zneužívání jmen Jana Husa a Tomáše Štítného a podobně.

Jednotvárné a rétorické horlení proti nevěrcům (vždy jmenovaným jen zcela obecně, jako „oni“) prozrazuje víc než co jiného – zmatení, zděšení z toho, co se to ve světě děje. Čas od času Sušil sice vyzývá k boji, přesněji k obraně pevnosti starého, jemu tak dokonale srozumitelného světa, ale jeho nejvlastnějším postojem je póza antického mudrce, který ze svého povzdálí hledí smutně a skepticky na tu spoušť („Zahloubám se v přetesklivé dumy / Nad takými lidu nerozumy / Že lid sám se strojí v smrti svadbu“ – Růže a trní, Brno 1851, s. 164).

Výrok o „revolučňatech“, o dani době, berme vážně: Sušilova přirozenost nebyla opravdu přirozeností antiliberálního bojovníka. Bylo v ní však přítomno cosi, co pro podobné návaly vytvářelo ideální pozadí. Máme na mysli jeho bytostný konzervatismus, staromilství, nepraktičnost. Sušil nelká nad světem primárně jako katolík, ale jako profesor z velmi staré školy, jemuž do jeho obtížně vychozených cestiček houštinou světa kdosi klade záludné překážky, a přivádí jej tak k upřímnému zoufalství.

* * *

Jako by nebylo dost na trojjediném Sušilovi, jeho žáci stvořili ještě čtvrtého. Sušilův životopis z pera jeho nejoddanějšího žáka Matěje Procházky (viz oddíl 2. 6. 2.), otištěný poprvé v kalendáři Moravan roku 1869, zakládá SUŠILŮV KULT. Sušil je v Procházkově pojetí novodobým „kulturním hrdinou“, otcem zakladatelem Moravy:

„Zalíbí-li se Bohu národ odevšad sevřený a hluboce snížený opět pozvednouti […], vzbudí mu veliké muže, obdivuhodné obětavosti a železné vytrvalosti. I rozžehne v jejich duchu jako nějakou jiskru ideu vznešenou a pro národ spásnou […] Takovým otcem byl českomoravskému lidu veliký František Sušil.“ (M. Procházka, Životopisný nástin, in Moravan 1869, s. 411)

Procházkův Životopisný nástin nabyl v moravských kruzích vážnosti KANONICKÉHO TEXTU. Jednotlivé epizody života Mistrova budou přecházet z jednoho životopisu do druhého (Procházku následovali 1898 Pavel Julius Vychodil, 1904 Vladimír Šťastný a Robert Neuschl a poté kromě dalších, méně významných, 1946 Timotheus Vodička), budou znovu a znovu citovány, budou tvořit novodobý „velký příběh“ Moravy: Kterak Sušil skrze svého učitele V. P. Ziaka k národnímu uvědomění a k vášni pro jazykové brusičství přišel. Kterak co kaplan v Olbramovicích u Moravského Krumlova obrátil k „národní víře“ svého spolukaplana Tomáše Procházku. Kterak káral dalšího svého žáka J. N. Soukopa za užití německého slůvka Senfmehl, když přece káže evangelium o hořčičném semínku. Kterak putoval po Moravě za lidovými písněmi, býval zprvu pokládán za špióna a poté se musel hrdlit s židovským nájemcem, že prý zdržuje jeho zemědělské dělnice od práce.

Ač Sušilovy učenecké básně nikdy nedošly širšího ohlasu (již sám Procházka cítí povinnost hájit svého Mistra proti výtce, že zatížil svou poezii krkolomnými neologismy, a i tato obrana bude povinnou součástí příštích životopisů), celá Morava zná jedno jediné jeho dvojverší – to, které vyzdvihl Matěj Procházka jako devizu Sušilovy osobnosti i heslo všeho moravského katolického hnutí, „Církev a vlast – ty v mojích milují sestersky se ňadrech / každá půl, každá má moje srdce celé“.

Když Matěj Procházka podrobně líčí soubor Sušilových ctností, od proslulé cudnosti a střídmosti v jídle po štědrost, a když líčí jeho zbožnou smrt a slavný pohřeb, nemůže být žánrových pochyb: Jedná se o hagiografii. Třebaže k pokusu Sušila kanonizovat nikdy nedošlo, zaujal funkci novodobého moravského národního světce.

Skrze kult Františka Sušila dosáhla Morava kýženého propojení mýtu se současností: Co znamenali svatí Cyril a Metoděj pro Velkou Moravu, znamená Sušil pro Moravu novou. Víra a vzdělání, katolicismus a slovanství, „Církev a vlast“. Co znamenal příchod věrozvěstů na Velehrad, znamená obnova Velehradu a celomoravská slavnost, konaná zde roku 1863. „Tisíc let“ přitom není jen numerickým vyjádřením časové vzdálenosti obou událostí. „Tisíc“ znamená plnost, naplnění, uzavření kruhu, návrat zlatého věku. „Cyrilometodějství“, „velehradství“ a „sušilovství“ stávají se synonymy.

2. 6 Velehradští

2. 6. 1 Na Velehradě od 1863 do 1885

V četných životopisných textech, které píší moravští katoličtí kněží-literáti o sobě navzájem, se zhusta užívá označení, či snad přímo titulu HORLITEL. Termín je to přiléhavý. Tito muži totiž v básních, kázáních, článcích pro listy Hlas a Obzor i kalendář Moravan a zčásti i ve výpravných prózách, ať již promlouvají o čemkoli, v jádru vždy HORLÍ – s nadšením a ohněm opěvají ani ne tolik ideu jako jakýsi STAV, jakýsi ŽIVOTNÍ POCIT. Slova, která jej mají evokovat a která tvoří povinnou výbavu každého textu zde vzniklého, nesou v sobě víc než co jiného – emocionální náboj: „Slavný, posvátný, Cyril a Metoděj, lid, národ, Morava, víra, písmo, tisíc, Kristus, slovanský, Sušil.“

Moravská „sušilovská“, vpravdě posušilovská, literatura je stejně jako její českokrálovská sestra literaturou utilitární, „literaturou pro život“. Na rozdíl od ní však chce tato poučovat a polemizovat až v druhé řadě. V první řadě chce povzbuzovat k BLAŽENÉMU PŘEBÝVÁNÍ V OBNOVENÉM MÝTU, ke SLAVNOSTI.

Když na Moravě slavnost, tedy Velehrad. A když Velehrad, tedy výročí. Valná část všeho snažení sušilovců míří k propagaci a organizaci velkolepých národně-náboženských slavností na Velehradě, vztažených k nejrůznějším epizodám cyrilometodějského zakládacího mýtu, k nejrůznějším „tisícovkám“. Roku 1861 se slaví na Velehradě tisíciletí od nalezení ostatků svatého Klimenta a roku 1862 tisíciletí Konstantinova-Cyrilova překladu Písma. Obě pouti jsou ovšem jen generálkami na dlouho připravovanou celonárodní pouť u příležitosti tisíciletí příchodu Cyrila a Metoděje na Moravu.

Dvojjedinost slavnosti umožňuje dvojí možný výklad jejího smyslu: Rakouské státní orgány i německojazyčná církevní hierarchie chtějí oslavy roku 1863 udržet v rámci čistě náboženském, bez zdůrazňování národních a jazykových aspektů cyrilometodějství. Oba moravští biskupové, olomoucký Fürstenberg i brněnský Schaffgottsch, vyzývají proto pastýřskými listy k účasti i moravské Němce. Naopak pro sušilovce je dvojice věrozvěstů nebeskou záštitou slovanství, a to i slovanství přesahujícího moravské zemské hranice. Pod heslem „svatí Cyril a Metoděj“ se moravští vlastenci kontaktují s významnými katolicko-slovanskými horliteli z Čech (kanovník Václav Štulc), Slovenska (banskobystrický biskup Štefan Moyzes), Slovinska (mariborský biskup Anton Martin Slomšek) i Chorvatska (djakovský biskup Josip Juraj Strossmayer).

Sušilovci mezi sebou žádného biskupa, jehož autoritou by se zaštítili, neměli, a tak není divu, že si úřady vynutily úzce církevní a úzce zemskou koncepci oslav milénia: Velehradské dny 5.–12. července 1863 se nesly v důsledně dvojjazyčném a zemském duchu, hlavní kázání drželi knížata arcibiskupové Schwarzenberg a Fürstenberg, zatímco biskupům Moyzesovi a Strossmayerovi a jejich diecézním ovečkám (Slomšek se milénia o rok nedožil) nebyla cesta na Velehrad vůbec povolena: Maďarům, pod jejichž vládu Slováci i Chorvati spadali, vadil Velehrad ještě více než Němcům. Ti zase pro změnu zakázali národní, již „světskou“ slavnost, která měla na pouť navazovat v Uherském Hradišti (krojovaná náhrada za ni se konala pod zástěrkou přehlídky pěveckých spolků v Brně).

Přes jen částečný úspěch vyvolaly velehradské a brněnské akce léta 1863 vlnu vlasteneckého nadšení, ba celou záplavu cyrilometodějských životopisů, písní, spolků, soch, oltářů a jubilejních křížů. Velkolepá architektonická rekonstrukce samotného velehradského chrámu i jeho okolí se proměnila ve všelidové, moravský národ sjednocující dílo; v dílo onoho symbolického významu, jakého nabyla pro Čechy sbírka na Národní divadlo a jakého nenabyla stavba cyrilometodějského chrámu v Karlíně, vysvěceného v témže roce 1863. Ač vyslovoval Štulc, velevýznamný „zahraniční“ spojenec sušilovců (mj. autor nejrozsáhlejšího životopisu Soluňanů pro brněnské Dědictví i obnovitel poutí do nejcyrilometodějštějšího místa Čech: ke svatému Klimentu na Levý Hradec), hesla „Velehrad a Karlín“ vždy jedním dechem, Karlín je Velehradu co do významu chudým a kulhavým bratříčkem.

Protože každá vlna už svou přirozeností míří k opětovnému poklesu, moravští horlitelé se pokoušejí zvednout vlny nové, repetovat „třiašedesátý“. Roku 1869 se slaví tisíciletí smrti svatého Cyrila, a to za ještě zřetelnější nepřízně vlády a německých listů (snad i proto, že cyrilského výročí si velmi hledí a do moravských oslav by velmi rádo zasahovalo Rusko). Roku 1880 se (díky neúnavným aktivitám biskupa Strossmayera) dostává cyrilometodějství nejvyššího církevního posvěcení, totiž encykliky Grande munus (viz oddíl 1. 6. 3.); katoličtí Slované odpovídají děkovnou slovanskou poutí do Říma.

Při přípravách dalšího milénia, totiž výročí smrti svatého Metoděje roku 1885, se sušilovci ocitají dokonce ve dvojím ohni: Trvá, ano i sílí, tlak úřední – vyvrcholí vykonstruovanou zprávou o nakažlivých chorobách, šířících se kolem Velehradu, a jí odůvodněným zákazem všech poutí přicházejících odjinud než z Moravy a Čech. Z druhé strany ovšem útočí na organizátory mladočeští liberálové, kteří chtějí oslabit náboženský charakter oslav ve prospěch politické panslavistické agitace. Poněkud kuriózně nacházejí spojence v pravoslavných Rusech, tentokrát ještě více usilujících o možnost svého zviditelnění na Velehradě, a spolu s nimi dokonce zauvažují o panslávsko-pravoslavně-liberální vzdoromanifestaci. Jsou-li mladočeši proti, staročeši pochopitelně pro. Velehrad se roku 1885 stává přes obstrukce zleva i zprava mohutnou manifestací konzervativně-tradicionálního křídla moravské i české společnosti.

Národně-politický význam Velehradu dosáhl v roce 1885 zenitu.

2. 6. 2 Sušilovská družina

Píšeme „sušilovci“. František Sušil sám byl člověk extrémně plachý (když se například ocitl v Mariboru, z velikého studu dokonce ani nešel navštívit svého duchovního souputníka, slovinského buditelského biskupa Slomšeka, a sám pak toho trpce litoval) a svou plachost zakrýval upjatým a neurvalým chováním ke studentům i četným návštěvníkům. V době prudkého rozvoje katolických aktivit na Moravě, to jest v 50.–60. letech, proto je spíš objektem než subjektem: Hraje roli živého mýtu a erbovní spojující figury, frazerovského „kněžského krále“. V žádném případě není organizátorem.

Není toho ani třeba, neboť schopných organizátorů, redaktorů, kazatelů a publicistů je na Moravě toho času dost. Skupina kněží, kterou nazýváme „sušilovskou družinou“ v užším smyslu, se skládá především z talentů tohoto směru.

Hybným duchem moravského hnutí byl Matěj Procházka (1811–1889) – praktik, realizátor velehradské ideje, zakladatel zbožných bratrstev, redaktor Hlasu, kazatel a autor postily, pilný přispěvatel moravských i českých časopisů od Blahověsta po Národní listy a Světozor, životopisec Jana Sarkandra, A. M. Slomšeka a J. H. Newmana a ovšem i samotného Sušila, polemik proti Alfonsu Šťastnému a Charlesu Darwinovi, muž vskutku neuvěřitelné aktivity. Ač charakterem i životním posláním Mistrovi tak protikladný, pokládal se sám za jeho nejoddanějšího žáka. I katolická Morava Matěje Procházku za takového přijala, volíc jej po Sušilově smrti za nového starostu Dědictví, později jej hřbíc do Sušilova hrobu a na plaketě pro původně jen Mistrův, nyní společný pomník jej zobrazujíc jakožto Mistrovo pravé alter ego – líci na líci.

Třetí místo v řadě moravských buditelů bezpochyby náleží Beneši Methodu Kuldovi (viz oddíl 2. 3. 3.). Od Sušila přejal – jako jediný z jeho žáků! – romantické dědictví sběratelské a folkloristické: Protože obor písní se zdál (mylně, jak ukázalo vzápětí dílo Bartošovo) vyčerpán, zaměřil se Kulda na pohádky a lidové zvyky. Z prvních sestavil Moravské národní pohádky a pověsti z okolí rožnovského (1854, později rozšiřováno), z druhých soubor Svatba v národě českoslovanském (1858). Od Matěje Procházky přejal Kulda styl neúnavné každodenní časové aktivity. Dokud dlel Kulda na Moravě, převažovala aktivita organizační, mimo jiné redigování kalendáře Moravan. Teprve po přesídlení do Čech roku 1859 se plně rozvinul Kulda literát, jak jsme o něm mluvili v oddílu 2. 3. 3.

Když Kulda odjížděl do Čech, svěřil Moravana i četné své jiné funkce Ignáci Wurmovi (1825–1911). Oč měl Wurm dále k literatuře, o to blíže k praktické politice. Spolu s knížetem Salmem a hrabětem Belcredim organizoval na Moravě konzervativní stranu, s biskupem Strossmayerem spolupracoval na akcích pro zlepšování pozice Slovanů v celorakouském měřítku, v roli dómského vikáře v Olomouci plnil roli styčného důstojníka mezi vlasteneckými horliteli a arcibiskupem Fürstenbergem.

K nejužší sušilovské družině patřili ještě další dva, s Matějem nijak nepříbuzní Procházkové: hagiograf a překladatel hagiografií Jakub (1818–1873) a Sušilův spolukaplan v Ivančicích, počeštitel ivančického kraje Tomáš (1803–1858). Patřil k ní i želetavský děkan František Poimon (1817–1902), dlouholetý redaktor Hlasu jednoty katolické, ústředního to tiskového orgánu hnutí, a rovněž lidového Kalendáře pro čas i věčnost. Stejně lidově jako Poimon, ale v bolzanovském duchu psal své výchovné „rozmluvy strýčka Pravdomila“ do Moravana i Blahověsta František Dědek (1821–1874), farář v Krucemburku a Polné. Jestliže Poimonovy a Dědkovy aktivity směřovaly směrem „dovnitř a dolů“, tedy k nejprostším vrstvám moravského lidu, František Xaver Škorpík (1814–1890) měl ambice prosazovat katolická stanoviska ve vzdělané české společnosti: Nabyl neblahé proslulosti jako nevybíravý polemik s Klácelem (s jeho lingvosofickými Počátky vědeckými mluvnictví českého) a s Havlíčkem (s Epištolami kutnohorskými). Polemiky, tentokrát spíše protiněmecké a protižidovské, psal do Hlasu i telčský děkan Josef Těšík (1814–1880; viz též oddíl 1. 7. 3.).

* * *

Málo výrazni jsou a špatně od sebe odlišitelni tito publicisté, horlitelé, polemici, kazatelé a vědečtí diletanti. Mezi nimi zůstal současníkům skryt jediný muž nevšedního filosofického i literárního vzdělání a intelektuálního potenciálu rovného nejlepším českým duchům své doby – brněnský středoškolský profesor náboženství Karel Šmídek (1818–1878). Podle dvou učitelů orientoval se Šmídek, podle Klácela a Sušila.

Pod vlivem F. M. Klácela (k diskusi o jeho lingvosofii se, už bez žákovské nekritičnosti, připojil roku 1847 spiskem Věda, národnost, církev) pojal celoživotní zájem o teorii umění. Jediný ze Sušilovy družiny překonal úzce utilitární národně- a nábožensky výchovné pojetí umění, zamýšleje se zvláště na divadelním materiálu nad vztahem ideje a smyslům přístupné formy. Nejsoustavnější a nejcennější Šmídkovou prací je shakespearovská studie, otištěná v Časopisu Matice moravské roku 1876, v níž zkoumá znovu princip tragédie a konfrontuje jej s aktuálními filosofickými proudy, se Schopenhauerem a jeho pesimismem především. Do teprve se rodící literární historie Moravy přispěl studiemi o raných moravských buditelích J. H. A. Gallašovi a V. P. Ziakovi, do oboru literární kritiky pak především rozborem Sušilových Básní v Časopisu Českého muzea roku 1847.

V Sušilovi chtěl Šmídek vidět ideál básníka, který spojuje vjedno ideu náboženskou i národní – a zároveň je člověkem své doby, mluvícím jejím jazykem a reflektujícím její problémy. V posledním punktu se Šmídek, pravda, zmýlil: Právě ty stylové hodnoty, pro něž Sušila chválil, tedy obrovské lexikální bohatství jeho neologismů, se staly pozdějším čtenářům kamenem úrazu a důkazem Sušilovy anachroničnosti. Samotný ideál SOUČASNÉHO básníka, jakého by katolíci v zájmu národní literatury i svém potřebovali, však Šmídek vytkl zcela přesně – a není jeho vinou, že takového básníka nebylo.

Šmídkovy práce na poli literární teorie, historie i kritiky zůstaly torzem. Pod vlivem druhého ze svých učitelů, Sušila (či spíše Matěje Procházky?) obětoval své „neužitečné“ zájmy ve prospěch „drobné práce“ – psaní časových textů pro Hlas, který od roku 1859 spoluredigoval. I to, co stihl „soukromě“ napsat, jej však staví na místo prvního moravského literárního kritika, osamoceného předchůdce „moravské kritiky“, zhodnoceného až v našem století M. Hýskem a E. Masákem.

* * *

Na počátku tohoto oddílu jsme definovali moravskou literaturu jako „literaturu pro život“. Není tedy divu, že po sušilovském okruhu zůstaly v paměti Moravy místo literárních děl spíše mytizované životy. Vedle Sušila se proměnil v živou legendu, horlivě pěstěnou i generací Katolické moderny, i „slepý vyšehradský stařec“ B. M. Kulda. Tiché úctě se těšil Bedřich hrabě de Sylva-Tarouca (1816–1881). Dvorní biograf sušilovské družiny Jan Halouzka (1856–1918), autor životopisů Kuldy, Soukopa, Dědka a dalších, nazval knihu o Taroucovi poprávu „kněz mecenáš“, neboť tento muž, který se nikdy nenaučil pořádně česky, jediný příslušník moravské zemské šlechty, který se připojil k národně obrozeneckému hnutí, všechny aktivity sušilovského okruhu ve svém soukromém brněnském bytě hostil a ze své soukromé kapsy – platil.

Nejpopulárnější postavou sušilovské Moravy vedle otce zakladatele však byl nepochybně Šebestián Kubínek (1799–1882). Prostý sedlák z Blažovic zažil ve zralém věku náboženský obrat, prodal svůj statek a zasvětil život distribuci a propagaci knih cyrilometodějského i svatojanského Dědictví. Václav Kosmák zvěčnil jeho nezapomenutelnou postavu v jednom ze svých kukátek, Jakub Deml přetiskl Kosmákův text ve dvacátých Šlépějích a připojil vlastní výzvu k zahájení Kubínkova beatifikačního procesu.

Nejsme si jisti, zda by Šebestián Kubínek vyhovoval nárokům, kladeným římskou církví na kandidáty oltáře. Dokonale zato odpovídá pravoslavné kategorii „svatého jurodivého“: Chodíval po moravských vsích, zhusta bos, na zádech almárku naplněnou zbožnými knihami, přijímal k jídlu jen chléb a k pití jen vodu, odmítal mluvit o čemkoliv jiném než o hříších a o věčnosti a nejvýše ještě o knihách z Dědictví, dlouho do noci pak se modlíval po svém způsobu, to jest – hrou vlastních improvizovaných melodií na tahací harmoniku a zpěvem vlastních písní v nesrozumitelných jazycích, srovnatelných snad leda s „andělskými jazyky“, jimiž v extázi promlouvají příslušníci letničního hnutí…

Kubínkovo svaté histriónství se jen zdánlivě vylučuje s jeho sklonem k soustavné literární práci: V Hlasu tiskl na pokračování Deník Kubínkův a Děje Kubínka, vesměs úvahy nad knihami z Dědictví, a vědomě se tak podílel na vytváření mýtu o sobě samém. Právě takováto nerozlučitelná dvojdomost naivity a racionality však k životnímu modu jurodivých patří.

2. 6. 3 Básníci Velehradu Jan Nepomuk Soukop a Vladimír Šťastný; Obzor

Sušilovci se dlouho o krásnou literaturu nezajímali. V Dědictví cyrilometodějském, v Moravanu i Hlasu vycházely texty naukové, zvláště historické a zeměpisné, a pak ovšem kázání. Kněžští básníci, kteří se na Moravě objevili, byli nicméně přivítáni s jásotem: Blažené společenství, shromážděné kolem Velehradu, má přece zapotřebí oslavných písní o mytickém „onom čase“ i o našem současném mýtu-zpřítomňování – a Jan Nepomuk Soukop s Vladimírem Šťastným mu přesně takové písně nabízejí.

Jan Nepomuk Soukop (1826–1892) je básníkem Velehradu, ne více a ne méně (pomineme-li, že je ještě i jedním z prvních badatelů o Moravském krasu). Jeho Velehradky (1862) i Kytice velehradská (1863) variují donekonečna a bez náznaku invence, prostým jazykem a slyšenými rýmy, v náladě nezměnitelné a neotřesitelné idyly, soubor tradičních stavebních prvků cyrilometodějského a velehradského mýtu. Životním Soukopovým dílem je kostelní píseň Ejhle, oltář Hospodinův září. Najdeme v ní „tisíc let“, „otčinu“, „svatého Cyrila a Metoděje“, „slovo pravdy věčné“, „ústa Soluňanů“, „Písmo svaté“, „slavení na Moravě“ i „zbožné vlasti slovanské“. Nic nechybí. Kdo si Soukopovu píseň na nápěv dvorního skladatele sušilovců, augustiniána Pavla Křížkovského, zazpívá, jako by se již ocital v blaženém velehradském bezčasí. Píseň byla tištěna v mnohatisícových nákladech, zpívala ji všechna zbožná procesí při příchodu na Velehrad a zpívá se ta píseň v moravských a českých chrámech dodnes.

Vladimír Šťastný (1841–1910), Šmídkův kolega na brněnském gymnáziu, je umělecká osobnost o poznání vícestrannější. Básnické soubory Kytka z Moravy (1879) a Hlasy a ohlasy (1892) se stejně jako verše Soukopovy točí kolem Velehradu a v lyrické části knih evokují stejně jako ony idylu „blaženého přebývání“. Na rozdíl od Soukopa je však Šťastný i epikem: V obou knihách nabídl moravskému čtenářstvu také „kytku“ legendiček, drobných epizod z „onoho času“ cyrilometodějského, ale také z motivického okruhu Rukopisů, z lidových pohádek a několikrát i z nemytického „mezičasu“ moravských dějin.

Ve sbírce Drobné květy (1887) se Šťastný pokusil navázat ještě na jiné polohy Sušilovy poezie, na náboženskou a moralistní didaktiku ve stylu Jablonského s obligátním prstůzdvíháním („Synu, mnoho učitelů / moudrým učí býti tebe / pozorně slyše jejich slova / pilně však hleď vůkol sebe“ – V. Šťastný, Drobné květy, Brno 1887, s. 21) i na polemiky s moderním liberalismem a sekularizovanou kulturou („O své nudě chtějí světu pěti / a jak brodí se svých vášní blátem“ – v básni Nová poesie, op. cit., s. 115)

Polemiku žádala doba, ne Šťastného básnická a lidská přirozenost. Moravané jej, kněze slunečného a laskavého, nazývávali všeobecně „Vladimírkem“, jako by cognomen omen Šťastný nestačilo. Šťastný je přede vším ostatním básník radostného životního pocitu, zpívaje jakoby sám o sobě: „Šel zbožný mnich kdys doubravou / a svaté písně zpíval / les všechen jarní oslavou / s ním Pána Boha vzýval / Kde které ptáče zapělo / a kvítka plála v mechu / a všechno listí šumělo / kol v lásky Boží dechu.“ (V. Šťastný, Kytka z Moravy, Brno 1879, s. 117) – Pocitu, který vyplývá z PROSTOTY hrdě a programově deklarované („Kytku jsem uvil z moravského kvítí / jak na těch horách našich plá a svítí / jak v srdci lidu zakvétá a roste / třeba jest barvy nehrdé a prosté“ – op. cit., s. 5), tím ale o nic méně skutečné.

Nelze proto Šťastného nazývat, jak se činívá, jednoduše Sušilovým epigonem. Šťastný převzal od Sušila soubor motivů a zčásti i žánrové formy, ale básnický jazyk a převládající vyladění je jiné. U Šťastného se nedohledáme obžerného bohatství Sušilova lexika ani sevřenosti (či, chceme-li, pedantičnosti) jeho výrazu. Šťastný je vskutku básník uhlazený, zpěvný, čtivý a lidový.

Jistě, v jeho případě to znamená i – konvenční a povrchní. „Blažené přebývání“ je charakterizováno zcela obecnými popisy („kolik srdcí rozkoší se chvělo / svatyně tvé mocným pozdravem“ – V. Šťastný, Hlasy a ohlasy, Telč 1892, s. 7), vyjádřit skutečně VNITŘNÍ náboženský prožitek Šťastný neumí a nechce. Šťastný je zlidovělý, zjednodušený, zpísničkovatělý Sušil. Sušil vytvořil svůj možná bizarní, ale specifický a nezaměnitelný styl, kdežto Šťastný se „veze“ na obecné náladě uvnitř hnutí panující, ji citlivě zachycuje a svým současníkům vrací. A jako v případě Soukopově – i ze Šťastného tvorby, ve své době na Moravě veleoblíbené, přežila do našich dnů jediná kostelní píseň, „velehradská hymna“ Bože, cos ráčil před tisíci roky.

* * *

Dvojí je význam Vladimíra Šťastného pro moravskou katolickou literaturu – význam nejmilovanějšího básníka (těch příležitostných básní, které byly od něho pro nejrůznější příležitosti žádány a které on ochotně psal!) a význam zakladatele první kulturní revue na Moravě – Obzoru.

Když Vladimír Šťastný roku 1878 Obzor, „list pro zábavu a poučení“, začal vydávat, byla moravská kulturní scéna stále ještě chudičká. Od roku 1876 vycházel beletristický a vzdělávací časopis Koleda, a jiných listů s kulturním zaměřením nebylo. Šťastný měl tedy, zdálo se, ideální podmínky pro svůj plán: Vytvořit z Obzoru širokou tribunu moravské veřejnosti, která by přinášela (po vzoru Koledy) jak krásnou literaturu, včetně recenzní rubriky, tak populárně vědecké studie z nejrůznějších oborů. Křesťanské východisko redaktora i valné většiny přispěvatelů se rozumělo samo sebou, takže je ani nebylo třeba příliš hlasitě proklamovat.

V prvních letech své existence Obzor intence zakladatelovy plnil. Profiloval se jako orgán národního obrození moravsky opožděného, se všemi typickými rysy směsi osvícenství (Šťastný užívá termínu „křesťanská osvěta“!) a romantismu: s kultem lidu a jeho uměleckých projevů (četné folkloristické statě F. Bartoše), se slovanským nadšením (překlady beletrie ze slovanských jazyků i historické studie o dějinách spřízněných národů), s básněmi napodobujícími prostotu a lapidárnost lidové písně (vedle redaktora Šťastného zejména Soukop a Pakosta, později pak Rudolf Stupavský (1868–1935), Ferdinand Pěčka Místecký (1861–1937), Antonín Travěnec, o němž viz oddíl 3. 2., a další). Národní, optimistická a didaktická poezie národního obrození, zvláště Čelakovský a Jablonský, je pro Obzor absolutním ideálem (viz F. Bartoš, O literatuře básnické, Obzor 5/1882, s. 209–216).

Obzor sledoval i dění v současné české literatuře a orientoval se jednoznačně na ten její proud, který se zdál svou vyhroceně národní a výchovnou notou na předbřeznové obrození bezprostředně navazovat – na ruchovce. Svatopluk Čech byl přímo miláčkem Obzoru, každá jeho kniha byla obsáhle a superlativně recenzována. Ostatně, vybočí-li občas Šťastného vlastní poetika v epických básních směrem k většímu bohatství a komplikovanosti výraziva, není těžké v tom rozpoznat právě vliv epiky Svatopluka Čecha.

Na druhou stranu, Obzor nemůže ani ve své rané, nejšťastnější fázi vytvořit zcela dokonalou iluzi předbřeznové národní jednoty. Znamení doby druhé katolické restaurace a ostrých střetů čteme i v Obzoru. Hned od počátku patří ke kmenovým autorům filosof Josef Pospíšil (viz oddíl 2. 7. 2.), který seznamuje moravské vlastence se základy tomismu. Polemická linie je v Obzoru zprvu slabá, ale postupně sílí, a to jak ve Šťastného úvodnících, tak ve statích naučných (vyvracení darwinismu) i v recenzní rubrice, kde je odsuzován Sládek za pesimismus a Vrchlický za nemravnost a paganismus, byť s výhradou: „Jsme proto nepřátely Vrchlického? Chraň Bůh. Divíme se jeho velikému nadání.“ (Obzor 4/1881, s. 30)

Roku 1881 zanikla Koleda a Obzor tak získal na Moravě na krátký čas dokonce monopol. Šance udržet ono kýžené široké (byť ne bezhraničné) rozpětí jako by vzrostly. Vzápětí však vznikly dva katolické kulturní podniky, které se už nesnažily udržet moravskou, respektive českou společnost v jednotě, a vyrazily daleko otevřeněji do útoku za samostatnou katolickou kulturu. Roku 1884 vstupuje totiž na scénu brněnská Hlídka literární a pražská Vlasť. První pěstuje v míře a soustavnosti dosud nebývalé literární kritiku, druhá v drsnosti taktéž nebývalé společenskou polemiku.

Autorské okruhy všech tří listů i témata se po nějakou dobu prolínají, Obzor je však bezesporu tím třetím vzadu, tím, který jen obtížně drží krok se svými ideovými souputníky. Nemá ani vlastní výrazné bojovníky (jedinou výraznou osobou, rovnající se radikalitou stylu Vlasti, byl J. Křižan, odjinud nám neznámý), ani vlastní osobité kritiky (větší rozbory píše do Obzoru J. Korec, muž Hlídky). Tvrdošíjná orientace na minulost, na ideál předbřeznového národní obrození, neumožňuje reagovat ofenzivně na dobové proudy, s ideálem již zcela mimoběžné.

Roku 1889 dokonce Šťastný uvažoval o rozdělení kompetencí – o tom, že by přenechal Hlídce literární kritiku a Vlasti (kupodivu) vědecké články a věnoval nadále celý Obzor jen beletrii. Na přání čtenářů se rozhodl ponechat Obzor v jeho dosavadní šíři; právě tímto rozhodnutím jej však zřejmě definitivně konzervoval. Lidovější čtenářstvo odlákával navíc Obzoru od roku 1892 katolický obrázkový měsíčník Náš domov, vydávaný v Olomouci Josefem Vévodou (1864–1927).

V podstatě jediným pozitivním přínosem Obzoru v první polovině 90. let je prostor, který Šťastný při svém širokém srdci poskytl básníkům i prozaikům formující se Katolické moderny. Prostor samotného Obzoru na katolickém duchovním a kulturním spektru se však vznikem Nového života ještě zúžil – od roku 1895 možno hovořit o postupné marginalizaci Obzoru. Od roku 1908 jej za těžce nemocného Šťastného redigoval příslušník generace epigonů Katolické moderny František Dohnal, který se pokusil rozšířit obzor Obzoru směrem k evropským literaturám, ale ihned po Šťastného smrti časopis, který tu zbyl jako jeden z posledních reliktů sušilovských časů, zastavil a nahradil Novým obzorem (viz oddíl 6. 6.).

2. 6. 4 Václav Kosmák

Sušilovští kněží, dobří znalci svého moravského lidu, správně chápali mimořádný význam výpravné prózy pro náboženské, národní a osvětné působení naň. Hlas i Moravan tiskly proto pravidelně časové povídky. Psali v sušilovském okruhu všichni, kdo byli vůbec schopni pera, od Procházků po Šťastného. Ti všichni si oddechli, když se roku 1871 na Moravě objevil první prosae scriptor natus – Václav Kosmák.

Václav Kosmák (1843–1908) se narodil v Martínkově u Moravských Budějovic a předznamenává tak řadu velkých katolických autorů západní Moravy. Souvislost mezi Kosmákem na jedné straně a Florianem a Demlem na druhé je, jak uvidíme, hlubší než jen geografická a konfesionální.

První prozaické črty otiskoval Kosmák, tehdy administrátor v Ivančicích, v Hlasu v rubrice Besídka. Čtenářský ohlas byl takový, že roku 1873 vyhradila redakce Kosmákovi jeho vlastní rubriku s názvem Kukátka. Prostí čtenáři si dlouho mysleli, že jde skutečně o kukátkáře, předvádějícího na trzích obrázky v kouzelné bedničce. Teprve v předmluvě k prvnímu knižnímu výboru Kukátek roku 1876 Kosmák svou narativní masku sejmul: „Mám však dvě kukadla […] a s těma rád chodívám světem, rád pozoruji lidi, a co jsem uviděl, to jsem zde popsal.“ (V. Kosmák, Kukátka, Brno 1876, s. 3)

Kukátka vydalo Dědictví cyrilometodějské jako svůj svazek celkově čtyřicátý třetí, první beletristický a nadlouho nejúspěšnější. Kosmák byl všeobecným konsensem moravské vlastenecké obce uznán za dlouho očekávaného moravského dvojence Františka Pravdy, od J. E. Bílého poctěn titulem „Homéra moravského lidu“ a úpěnlivě žádán ve všech časopisech. Kosmák se nezdráhal a psal – do Obzoru, do Moravana, do sborníku Chudým dětem, do Dělníka, do Opavského týdeníku, do Našeho domova.

Drobné „kukátkové“ prózy zaplnily ještě čtyři další knižní soubory téhož názvu a větší prózy (Kosmák je nerad nazýval novelami či romány, spokojuje se s tradičním skromným označením „obraz ze života“) vydaly na desítku dalších svazků. Některé prózy navíc přecházejí s většími či menšími textovými změnami z jednoho souboru do jiného, či bývají rozšířeny a osamostatňovány. Souborné kritické vydání Kosmákových spisů je proto stále úkolem budoucnosti, bude-li jaká přána.

„Dvojenec Františka Pravdy“: Na tom srovnání se zakládalo pochopení i nepochopení Kosmákova díla. Vnějškově se Kosmák od „vyšehradské“ literatury ničím podstatným neliší.

„Pravdovsky“ Kosmák píše na zakázku, aby sedláčkům osvětlil společenské a náboženské problémy, které jim kněžská societa osvětlit právě za nutné pokládá. A tak názornými příběhy varuje před nezodpovědnými kandidaturami rychlokvašeně zpokrokovělých sedláků do obecních zastupitelstev (Sláva a úpadek pana Jana Kroutila, pololáníka z Drnkálova, 1877), a dokonce do zemského sněmu (Jak Martin Chlubil bloudil a na pravou cestu opět se vrátil, 1889), před němčící a „panskou“ výchovou maloměstských dívek (Eugenie, 1885, 2. díl 1896), před vlivem bezbožných socialistů (Na lehčím chlebě, 1898), před alkoholismem (Bída je, proto – juchu!, 1890).

„Pravdovsky“ Kosmák obhajuje konzervativní ideál zbožného, v tradičních strukturách života pevně kotvícího sedláka proti všem, kdo jej chtějí z něho vytrhovat – liberálům, protestantům, Židům, Němcům. Vesnice a město stojí u Kosmáka proti sobě jakožto místo práce a místo pseudokultury, jako Úrodov a Frakařov (v románu Jak Martin Chlubil bloudil…; v Eugenii se maloměsto, v němž podle Kosmákova životopisce P. J. Vychodila nutno vidět Moravské Budějovice, jmenuje Zírov – od neúčelného a lenošivého zírání tamních paniček z okna). Kosmák píše o sedlákovi a pro sedláka, chce být jeho spisovatelem tak plně, oddaně a bezvýhradně, jako je jeho knězem.

„Pravdovsky“ zručně Kosmák črtá dobře odpozorované lidské typy, zvláště ostře pak, až do karikaturnosti, hlavní morální klady, či zápory svých postav. Mistrovství dosáhl i při vší „tendenčnosti“ svého psaní v cyklu Lidský zvěřinec z Hlasu let 1884–85, v němž je Chrt portrétem sobeckého bezohledného kariéristy a Vlaštovička portrétem obětavé řeholnice a názvy črt Matka krkavice, Křeček či Lenochod mluví již samy za sebe. Pro název cyklu, a zvláště pro kruté detailní líčení dravčích, vpravdě „darwinovských“ vztahů mezi lidmi městské civilizace v Chrtovi (opakovaně vydáván samostatně) připadá nám, zda by nebylo bývalo příhodnější poctít Kosmáka raději titulem moravského Balzaca.

„Pravdovský“ byl konečně i ohlas Kosmákových próz: Kde byla „tendenční“ moralistní literatura vítána, býval vítán i Kosmák, kde jí opovrhovali coby ne dosti uměleckou a JEN tendenční, býval opovrhován i Kosmák. Dokonce i H. G. Schauerovi, který jediný z mimokatolických literárních kruhů Kosmáka ocenil za jeho realismus, se zdál (z mnoha důvodů právem) málo esteticky vytříbeným.

A přece Václav Kosmák Pravdu, a tím spíše celou vyšehradskou literaturu, přesahuje. Přece je ještě kýmsi jiným než jen ilustrátorem časových problémů, i než moralistickým žalobcem lidských slabostí a neřestí. To, co Kosmáka činí velkým autorem, vlastně jediným autorem, jenž alespoň částí díla přežil vyšehradskou i velehradskou literaturu s jejími válkami a její estetikou, je jeho VÁŠNIVOST.

Pravda byl pozorovatel víceméně chladný, nezaujatý – kdežto Kosmák je vždy horký, zaujatý, vášnivý, je bolestiplným svědkem bolestí tohoto světa. Zvláště v črtách z prostředí dělníků či vůbec chudých lidí se chvěje soucitem a láskou, a co víc, co je smyslem veškerého jeho psaní – dokáže tyto city vzbudit i v čtenáři.

Pravda zůstával skryt v tichu svého Hrádku, daleko za svými texty – kdežto Kosmák vkládá do Kukátek svou vlastní osobu, své nejniternější zážitky. První díl knižního souboru Kukátek začíná vzpomínkami na svou matku, své dětství a na studentská léta v Jihlavě. Tím, že celé své knižní dílo ZAČÍNÁ právě těmito pasážemi, se Kosmák chová (sám toho arci netuše) jako překvapivě moderní autor: On ručí svou vlastní osobou, svou vlastní zkušeností za všechno to, co bude dále vyprávět. – Leč, opět jako u autorů zcela (post)moderních: Už nikdy se mu nezdaří vyprávění tak působivé, věrohodné a strhující, jako když vypráví sám o sobě.

Spojí-li se pak „objektivní“ sociální zaujetí s osobní vzpomínkou, dokáže napsat Kosmák pasáže tak vypjaté (a, ovšem, balancující na hranici sentimentu a kýče!), jakých byli schopni snad jen Jehan Rictus či Léon Bloy. Když má Kosmákův bratříček páté narozeniny, rodina neslaví – není zač, není čím, jen se za malého všichni pomodlí: „U boháčů bývá v takové dny hostina a šampaňské teče. Mé matce tekly slzy – šampaňské to andělů“ (Kukátka, Brno 1876, s. 8).

Soucit jakožto přední ctnost křesťanská, jakožto světatvorný prvek, překračuje u Kosmáka i ty hranice, které jsou jinak pro vyšehradské a velehradské, jako vůbec pro restaurační autory nepřekročitelné: Hranice mezi křesťany a Židy. Kosmák nerelativizuje ustálený obraz Žida coby prohnaného lichváře a nenávistníka všeho slovanského. A přece i pro něj najde záblesk pochopení: Když v románu o naivním vesnickém politikovi Martinu Chlubilovi sděluje hlavní hrdina Židu Šternovi, že celá obecní rada je proti tomu, aby si ve vsi pronajal hospodu, odehraje se tento kratičký, významy však nabitý dialog: „,Tak‘, zakývl Štern hlavou a sevřel rty. ‚Že jsme židi.‘ – [Chlubil:] ‚Bolí mě to tuze.‘ – Žid máchl pohrdlivě rukou.“ (V. Kosmák, Jak Martin Chlubil bloudil…, Brno 1889, s. 344)

I v chaotickém přepracovávání a přesouvání textů, i v obratné drobnokresbě vesnických lidiček, i v ochotě ručit za dílo sám sebou, i ve sklonu k sentimentalitě, i ve vášnivé sociálnosti, i v lidském soucitu překonávajícím vkořeněný katolicko-židovský antagonismus, ale také v „regionalismu“, to jest v zakotvení života, ba i samé víry v konkrétních moravských lokalitách – v tom všem Kosmák připravuje příchod Jakuba Demla.

Jako by jeho vlastní velikosti nestačilo.

* * *

Tak jako po Pravdovi Ehrenberger, Pakosta a Dostál, i po Kosmákovi vyskytla se na Moravě řádka lidových katolických beletristů, vkládajících nohy v jeho šlépěje – Jan Vyhlídal (1861–1937), František Zgoda alias Karel Křen (1861–1907), Jaroslav Řehulka (*1886). Jako pravdovci, i kosmákovci však odkaz svého učitele leda rozmělnili směrem k prostoduchému etnografismu a hospodskému, zvláště „hanáckému“ humoru. Z hlediska dějin katolické literatury jsou zajímaví leda tím, že přežili na své žírné Hané všechny obraty literárních a církevních dějin, aniž by si jich dokonce vůbec povšimli, ve 20. letech 20. století se (byli-li naživu) vesměs připojili ke sdružení epigonů Katolické moderny s názvem Družina umělecká a literární (viz oddíl 6. 3.) a přispěli k jejímu definitivnímu vyřazení z umělecky živé literatury.

2. 6. 5 Na Velehradě od 1885 do současnosti;
A. C. Stojan

Děli jsme o Velehradu, že je pro katolické Moravany zdrojem mýtu a příležitostí k všelikým oslavám šťastného „teď a tady“. Právě na Velehradě samém však dochází k jisté diferenciaci. Některým z velehradských horlitelů totiž přestává prosté vyprávění o dvou bratrech stačit, i ohlížejí se po nějakém konkrétnějším obsahu, jímž by bylo možno mýtus naplnit, po možnosti „být cyrilometodějští“ nejen myticky do minulosti, ale i v „obyčejném“ běhu času do budoucnosti. Protože jsme ve druhé polovině 19. století, co může být žádanějším a prestižnějším obsahem než VĚDA? Cyrilometodějský a velehradský mýtus přímo vyzývá ke studiím archeologickým, uměleckohistorickým, slavistickým a byzantologickým. Do všech těchto oborů se tedy muži kolem Velehradu postupně zabrali. – Zato sušilovská biblistika následovníků nenajde.

Prolínání obou tendencí, myticko-romantické a vědecké, můžeme dobře vidět na Sborníku velehradském. Ten vydávali v letech 1880–85 a znovu 1896 a 1899 velehradský farář Josef Vykydal (1827–1894) a jeho kaplan Jan Vychodil (1848–1926). Zatímco doménou obou redaktorů samých bylo spíše „slavme, slavme“ – Vychodil například tiskl (pod slovanským pseudonymem Jan Andrejev) na pokračování veleobšírné Zpomínky na cyrilo-metodějský rok 1863 –, jiní spolupracovníci publikovali ve Sborníku texty s vědeckou ambicí: Z „externistů“ přispívali především bratři Hermenegild a Josef Jirečkové, z „domácích“ pak historickými studiemi o Velké Moravě sám velký Matěj Procházka, přehledy rozdílů a možných styčných bodů mezi pravoslavnou a katolickou teologií Alois Jirák (1848–1907) a nejvýznamněji ze všech František Snopek (1853–1921), krátce rovněž velehradský kaplan a poté po dlouhá léta arcibiskupský archivář v Kroměříži. Ten připravoval pro Sborník edice starobylých bohoslužeb k Cyrilu a Metoději z různých jazyků (po vzoru Vychodilově užíval pseudonymu – podepisoval se Ivan Knigoljubec).

František Snopek je vůbec první skutečný, už nediletující (jako Matěj Procházka či Jan Vychodil, pustil-li se v Popisu velehradských památností do kunsthistorie) vědec, vzešlý z velehradského duchovního prostředí; hlavní výsledky svého bádání shrnul do knihy Studie cyrilometodějské (1906). Až v následujících generacích vzešli z téhož okruhu další významní, tentokrát už dokonce světově významní vědci: paleoslovenisté Josef Vajs (1865–1959) a Josef Vašica (viz oddíl 4. 6.) a byzantolog František Dvorník (1893–1975).

Vědecké výkony mohou těžko zaujmout a strhnout „řadové“ kněžstvo, natož lidové vrstvy. V těchže osmdesátých letech se proto na Velehradě prosazuje ještě jiný směr myšlení a práce, jiná idea, která chce dát cyrilometodějskému hnutí nový směr – unionismus.

Unionismus, tedy úsilí o navrácení východního (především slovanského) křesťanstva do jednoty se západní církví, dokonale navázal na Sušilův koncept cyrilometodějství a připojil k sušilovskému mýtu další kapitolu, ba přímo dějinnou perspektivu: Moravští katolíci shromáždění kolem Velehradu mají od Boha a od církve historický úkol – být nejen centrem katolického Slovanstva, nýbrž i centrem a východištěm misijního působení na Slovanstvo „odštěpené“. Návrat k duchovní jednotě všech Slovanů bude absolutním naplněním odkazu svatých Cyrila a Metoděje. Až Morava obrátí Rusko ke katolicismu, dovrší se dílo započaté soluňskými bratry a kruh dějin spásy Slovanstva se uzavře.

Hybným duchem moravského unionistického hnutí možno nazvat Antonína Cyrila Stojana (1851–1923). Ještě při miléniu roku 1885 stál skromně v pozadí, ač to byl on, muž mimo jiné i manažerských a ekonomických schopností, v tomto duchovní blíženec „gründerské“ generace Karlachovy, Kopalovy a Kohnovy, kdo svými nápady loterie a dalších akcí zcela v duchu kapitalistické doby obnovu chrámu vůbec umožnil. Duší všeho velehradského dění se nicméně stával postupně on. Během osmdesátých let začal v moravském kněžstvu propagovat svou životní ideu – založení velkého unionistického bratrstva, všeslovanského spolku pro misie vnitřní i vnější; skromným vzorem mu bylo Slomšekovo slovinské Bratrstvo svatých Cyrila a Metoděje.

Církevním představeným ani státu se, jak víme, velehradské panslovanštění nikterak nezamlouvalo. Olomoucký arcibiskup Bedřich Fürstenberg (v úřadě 1853–1892) proto roku 1890 sáhl k dosti drastickému kroku: Odvolal Vykydala i Vychodila z Velehradu pryč a svěřil chrám jezuitům. Šťastný v Obzoru i další katolíci sice loyálně tvrdili všemu světu, že nejde o krok proti slovanskému smyslu Velehradu, ale snad tomu ani sami věřit nemohli. Jezuité měli v 19. století v Čechách, i mezi katolíky, tu nejhorší pověst. Národního obrození se ani v nejmenším neúčastnili a sušilovsko-cyrilometodějské hnutí jim bylo zcela cizí. Jezuité také ihned založili na Velehradě exerciční dům, zařízení jistě zbožné a užitečné a pro jezuitskou spiritualitu vůbec nejdůležitější, ale s cyrilometodějstvím a slovanstvím dokonale mimoběžné.

Stojan se tím nedal zarazit, dokonce právě v těchže letech, pro hnutí jistě krušných, zakládá své misijní bratrstvo pod názvem Apoštolát svatého Cyrila a Metoděje pod ochranou blahoslavené Panny Marie a po složitých jednáních v letech 1891–1892 dosahuje jeho církevního i státního uznání. Stojanův Apoštolát se díky jeho neúnavné aktivitě šířil jak mezi moravskou katolickou veřejností (na Velehradě se každoročně konaly sjezdy bohoslovců, jimž Stojan předsedal), tak ve slovanském zahraničí.

Svou diplomacií dosáhl Stojan dokonce i úspěchu, jaký nikdo nečekal: Získal pro cyrilometodějskou a slovanskou myšlenku velehradské jezuity. On nabídl spolupráci jim – Apoštolát propagoval jezuitské exercicie na Velehradě (Stojan přišel s velmi případnou myšlenkou exercicií, pořádaných speciálně pro učitele a vůbec pro inteligenci) a jezuité se na oplátku připojili k unionistickým podnikům.

Prvním „slovanským“ jezuitou, zjevem to už dávno v českých zemích nevídaným, byl druhý rektor velehradské jezuitské koleje Jan Cibulka (1836–1902). Společně se Stojanem založil roku 1902 Družstvo Velehrad, organizoval archeologické výzkumy v okolí a přímo v koleji zřídil Slovanskou dvoranu jako slavnostní shromaždiště.

Bylo jej zapotřebí: Stojan, pravý moravský gründer, zakládal na Velehradě jeden spolek za druhým, Tiskovým spolkem cyrilometodějským počínaje a Akademií velehradskou s ambicemi seriózní vědecké společnosti konče. V letech 1907, 1909 a 1911 se na Velehradě konaly tři mezinárodní sjezdy unionistické a mnoho sjezdů, porad a konferencí dalších, včetně skandálního sjezdu Nového života roku 1899 (viz oddíl 3. 3.).

Stojan dokázal kolem sebe shromáždit velkou skupinu oddaných spolupracovníků, jezuitů i diecézních kněží. Tak jako se ustálil pojem „Sušilova družina“, mohlo by se mluvit i o DRUŽINĚ STOJANOVĚ, k níž patřili zejména jezuita a redaktor časopisu Acta Academiae (1911–1924) Adolf Špaldák (1877–1955), misionář unionismu mezi slovanskými národy a redaktor časopisu Apoštolátu Adolf Jašek (1880–1923) a jeho nástupce v obou funkcích František Jemelka (1880–1954), Stojanův životopisec a historik Velehradu František Cinek (1888–1966) a další. A stejně jako Sušil měl ve všech slovanských zemích své velké duchovní souputníky, i Stojanův unionismus přitáhl řadu zahraničních spolupracovníků a příznivců. Nejvýše postavený z nich byl lvovský uniatský arcibiskup Andrej Szeptyckyj, nejvíce praktické pomoci přinesli slovinský teolog a badatel v oboru pravoslaví France Grivec a ruský emigrant, publicista formátu Alfréda Fuchse, Valerij Vilinskij (viz oddíl 6. 3.).

Stojan po sobě nezanechal žádné významné písemné dílo. Zato po sobě zůstavil pověst miláčka moravského lidu, oblíbeného kazatele a hlavní postavy velehradských procesí a poutí. Stojan zaujal v srdci Moravanů to místo, které zaujímal Sušil. Na rozdíl od Matěje Procházky či Vladimíra Šťastného, kteří v podstatě jen opakovali Sušilův ideový program, přišel Stojan s novými prvky, které dokázaly rozdmýchat žár horlení přece jen pohasínajícího. Na rozdíl od nich všech se sám dokázal stát mýtem.

Stojanovo jmenování olomouckým arcibiskupem roku 1921 bylo symbolickým dovršením emancipačních tužeb českojazyčné Moravy, započatých Sušilem, jeho pohřeb do velehradské baziliky roku 1923 pak uzavřením dalšího kruhu mýtu: K „cyrilometodějství“ a „sušilovství“ se připojuje zcela rovnomocné „stojanovství“. Současné snahy Moravanů dosáhnout Stojanova blahořečení pak jen zcela logicky pokračují v téže linii. Na velehradském hřbitově později začaly přibývat hroby zasloužilých mužů – J. N. Soukopa, J. Vašici a dalších, takže i národněhřbitovní paralela Velehradu s Vyšehradem je dovedena k dokonalosti.

Stojanovo naprosté vítězství na domácím poli ostře kontrastuje s naprostým krachem unionismu. Unionismus sice v mnohém napomohl poznání i soběrozumění moravských katolíků, ale kýžený cíl, totiž sjednocení církví, nepřiblížil ani o píď. Ruka, neustále podávaná od slovanských katolíků ke slovanským pravoslavným, byla z druhé strany chápána jako prst ďáblův, to jest jezuitů, to jest papeže, který chce zatáhnout Rusko pod svou vládu a do své latinické hereze. Situace se v tomto ohledu nezměnila ani poté, co bylo heslo unionismu nahrazeno po Druhém vatikánském koncilu heslem ekumenismu – a podle lidského nadání se nezmění, dokud bude Rusko Ruskem a Řecko Řeckem.

* * *

Velehrad sám znovu výrazněji ožije až v 80. letech 20. století. Přesně po stu letech od hvězdné hodiny sušilovského hnutí, od oslav 1885, se zde při jedenáctistém výročí Metodějovy smrti odehraje jedno z prvních masových vystoupení proti komunistické moci. O pět let později zde poprvé na moravské půdě promluví římský papež a v dalších letech se pokusí čeští a slovinští jezuité, sídlící v Římě, obnovit zde unionistické podniky. A přece se zdá, že pohřbem cyrilometodějského a sušilovského arcibiskupa A. C. Stojana je MÝTUS Velehradu dovršen.

2. 7 Na klidném poli naučném

2. 7. 1 Svatovítští budovatelé; Antonín Podlaha

Jedno z nezničitelných klišé rozděluje katolíky moderní doby na dva druhy. Na ty, kteří si okolního světa a jeho problémů všímají a pokoušejí se na ně reagovat, a na ty, kteří jsou obráceni dovnitř a pěstí církevní tradice, jako by proměn světa kolem nich nebylo. U prvních se předpokládá „pokrokovost“ čili to, čemu my říkáme katolický reformismus, u druhých „konzervativnost“ čili příslušnost k restauraci.

Česká katolická literatura 19. století demonstruje opak takové představy: Už jsme viděli, jak nelítostně se „angažovaní“ a „aggiornovaní“, tedy prvo- a ještě více druhovyšehradští, s liberálním světem hádají a jak nenávist k církvi leda zesilují. Naopak ti, kteří si tiše pracují na tradiční, v zásadě vnitrocírkevní líše, posléze jistého uznání ze strany národa přece jen dosahují. Děje se tak díky tomu, že se tito kněží – často jakoby mimochodem, jakoby vedlejším produktem starosti o pastoraci a křesťanské vzdělávání svěřeného stádce – věnují vědě. Ne ovšem vědě jakékoliv.

V 19. století už dávno neplatí, že by byla katolická církev hlavní nositelkou vědy a vzdělanosti. Přírodní a technické vědy se už vyvíjejí bez ní, dokonce zdánlivě proti ní. Zato se kněží stále velmi dobře uplatňují v oborech, jež se týkají minulosti – tam se vyznají nejlépe, tam, při zkoumání a uchovávání tradice, je jejich výsostné místo: v archeologii, v dějinách umění, v dějinách české církve a tedy i českého národa, ve slavistice.

O některých těchto kněžských učencích jsme se už zmiňovali, vypočítávajíce přední členy obou moravských kněžských družin, Sušilovy a Stojanovy. Vědecká a vzdělávací linie je přítomna i na Vyšehradě, totiž Křesťanská akademie a Dědictví svatého Prokopa. Teprve v souvislosti s vědou a vzděláním nadchází nutnost popsat třetí centrum katolických aktivit, metropolitní kapitulu při katedrále svatého Víta.

Svatovítská kapitula vyhlížela co do počtu svých kulturních aktivit ve srovnání se svou, církevně vzato podřízenou, kolegyní na druhém břehu Vltavy jako chudý příbuzný. Její členové totiž spravovali pouze dvě instituce – Dědictví svatojanské a Časopis katolického duchovenstva.

Duch, a tedy i ediční politika Dědictví svatojanského, nejstarší katolické knižní matice (viz oddíl 2. 1. 2.), se pohybovaly v protisměru vůči hlavnímu trendu vývoje společnosti i vnitrocírkevní mentality: Ještě hluboko v relativně svorném čase před rokem 1848 vydávalo Dědictví pod vedením kanovníka Václava Pešiny z Čechorodu (starostou v letech 1835–1857) překvapivě mnoho spisů apologetických. Jejich kmenovým autorem, překladatelem či upravovatelem je tehdy farář v Minicích a poté kanovník Jan Valerián Jirsík (1798–1883).

A naopak – po roce 1848, zatímco se nůžky mezi národem a církví, mezi Národními listy etc. a Vyšehradem a Vlastí, rozevíraly, Dědictví svatojanské implicitních i explicitních polemik zanechalo. Místo toho se Dědictví za starostování rektora u svatého Jiří Inocence Frencla (1858–1862) a kanovníka Vincence Bradáče (1862–1874) vydalo cestou pozitivní, nepolemické i neefektní práce; cestou, kterou bychom nazvali asi „kladením základních kamenů“: Svatovítští kanovníci vydávají „základní“ knihy, které by měl mít každý katolický křesťan na stole – Bibli, katechismus, kancionál, liturgiku, vše pokud možno v edičně důkladných i esteticky náročných vydáních.

Duchovní spojení a souznění s kapitulou jako by si uchoval i ten z jejích členů, který ji opustil, byv povýšen roku 1851 na českobudějovického biskupa – J. V. Jirsík. V nové funkci nejen že dokoná znovupočeštění jižní části Čech, především sídelních Budějovic, ale prosluje tak širokým srdcem a názorovou tolerancí, že na něho bude s láskou vzpomínat i bojovný jihočeský antiklerikál Josef Holeček.

Až za starostování kanovníka Klementa Borového (od 1884) a redakce Františka Srdínka, rektora arcibiskupského semináře (od 1874) se Dědictví obrátí k vědě, totiž k oněm „starožitnickým“oborům. Tehdy zde vycházejí uměleckohistorické popisy různých církevních památek, na předním místě dvojdílná Posvátná místa královského hlavního města Prahy (1883–1884) od Františka Ekerta. Sám starosta Borový je na svou dobu významným církevním historikem.

Klement Borový byl roku 1869 pověřen ještě jednou důležitou funkcí. Roku 1869 zemřel vyšehradský kanovník K. A. Vinařický, obnovitel Časopisu katolického duchovenstva (viz oddíl 2. 2.), a Borový nastoupil na jeho místo. Za jeho redakce ČKD (zkratka už tehdy oblíbená) zvolna, byť velmi zvolna, opouštěl polemický protiliberální osten. V 70. a 80. letech patřily k nejcennějším příspěvkům překlady z řeckých církevních Otců od premonstráta Františka Jana Desoldy (1811–1885) a studie z českých a světových církevních dějin (mj. seriál o katolicismu v Rusku) od profesora pražské teologické fakulty Františka Xavera Kryštůfka (1842–1916). Kryštůfek také roku 1897, kdy Borový zemřel, převzal spolu s kanovníkem Josefem Tumpachem (1862–1916) vedení redakce.

Tumpachova a Kryštůfkova redakce nepadla do období příliš poklidného – tehdy právě začínaly spory o modernismus. ČKD referoval o evropské modernistické teologii (viz oddíl 3. 1.) i o jejím potlačení velmi střízlivě a bez emocí. Časopis nezapíral svou víceméně protimodernistickou pozici, ale nechal se modernismem inspirovat alespoň v jedné věci – ve zvýšeném zájmu o biblistiku (V. Oliva, A. Svojsík). O domácím proticelibátním boji a nekonečných kaplansko-biskupských půtkách (viz oddíly 3. 3. a 3. 4.) se zato raději nezmiňoval vůbec. Konec bojů přijal ČKD se zjevnou úlevou, maje konečně příležitost věnovat se tématům nekontroverzním, „drobné práci“ na poli církevního starožitnictví. Zde vykonal největší práci Antonín Podlaha (viz níže) spoluredaktor od roku 1905 a od roku 1916, kdy oba jeho kolegové zemřeli, redaktor hlavní. K oporám ČKD za Podlahovy éry patřili především biblista Jan Hejčl (1868–1935), slavista Josef Vajs (viz oddíl 2. 6. 5.) a archeolog Josef Cibulka (1886–1968); tito tři se také ujali po smrti Podlahově roku 1933 redakce.

Časopis katolického duchovenstva měl zvláštní postavení. Jsa nejoficiálnějším a nejprestižnějším katolickým periodikem (od 1921 byl přímo orgánem teologické fakulty pražské univerzity), býval nástupním prostorem pro budoucí kanovníky a biskupy. Svou vědeckou vizitku zde předložili vedle příštího světícího biskupa Podlahy například oba příští pražští arcibiskupové František Kordač (viz oddíl 3. 13.) a Karel Kašpar (1870–1941), hradecký biskup Mořic Pícha (1889–1975) a jiní. Více než stovka (počítáme-li i první Časopis pro katolické duchovenstvo) ročníků ČKD je pokladnicí studií z všemožných „starožitnických“ oborů. Je ale i důkazem, jak velmi byl (nejen) český kněz nucen být úředníkem, jak klesal pod dvojí tíží kanonického i státního práva. Otázky právní, totiž o tom, jak se má duchovní správce přesně zachovat ve všemožných krkolomných případech, zda a za jakých podmínek smí vykonat který obřad, zaujímaly vždy značný počet stránek Časopisu.

* * *

Svatovítští kanovníci si dobře uvědomují, že jsou kanovníky u svatého Víta a že „jejich“ pražská katedrála je pouhým torzem. Právě ze svatovítské kapituly vzcházejí podněty k dostavbě svatého Víta. Už první ředitel Dědictví i druhý redaktor prvního Časopisu pro katolické duchovenstvo Václav Pešina z Čechorodu (1782–1859) vybízel k započetí tohoto díla, z jeho iniciativy vznikla Svatovítská jednota. Základní kámen hmotný, totiž základní kámen hlavní lodě svatého Víta, byl položen při oslavách 900. výročí založení pražského biskupství.

Není pochyb o tom, že svatovítští sledovali plánem dostavby katedrály tentýž cíl jako Sušil obnovou Velehradu a Štulc sbírkou na chrám v Karlíně, tedy sblížení národa a církve na společném díle. Oslavy jubilea, do nichž bylo pokládání kamene zasazeno, se však změnily v manifestaci církve bojovné, restaurační, polemické – především vinou většiny slavnostních řečníků, které si svatovítští pozvali z druhého břehu, z Vyšehradu. Štulc, Kulda, Ehrenberger, Karlach a další kázali o bezbožnících, kteří ovládají národ, a o církvi, která neustoupí ani o píď (viz oddíl 2. 1. 2.).

O chrámu jakožto celonárodní věci nemohlo být tehdy ani řeči. Muži, který Pešinovu ideu dostavby chrámu realizoval, který podchytil starožitnické snahy svatovítské kapituly a dovedl je k dokonalosti, který si získal mimořádný respekt jak v církvi, tak v národě, bylo tehdy osm let. Jmenoval se Antonín Podlaha.

Počátky vědecké činnosti Antonína Podlahy (1865–1932) jsou spojeny s Časopisem Českého muzea, kam ještě jako bohoslovec přispíval do rubriky Dodatky a opravy k biografiím starších spisovatelů českých, přinášeje materiály o barokních autorech Pontanovi, Michnovi, Kořínkovi, Šturmovi a jiných – v době, kdy mělo baroko v Čechách zvuk prašpatný.

Současně přispíval Podlaha i do Vlasti, kde se roku 1890 pokoušel, zřejmě jako první v Čechách, rehabilitovat Koniáše, ba učinit z něj zcela bez ironie vzor církevního cenzora pro současnou dobu. Po F. X. Kryštůfkovi také převzal vedení ostře polemicky zaměřeného Historického kroužku Vlasti. Brzy si ale uvědomil, že tato metoda působení na národ není příliš produktivní. Tradice svatovítské kapituly, za jejíhož člena byl zvolen roku 1904, a snad i vzor J. V. Jirsíka, „mladého apologety – starého smiřovatele“, mu umožnily nalézt pozitivnější model: Využít své mimořádné heuristické píle i lásky k historii církve i národa pro nezpochybnitelnou práci na shledávání, uchovávání a zpřístupňování všech hodnot, hmotných i duchovních, které kdy katolická církev českému národu přinesla.

Výsledky svých archeologických, uměleckohistorických a archivářských studií shrnul kanovník Podlaha do dvou svazků Památek úcty vzdávané svatým patronům národa českoslovanského (1906–1907), do popisu loretánského a svatovítského pokladu (1901 a 1903) a především do sedmi svazků díla Posvátná místa království českého (1907–1913). Neomezoval se jen na úzce církevní památky, přispěl i do kolektivního mnohosvazkového díla Soupis literárních a uměleckých památek království českého, vydávaného po jednotlivých okresech, devíti svazky-okresy (1901–1911). Mimo církevní půdu pak Podlaha redigoval i odborný časopis Archeologické památky (1913–1929). Že mu kapitula svěřila roku 1907 i vedení Dědictví svatojanského, se rozumí samo sebou, že vykonával nemalý vliv i na Dědictví svatoprokopské, taktéž.

V oboru písemných památek Podlaha založil dvě řady edic rukopisů z církevních archivů. Vášeň pro katalogizaci ho přivedla k pětisvazkovým Dějinám a bibliografii české katolické literatury náboženské (1912–1923), na nichž se podílel Podlahův kapitulní kolega a druhý nejvýznamnější vědec z tohoto prostředí, kanovník Josef Tumpach (viz výše). Spolu s Tumpachem se Podlaha podjal ještě rozsáhlejšího projektu – Českého slovníku bohovědného, který však zůstal (stejně jako jiné plody Podlahova hyperaktivismu) torzem – po Podlahově smrti uvázl po čtvrtém svazku u písmene I.

Touha shromažďovat a nikoliv rozptylovat vedla Podlahu ještě v mládí k založení časopisu Obrázková revue (1899–1901) a jeho pokračování s názvem České květy (1902–1904). Podlahovy revue se pokoušely o střední směr mezi Vlastí a modernistickým Novým životem, o vytvoření neutrální půdy, na níž by mohli publikovat autoři z obou nesmiřitelných táborů. Výsledkem však byla jen rozpačitost a bezbarvost, které obě revue záhy zahubily.

Tatáž touha se naopak naplnila v závěrečném díle posledního období Podlahova života, kdy již byl od roku 1920 světícím biskupem pražským: Podlaha v roli ředitele dostavby svatovítského chrámu získal pro spolupráci nejpřednější české umělce doby – Karla Svolinského, Alfonse Muchu, Františka Bílka, Jana Štursu, Maxe Švabinského a další, aniž by od nich žádal složení nicejsko-cařihradského kréda. Sehrál tak v moderních českých dějinách jako jediný starobylou roli církevního knížete – velkorysého mecenáše umění. Otevření dokončeného chrámu při oslavách svatováclavského milénia roku 1929 se stalo „reparátem“ neblahého roku 1873, neboť milénium bylo možná vůbec první akcí, kterou československý stát a katolická církev pořádaly společně, ruku v ruce. Vlídný Antonín Podlaha dost možná svýma rukama dosáhl těch několik centimetrů, které k podání z obou stran scházely.

Úctu projevuje Podlahovi jak pražská konzistoř, která usiluje o Podlahovo svatořečení, tak jeho generační vrstevníci, například duchem mu velmi příbuzný Vilém Bitnar (viz jeho životopisný Podlahův gotický sen z roku 1932), tak následující kněžská generace (viz podlahovský sborník Sváteční člověk, který sestavil roku 1935 Podlahův ctitel a na sklonku života i dědic v úřadě pražského světícího biskupa, Jan Lebeda) – a soudíme, že tohoto mimořádného preláta by nemohl neocenit ani velký milovník církevních starožitností Joris Karl Huysmans.

2. 7. 2 Hlídka literární a Hlídka; P. J. Vychodil

Antonín Podlaha byl v českém restauračním katolicismu výjimečnou osobností – Hlídka literární byla výjimečným prostředím, přitahujíc katolické vzdělance roztroušené po českých vlastech i generujíc vědecky a kriticky založené osobnosti nové. První český katolický časopis věnovaný literární kritice Hlídka literární (1884–1895) přitom vznikl z pohnutek, které nic pozitivního, nic, co by překračovalo restaurační myšlenkové stereotypy, neslibovaly.

Fyzickým otcem Hlídky literární byl Placidus Jan Mathon (1841–1888), řeholník benediktinského kláštera v Rajhradě, jižně od Brna. Muž, který neměl zájmy ani ambice vědecké ani literární, který však oplýval talentem podnikatele a organizátora. Mathon znamenal pro katolickou Moravu totéž co Mikuláš Karlach pro katolické Čechy – typus „katolického gründera“. Mathon založil roku 1867 lidový časopis Škola Božského Srdce Páně, 1870 knižnici Zábavná bibliotéka, 1881 časopis pro mládež Anděl strážný a ještě řadu jiných tiskových podniků, a co ještě důležitějšího: V letech 1881–83 vybudoval pro moravské katolické písemnictví pevnou bázi v podobě velké tiskárny; ta nesla titul Papežské knihtiskárny benediktinů rajhradských, sídlíc ovšem v Brně, a převzala pod svá křídla mimo jiné i starobylé, Mathonovou energií zcela do pozadí zatlačené Dědictví cyrilometodějské.

Když Mathon roku 1884 fundoval další časopis s názvem Zprávy apoštolátu tisku, chtěl své tiskové impérium rozšířit o list nejčasovější, to jest – vstupující odhodlaně do totální novinářské tiskové války katolíků s liberály. Mějme na paměti, že téhož roku vznikla v Praze Vlasť – a Mathonovy Zprávy se jí duchem podobaly k nerozeznání. Oproti žánrově univerzální Vlasti se Zprávy soustřeďovaly jen na jediné, totiž na rozdělování ovcí a kozlů v české literatuře. Za teoretický podklad této „literární kritiky“ měly sloužit pastýřské listy biskupů (zpravidla zahraničních) na téma tisk, rovněž donekonečna opakující hesla „ti zlí liberálové“ a „proti knize knihu“. Klíčovým slovem stručných posudků bylo neměnné „odsuzujeme“ nebo „doporučujeme“ – a ještě si čtenáři stěžovali, že „místo dlouhých referátů“ chtějí slyšet jen pouhé „ano – ne“. Zprávy proto dokonce zauvažovaly o zavedení univerzální stupnice, přidělující knihám a časopisům známky na škále „výborné, dobré, pouze zábavné, bez názoru náboženského, méně přiměřené, škodlivé.“ (Zprávy apoštolátu tisku 1/1884, s. 74)

Na univerzální stupnici ani na jiné návrhy na ještě větší zbojovnění už nedošlo, protože přezaměstnaný Mathon neměl na redigování Zpráv čas a požádal již pro druhý ročník o spolupráci svého klášterního spolubratra Pavla Julia Vychodila (1862–1938). Vychodil byl ovšem člověk zcela jiného ražení – ani obratný kapitalista, ani publicistický tribun, nýbrž zlobě dne vzdálený vědec. Zaujat díky moravskému průkopníku novoscholastiky Josefu Pospíšilovi (viz níže) obratem Lva XIII. k Tomášovi, rozhodl se přispět k tomášovské obnově českého myšlení tím, že uvede, poprvé v dějinách, do češtiny filosofický základ myšlení samotného Tomáše Avinského – Aristotela. Téhož roku, kdy se objevily Zprávy apoštolátu tisku, vydal Vychodil svůj první aristotelovský překlad, knihu O básnictví; v příštích letech pak Vychodil připravil další důležité Aristotelovy texty – O duši, Etiku Nikomachovu, Politiku a Kategorie.

Spolupráce Mathona s Vychodilem nemohla dopadnout jinak, než odchodem jednoho z nich. Pole časopisu vyklidil v tomto případě po dvou letech kooperace Mathon. Vítězství Vychodilovy koncepce naznačuje postupná změna názvu: Druhý ročník (1885) nese Vychodilův titul Hlídka literární a Mathonův podtitul Zprávy apoštolátu tisku, třetí už přidává i Vychodilův podtitul Listy věnované literární kritice. Vychodil se totiž rozhodl „proměniti Zprávy v časopis literární, má-li působiti ve vrstvách literaturou se obírajících, které Zprávy již svým příliš prý ‚nábožným‘ titulem odpuzovaly“ (P. J. Vychodil, † P. Placidus Jan Mathon, Hlídka literární 5/1888, s. 286).

* * *

Jak si Vychodil literární časopis představoval, o jaká východiska chtěl literární kritiku opřít? Vilém Bitnar, autor dvou studií o Vychodilovi (v Hlídce 55/1938 a ve sborníku O českou literární kritiku, Praha 1940) vyvozuje Vychodilovy názory na literaturu bezprostředně z jeho scholastického školení.

Toto spojení máme však za poněkud krátké: Tomistický výklad světa umožnil Vychodilovi sepsat systematickou, klidnou, logicky a věcně jednotlivé důkazy Boží jsoucnosti probírající dvoudílnou Apologii (1893–1897), nesrovnatelnou se zuřivými a chaotickými pojednáními Kopalů a Brynychů. Z aristotelovských a tomistických názorů na podstatu krásy vychází Vychodilova čtyřdílná Poetika (1890–1897). Avšak Hlídka literární se neměla věnovat literární teorii, nýbrž velmi konkrétní kritice soudobé literatury – a pro takovou práci mu byly vysoce abstrahované úvahy obou velkých filosofů i evropských novoscholasticky orientovaných estetiků (především německého jezuity Josefa Jungmanna, 1830–1885, o něhož se Vychodil často opíral) příliš širokým vodítkem.

Relevantní vzor kritiky v Hlídce literární provozované je mnohem méně vznešený, geograficky i časově zato mnohem bližší – je jím „moravská kritika“, dílo a dítko Literárních listů, vydávaných od roku 1880 ve Velkém Meziříčí. Moravští učitelé, kritičtí to protagonisté Literárních listů, především Leander Čech (1854–1911), František Bílý (1854–1920) a Lev Šolc (1861–1907), přikládali k novodobé české i překladové literatuře dvě měřítka – filologicko-brusičské a pedagogicko-moralistické –, odmítajíce jazykovou (dle jejich soudu) vágnost a kosmopolitní nemravnost „pražské“ literatury. Svá sudidla přikládali s přísností v české kritice dosud málo vídanou a se snahou o maximální objektivitu a nestrannost, vyčítajíce pražským literárním poměrům shovívavé strejcovství, jánabráchovství a subjektivismus.

V oddílu 2. 5. jsme mluvili o Moravě jako o prostoru, v němž ještě nejsou názorové tábory tak ostře rozděleny. Ačkoliv Morava poloviny 80. let už není, i přes slávu Velehradu roku 1885, sušilovskou Moravou let 50., ačkoliv muži typu Placida Mathona dělají vše pro ideové rozštěpení národa, stále ještě zbývá na duchovní mapě Moravy dosti míst, na nichž spolupracují kněží i „laikové“, horliví katolíci i lidé nábožensky vlažní. Literární listy patří mezi taková místa, v nichž přispěvatele spojuje interes národní, výchovný a potažmo i umělecký natolik, že jsou ochotni zapomenout na náboženské rozdíly. U Leandra Čecha a dalších vlastně ani nevíme, do jaké míry se k církvi hlásili – a pro jejich kritické názory je to dočista lhostejné.

Vychodilova Hlídka literární tedy nevznikla jako opozice ke „světským“ Literárním listům, nýbrž jako jejich partner, jako jejich doplnění. Převzala v podstatě jejich „moravskokritický“, rozuměj národní, jazykobrusičský a výchovný program, a náboženský akcent k němu nenásilně doplnila. Jádro Vychodilova týmu tvořili samozřejmě mladí kněží a bohoslovci, ale mnozí autoři Listů, jako právě Čech, Bílý a Šolc, se k nim ochotně připojili, patříce od nynějška stejnou měrou k oběma časopisům.

Národnost, morálka, náboženství, odtud pak pochopitelně podpora tradičnější linie české literatury se Svatoplukem Čechem a Karolínou Světlou na špici, odtud odpor ke kosmopolitismu, jazykové artistnosti a mravní frivolnosti lumírovců, především Jaroslava Vrchlického. Takto formulovaný program by podepsal i Šťastného Obzor, i pražská Vlasť – a přece se on do dějin české literární kritiky nezapsal nijak a ona leda negativně. Základní rozdíl mezi Obzorem či Vlastí a Hlídkou literární spočívá zajisté v tom, že do prvních psali o literatuře diletující publicisté, kdežto redaktor Hlídky i její kmenoví autoři byli nebo chtěli být především vědci. Kritika jim nebyla účelovým známkováním ani prostředkem stranického boje, ale samostatnou, pokud možno přesnými pravidly řízenou a nestrannou vědní disciplínou.

Právě proto, aby pojmenoval smysl snažení Hlídky literární i podmínky její úspěšnosti, napsal Vychodil do svého časopisu v letech 1886–1891 sérii deseti statí pod společným názvem O kritice, dílo pro pochopení jeho názorů výmluvnější než Poetika.

Kritik podle Vychodilova srdce může a má mít své názory a stát si za nimi – ale současně by měl být schopen ocenit literární kvality autorů, stojících v jiném ideovém táboře, a naopak rozpoznat zásadní vady v textech „našinců“. Vychodil hovoří o kritice obecně, ale je zřejmé, že se obrací především ke kritikům, působícím v katolických časopisech – právě je učí rozeznávat jednotlivé kritické žánry, je varuje před rychlými a dostatečnou znalostí předmětu nepodloženými soudy, po nich chce, aby si význam a zodpovědnost své práce uvědomili mnohem hlouběji než dosud. „Kritika jest umění,“ píše Vychodil proloženě (P. J. Vychodil, O kritice, Hlídka literární 3/1886, s. 301), jako by zdvihal prst: Ne každý, kdo si vzpomene, může posuzovat knihy!

Věren tradici „moravské kritiky“, odmítá Vychodil paušální odsudek filologické kritiky, jak vznikla v helénistické Alexandrii: Kritika jsou texty o textech, proto bude nutně většina kritiky vždy filologická a jen menšina filosofická. Zcela se pak Vychodil distancuje od „romantické kritiky“, která bývá „blouznivější než sama báseň posuzovaná“ (op. cit., Hlídka literární 3/1886, s. 302) a která přetrvává dodnes v podobě „přemrštěné obdivovačnosti“ vůči některým autorům – a to u kritiků, vrací se Vychodil k svému leitmotivu, málo vzdělaných…

Tradiční katolickorestaurační (ale také zolovsko-sociologické) pojetí literatury jako zbeletrizované poučky z katechismu či sociologické analýzy (vzpomeňme v obojím na Hlasy katolického spolku tiskového!) Vychodil nabourává označením takových děl za „proteusový útvar“ (op. cit., Hlídka literární 8/1891, s. 258), který obvykle postrádá kvality i naučné, i umělecké, neboť literáti nemívají dostatečné erudice a znalci společenských témat zase literárního talentu; neboť umělecké dílo má zobrazovat, a ne „řešit otázky“.

Až v závěrečné stati se ukazuje, k čemu je Vychodilovi jeho scholastické filosofické zázemí: Zde totiž poprvé promlouvá konkrétněji o vztahu křesťanství a umění. O tom, že literární kritika může a dokonce má z křesťanství vycházet, neboť jedině tak bude zároveň – pokroková: „Jest osvěta křesťanská a s ní celá opravdová vzdělanosť naše vrcholem dosavadního pokroku, a pak má kritika právo a povinnost na tomto stanovisku rozhodně státi […] Estetická kritika tedy právem opírá se o nejdokonalejší názor světový, poněvadž umění taktéž jiného nemá a míti nemůže, chce-li vůbec býti pokládána za činnost rozumného člověka.“ (op. cit., Hlídka literární 8/1891, s. 220)

Teze o křesťanské OSVĚTĚ jako o vrcholu pokroku samozřejmě nemůže neupomenout na Bolzanovo katolické osvícenství počátku století; na sklonku téhož století ji vnímáme spíše jako červánek, zvěstující příchod Katolické moderny. To hlavní, co se odhaluje v citovaném Vychodilově výroku, je série identifikací: křesťanství = katolicismus = filosofie křesťanství = scholastika = nejdokonalejší rozumový výklad světa = jediný rozumný výklad světa = základ vší činnosti rozumných lidí. Nyní rozumíme, proč se tolik vzdělaných katolíků tak nadšeně ztotožnilo se scholastikou: Umožnila jim totiž spojit katolicitu s racionalitou, a tedy potažmo i s vědeckostí a pokrokovostí, umožnila jim říci liberálům a pokrokářům: Ne vy – to my katolíci jsme ti racionálně ukotvenější a pokrokovější!

Že je sám schopen požadované, angažované a přitom střízlivé a neadorativní analýzy, prokázal Vychodil monografií František Sušil (Brno 1898). Oceňuje v ní, jako jediný ze životopisců patriarchových, především Sušila-vědce a překladatele a trpce želí, že Sušil nenašel pokračovatele svého díla teologického – až čtenáře napadne, že v této linii sušilovského odkazu je obnovitelem tradice katolicky orientované a současně dobové úrovně se držící vědy sám Pavel Julius Vychodil. Další dva životopisy moravských autorů, Václava Kosmáka (1916) a novoscholastika Josefa Pospíšila (1928), jsou mnohem popisnější. Nemohou ale být jiné, jsouce určeny lidovějšímu publiku: Kosmákův životopis je přiřazen k jeho sebraným spisům a Pospíšilův vydán v Dědictví cyrilometodějském. Lehkost obou spisů můžeme proto pokládat i za důkaz Vychodilova talentu změnit v případě potřeby žánr z přísné vědeckosti na přístupnou popularizaci.

Debaklem zato skončil Vychodilův pokus definovat vztah umění a morálky. Spisek Básnictví a mravouka z roku 1897 (o něm viz oddíl 1. 1.) sice nezapře tatáž scholastická i „moravskokritická“ východiska, aplikuje je však na literaturu způsobem necitlivým až sekernickým, který u autora statí O kritice zaráží. Mravodržecké varování před škodlivostí umění bychom v takto škarohlídské podobě čekali spíše od někoho z okruhu Vlasti.

Pavel Julius Vychodil nabývá před našima očima velmi rozdílných podob, neboť je mužem na dalším duchovním rozhraní – NA ROZHRANÍ MEZI LITERATUROU RESTAURAČNÍHO GHETTA A NOVOU VLNOU REFORMISMU, TO JEST KATOLICKOU MODERNOU, k níž bývá někdy (Vilémem Bitnarem) nepřesně počítán. Rozhraní jako by probíhalo uvnitř Vychodila samého, projevujíc tu úzkoprsostí tíhnutí k minulosti, tu velkorysostí a kriticismem „dovnitř“ směřování k budoucnosti.

* * *

Podobně hraniční a dvojlomná je i sama Vychodilova Hlídka literární. Tisknou se v ní jak „staré“ vzájemné kamarádské anotace (ty píše především Alois Dostál, autor patřící spíše k druhovyšehradské literatuře – viz oddíl 2. 4. 3.) a nechápavé odsudky modernějších uměleckých proudů (zvláště prvotin predekadentů – Auředníčka, Kvapila, Boreckého a dalších), tak kritické texty „nové“ orientace, to jest ty, které hodnotí kvality posuzovaných děl skutečně sine ira et studio. Tak prostým konstatováním, že literární kvalita jde NAPŘÍČ názorovými proudy, ba i dílem jediného autora, Hlídka literární napadrť rozbila dosavadní katolickou kritickou praxi.

Hlídka literární poprvé z katolické strany pojmenovala uměleckou inferioritu Obzoru i Vlasti: „Ne vše, co dobře působivo jest na výchovu, za harmonický živel hodí se do výtvorů slovesných umění krásných.“ (V. Želkovský [pseudonym J. A. Očadlíka], Vlasť, Hlídka literární 3/1886, s. 20) Poprvé upozornila, že některé apologetické spisy svou nekompetentností a agresivitou věci náboženství spíše škodí – šlo zvláště o spis Bludy a lži v dějinách, životní to dílo Aloise Hlavinky (*1852), známého z literatury spíše jako nevlídný farář kaplana Jakuba Demla.

Hlavinka, Vlasť i jiní se rozhořčeně ozývali, jak je něco takového v katolickém táboře vůbec možné, ba až volali Hlídku literární na soud. Vychodil reagoval vždy klidně, snažil se vysvětlovat, oč Hlídce literární jde a proč by si měli i katolíci zvykat na vnitřní kritizovatelnost, a konečně na adresu Vlasti poznamenal: „Potřebí se jedenkrát ohraditi proti tomu, aby ta neb ona osobnost ze svých záležitostí soukromých pokaždé dělala ‚otázku strany‘ a žádala ‚společné akce‘.“ (P. J. Vychodil, Pro domo, Hlídka literární 12/1895, s. 124) – A na volání Vlasti po jednotě v zájmu společného cíle, obrany náboženství, si povzdechl: „Ale ty prostředky k cíli…!“ (op. cit., s. 123)

Hlídka literární opravdu volila jiné prostředky: V odmítání díla Jaroslava Vrchlického se s Vlastí shodovala, ale místo co by vypočítávala jeho nemravnosti a rouhačstva, tiskla v letech 1890–91 podrobné a fundované rozbory Vrchlického překladu Danta z pera Lva Šolce a Václava Šimanka. Že nebyla nedůtklivost specialitou katolíků, ale obecnou chorobou literátstva, svědčí skutečnost, že ani Vrchlický kritiku nesnesl a v Lumíru označil tyto rozbory za osobní útoky. „Dovedeme být k takovým projevům tolerantní!“ – odpovídá Vychodil v jiném podobném případě, zástupně za všechny „kauzy“, v nichž Hlídka literární figurovala (Hlídka literární 10/1893, s. 165). Slovo TOLERANTNÍ má u Vychodila ještě svůj původní, nerozmělněný smysl: Ještě neznamená, jako v postmoderně, „my si nic nemyslíme“, nýbrž „my si velmi určitě myslíme to své, ale vás i vaše odlišné myšlenky sneseme“.

* * *

Práce Hlídky literární by samozřejmě nebyla možná bez rozsáhlé družiny spolupracovníků. O „laicích“ z Literárních listů již byla řeč. Jinou skupinou, dodávající Hlídce literární na prestiži, byli kněží-znalci evropských literatur a autoři řady knižních překladů z nich, kteří do Hlídky literární umisťovali své literárněhistorické a kritické studie. Tito muži publikovali rovněž v Obzoru, ve Vlasti, v Literárních listech i jinde, ale věcné prostředí Hlídky literární bylo jejich nejvlastnějším polem. Jakoby symbolicky se rodí Hlídka literární (byť ještě s Mathonovým názvem) téhož roku 1884, kdy v Praze umírá František Doucha (1810–1884), jeden z posledních kněží buditelského typu, které respektovala i liberální společnost druhé půle 19. století, překladatel ze čtrnácti jazyků, zčeštitel hlavních děl Williama Shakespeara a propagátor písemnictví Lužických Srbů. „Evropané“ v Hlídce literární přebírají Douchovu štafetu.

Vychodilovi nejblíž stál, i mnišskými sliby složenými v témže benediktinském klášteře v Rajhradě, i plodnou účastí v Hlídce literární, Augustin Vrzal (1864–1930). Původně referoval mezi dalšími o domácí literatuře, brzy se však přesunul k literatuře ruské a stal se v tomto oboru jednou z českých veličin, neprávem dnes neoceňovaných. V Hlídce literární publikoval desítky rusistických studií, samostatně vydal pod pseudonymem A. G. Stín Historii literatury ruské 19. století (po sešitech 1891–1897) a Přehledné dějiny nové literatury ruské (1926).

Vrzala jakožto kněze pochopitelně nejvíc zajímala duchovní stránka této kultury, jeho nejdůležitější prací je proto studie Nábožensko-mravní otázky v krásném písemnictví ruském (na pokračování v Hlídce 1912–1915, i ve zvláštním přetisku). I v rozsáhlé překladatelské činnosti Vrzalově je tento zájem patrný: V letech 1900–1902 vydal čtrnáct sešitů povídek Ze života pravoslavného duchovenstva v Rusku, roku 1905 pak tématické výbory Povídky vánoční a Povídky velikonoční. Celkem se jeho knižních překladů můžeme dopočítat do padesátky.

Vrzalův význam spočívá i v tom, že připravil půdu pro další katolické rusisty – Josefa Vašicu, Františka Odvalila, Valerije Vilinského a jiné, kteří představovali důležitou alternativu a korekci už za první republiky, kdy sílily sympatie české rusistiky k avantgardě a bolševismu, natož pak po roce 1945.

Druhý z „evropských“ kněží v Hlídce literární, zakladatel a dlouholetý redaktor zcela vnitrocírkevního, k restaurační zbožnosti vychovávajícího časopisu Sanctissima Eucharistia Jan Blokša (1861–1923), překládal beletrii z několika jazyků. Jeho největší přínos Hlídce literární a katolickému písemnictví vůbec ovšem vidíme v jeho celoživotním zájmu o Danta Alighieriho, a to ve dvojím směru.

Za prvé, kvůli Dantovi se Blokša seznámil s Jaroslavem Vrchlickým a přispěl ke zlepšení nových vydání jeho překladu Božské komedie – a tím také k překonání hradby vzájemné nedůvěry mezi katolíky a „knížetem české poezie“. Po Blokšovi našli k Vrchlickému cestu i další katolíci – vůdcové Katolické moderny Xaver Dvořák, Sigismund Bouška a dokonce i Karel Dostál Lutinov; bez Vrchlického uměleckého kmotrovství by Katolické moderny v literárním smyslu nebylo.

Za druhé, Blokša svými dantovskými studiemi (časopisecky v Hlídce literární a ve Vlasti, knižně pak Dante Alighieri, jeho doba, život a spisy, 1892, a Výklad Božské komedie Danta Alighieriho, 1899–1900) vytvořil podmínky pro pravý kult Danta jakožto ideálu katolického básníka, který je zároveň katolický čili pravověrný, katolický čili univerzální a katolický čili dokonalý básník. Tento kult vyznávala Katolická moderna (viz název jejího orgánu Nový život!) a tento kult zbyl jako umělecká orientace i generacím následujícím Katolickou modernu, sdruženým kolem revuí Meditace a Archa (viz kapitolu 6.) Hodnocení přímých literárních výsledků české katolické dantománie už je, pravda, věcí jinou.

Třetím prostředkovatelem evropských hodnot byl Alois Koudelka (1861–1942), užívající kromě stálého pseudonymu O. S. Vetti ještě desítek pseudonymů dalších. Koudelka byl přezdíván „český Mezzofanti“, to jest – zázračný polyglot. Koudelka překládal knižně i časopisecky prózu z dvaceti sedmi jazyků včetně těch, s nimiž měla až dosud česká kultura styky minimální, jako z novořečtiny, turečtiny, arménštiny či estonštiny. Hlídka literární beletrii netiskla, jí však Koudelka věrně sloužil jako pravidelný informátor o dění v bezmála všech evropských národních kulturách, s nimiž se byl schopen, někdy jako jediný v zemích Koruny české, dorozumět.

Roku 1894 vstoupili do Hlídky literární noví „Evropané“ – Sigismund Bouška svými studiemi o provensálské a katalánské literatuře a František Holeček portréty současných francouzských literárních kritiků. Tato jména a tyto texty však už odkazují ke Katolické moderně.

* * *

Hlídka literární nesla podtitul „listy věnované literární kritice“. Ti nejlepší z „domácích“ kritiků, tedy kněží a bohoslovců, však svůj kriticismus pozvolna rozšiřovali i dále, totiž na církev. Dva takoví nadějní kritici zemřeli v mládí, ještě ve stavu bohosloveckém – Victor Bábiček 1864–1885) a Jan Alois Očadlík (1862–1886). O posledně jmenovaném – ano, o tom, který „napadl“ samolibou Vlasť – Vychodil v nekrologu uvádí, že se chystal kriticky analyzovat bezmyšlenkovitě omílaná hesla „cyrilometodějství“ a „sušilovství“ a že měl v semináři přezdívku Bolzano pro svou mimořádnou úctu k němu. A tu již tušíme, jaký to duch se v některých mladých kriticích Hlídky literární probouzel: duch českého katolického reformismu. I z torz děl Bábičkových a Očadlíkových je jasno, že kdyby jim bylo Nejvyšším dopřáno rozvinout své talenty, začlenili by se do úsilí Katolické moderny.

Po jednom desetiletí zaujala místo zemřelých v Hlídce literární nová kritická generace – 1894 František Holeček, 1895 Karel Dostál Lutinov, 1896 Josef Svozil. (S. Bouška, čtvrtý z této generace, zůstával při „pozitivním“ uvádění evropské poezie a do společenských kritik se nepouštěl.) Jsou to ti, v nichž se Katolická moderna, a to ve své církevněreformní linii, stane vzápětí skutkem.

Vychodil zaujal k evropskému modernismu i k české Katolické moderně velmi obezřetné stanovisko. Almanach Pod jedním praporem přivítal a modernistům umožňoval v Hlídce publikovat, do sporů mezi modernisty a jejich konzervativními oponenty se však nepouštěl. Úlohu svou a Hlídky spatřoval v něčem jiném – v tom, že bude přinášet pokud možno objektivní informace o evropském modernismu, jeho různých podobách a ideových kořenech. V Hlídce se proto objevila studie o „modernistickém papeži“ Loisym či o zaoceánské verzi modernismu – „amerikanismu“.

Sám redaktor obšírně recenzoval spis umírněného německého modernisty Josefa Müllera o reformním katolicismu. Vyjádřil své opatrné sympatie k některým Müllerovým návrhům, zvláště na zvýšení úrovně vědecké přípravy bohoslovců, na opuštění zbytečné jízlivosti v tiskových polemikách i na ochotnější splupráci s nekatolíky na obecně prospěšných podnicích. Jen samo slovo „reformní katolicismus“ pokládá Vychodil, v souhlase s celou strategií svého života a práce, za nadbytečné a zavádějící: „Buďme jen dobrými katolíky, to postačí až do skonání světa!“ (P. J. Vychodil: J. Müller, Das Reformkatholizismus die Religion der Zukunft, Hlídka 4(16)/1899, s. 42) – a jinde se svým proslulým irenismem a smířlivostí praví: „Kdyby vše to jako prosté náhledy bylo pronášeno a také tak přijímáno, bez fanatismu a neústupnosti z té i oné strany, byl by to zjev jen potěšitelný. Tak však k jakým už bojům a půtkám svedl! “ (Hlídka 22/1905, s. 492)

Životními fakty se Vychodil nicméně předákům modernismu i Katolické moderny podobal více, než si sám uvědomoval: Jako oni, i on narážel ve svém církevním okolí na neporozumění, takže si nakonec vymohl zvláštní postavení – směl se odstěhovat z rajhradského kláštera do Brna, kde žil až do smrti osamoceně jako „mnich na volné noze“. Spíše než s většinou klášterních spolubratří si rozuměl i přes ideové rozdíly s T. G. Masarykem, který v Athenaeu vyzdvihl jeho překlady Aristotela a sledoval Hlídku literární se sympatií, jako i Vychodil podniky Masarykovy. Na klidném poli naučném si vědec s vědcem porozuměli vlastně velmi snadno.

* * *

Dějiny Hlídky literární končí rokem 1895, kdy katolický sjezd v Brně rozhodl o přeměně literárního listu v orgán vědecký, v němž zůstane referování o literatuře zachováno jako jedna ze složek. Hlídka literární je mrtva, rodí se Hlídka. Redakce zdůvodňuje tuto změnu jednak potřebou dát i literární kritice hlubší filosofický základ, jednak nedostatkem literárních děl, o nichž by stálo za to psát, i neochotou recenzentů pročítat nové a nové svazky nevalné beletrie.

Vychodilovými spoluredaktory se ve staronové Hlídce stali a filosofický základ měli garantovat brněnští profesoři teologie Jakub Hodr (1848–1927) a Josef Pospíšil.

Josefu Pospíšilovi (1845–1926) patří čestný titul prvního českého novoscholastika, který se při své výuce na brněnské teologické fakultě obrátil k Tomášovi dokonce ještě před příslušnou papežskou encyklikou. Svým životním dílem Filosofie podle zásad svatého Tomáše Akvinského (1883 a 1897) nevytvořil sice originální myšlenkový koncept, ba ani původnější interpretaci, zato však originální české scholastické názvosloví. Toto názvosloví, vytvořené za porad i se staromilským jazykobrusičem F. Bartošem, je krajně nesrozumitelné, mezi českými novoscholastiky se však ujalo; snad i proto musela zklamat snaha samého Pospíšila popularizovat scholastiku v řadě článků v Obzoru, snad i proto zůstala v Čechách disciplínou sice váženou, ale do myšlení a cítění českých katolíků nikdy zcela nevrostlou.

Původní myšlenky nepřinesl ostatně ani nikdo jiný z českých scholastiků Pospíšilovy generace – dogmatikové Václav Hlavatý (1842–1910) a Eugen Kadeřávek (1840–1922) či etik Josef Kachník (1859–1940). Pospíšilova i jejich zásluha se omezuje na to, že scholastiku do Čech vůbec uvedli, a poskytli tím katolickému myšlení základ sice svérázný, ale ve srovnání s předchozí filosofickou bezradností přece jen pevný.

Podle původního plánu měl Pospíšil, a tedy scholastika, hrát v nové Hlídce vůdčí roli. Vůbec první článek proměněného časopisu, Křesťanský názor o přírodě, pochází od Pospíšila a má vymezit prostor světa, v jakém se všechny další texty i jejich autoři budou pohybovat. Po třech letech, kdy opět jeden ze zkritizovaných pohnal redakci Hlídky k soudu, se však Pospíšil i Hodr raději poděkovali, a Vychodil zůstal opět sám.

Hlídka slibovala věnovat se především filosofii (čti: novoscholastice) a apologetice. Po odchodu obou scholastiků, z nichž zvláště Pospíšil byl zavilým odpůrcem všeho, co jen trochu zavánělo modernismem, ale převládly v Hlídce zcela jiné vědní obory – ty, které vystoupily do popředí právě v souvislosti s hledáním evropských modernistických teologů: biblistika, srovnávací věda náboženská a psychologie náboženství. O první psali učení starozákonníci Alois Musil (1868–1944) a Jan Hejčl (viz oddíl 2. 7. 1.) i diletující esejisté Václav Lankaš (1877–1949) a Jan Oliva (*1863), o druhé znovu Jan Oliva a o konkrétní aplikace (studie o religionistických souvislostech některých církevních svátků) se pokoušel František Fryč (1867–1925), o třetí pak v Bratislavě působící kněz Alois Kolísek (1868–1931), ostravský katecheta Karel Černocký (1879–1948) a jezuita Alois Špaldák (viz oddíl 2. 6. 5.). Zapomenuta by neměla být rozsáhlá úvaha Metoděje Kubíčka (1867–1919) o kvazireligiózní povaze marxismu, prolínající ročníky 1906–1908. V této době je druhá Hlídka na vrcholu své slávy, neboť se zde diskutuje o vědě, která se života církve i české společnosti té doby velmi úzce dotýká.

Encykliky Pia X. proti modernismu sice Hlídku přímo nepostihly, ale její profil přece jen změnily: Vbrzku zmizelo vše, co by mohlo být z nyní proskribovaného modernismu podezřelé, takže Hlídce zůstaly v podstatě jen ty obory, které tak či onak patří k onomu tradičnímu, bezpečnému církevnímu „starožitnictví“ (viz oddíl 2. 7. 1.), hlavně církevní dějiny. V Hlídce se rozebírají ty a ony aspekty středověké zbožnosti a kultury (studie Josefa Slavíka o motivech Grálu či Tomáše Hudce, * 1877, o apokryfech o Zesnutí Bohorodičky), z českých náboženských dějin dominují práce o době Husově (studie budoucího světícího biskupa Jana N. Sedláka, 1871–1924, augustiniána Augustina Neumanna, * 1891, a preláta Josefa Samsoura, 1870–1930) a o významných moravských klášterech (studie kanovníka Jana Tenory, 1863–1936, a arcibiskupského archiváře Františka Snopka, viz oddíl 2. 6. 5.).

Během 20. let se Hlídka zčásti navrací i k původnímu oboru časopisu, tedy k literatuře. Tehdy zde publikuje literárněhistorické eseje o vztahu velkých evropských autorů k náboženství Emanuel Masák (viz oddíl 6. 5.). Ten je však v Hlídce jen hostem, přináležeje kmenově Arše, časopisu vzdálenému o dvě literární generace. Stejně tak se zde kmitnou Josef Vašica, Konstantin Miklík, Jaroslav Ovečka a jiní představitelé prvorepublikové katolické učenosti a prvorepublikového kontextu. Hlídka se pokouší znovu sledovat i současnou českou literaturu, ale v tuto chvíli už je živému literárnímu procesu zcela vzdálena a její telegrafické, dokonce ani nepodepisované anotace jsou jen smutnou vzpomínkou na starou Hlídku literární.

Pavel Julius Vychodil redigoval Hlídku ve ztenčené a zmarginalizované podobě až do své smrti 1938. Nacisté ji zastavili roku 1941, stejně jako její vrstevnici a sokyni Vlast. Své ovoce již vydala a své duchovní děti vyslala na další pouť dějinami českého katolicismu, to znamená – z ghetta zase ven.

3. 1 Modernismus v Evropě

Když encykliky papeže Pia X. vyvracely modernismus přelomu 19. a 20. století, mluvily o něm jakožto o jednotném spiknutí proti církvi (viz oddíl 1. 6. 4.). Modernismus v tomto smyslu samozřejmě nikdy neexistoval. Ani nebyl spiknutím proti církvi, ani nebyl jednotný. Znovuzrodil se v něm prostě církevní reformismus, starý tak jako církev sama, konkrétně pak katolické osvícenství z přelomu 18. a 19. století (viz oddíl 1. 4.). Mnohem výrazněji než katolické osvícenství se však modernismus vnitřně členil, do značné míry podle jednotlivých národních hnutí, na několik proudů. Základní dělení je dichotomické – na modernismus církevně-praktický a modernismus teologický.

* * *

MODERNISMUS CÍRKEVNĚ–PRAKTICKÝ trpí kulturní a vědeckou inferioritou církve, zkostnatělostí jejích struktur, nedialogem se světskou společností, malou angažovaností pro trpící a odstrčené a podobnými jevy a chce církev ve všech těchto ohledech zesoučasnět, „zmodernizovat“. Jednotlivé projekty, požadavky a výzvy se liší zemi od země, v zásadě ale nepřinášejí nic nového, s čím by už nepřišlo mutatis mutandis před sto lety katolické osvícenství.

Prolog k evropskému modernismu tohoto typu přišel kupodivu – z Ameriky. Za zakladatele AMERIKANISMU je považován Isaak Theodor Hecker (1819–1888). Tento konvertita z protestantské rodiny pojal vpravdě restaurační plán – obrátit ke katolicismu protestantskou Ameriku, a chtěl ho uskutečnit v řadách vpravdě restaurační kongregace – u redemptoristů. Za pokus o směrování své kongregace, zaměřené na „vnitřní“ misie (viz oddíl 2. 1. 2.), k většímu misijnímu zápalu navenek, mimo hranice církve, byl od redemptoristů roku 1858 vyloučen. Dosáhl však u papeže Pia IX. slyšení a na jeho základě povolení založit si vlastní kongregaci – Misionářské kněze svatého Pavla, tzv. „pavlisty“.

Konkrétní misijní výsledky pavlistů byly vzhledem ke grandióznímu předsevzetí „obrátit Ameriku“ směšné. Mnohem významnější i inspirativnější však byla Heckerova koncepce chování církve v moderním světě. Cíl, spása duší, je týž – ale prostředky k němu se mají pružně měnit podle času a prostředí. Katolík v moderní Americe musí být katolíkem moderním, musí se umět pohybovat v prostředí burzy i továrny a musí vynikat právě těmi ctnostmi, které Amerika vyznává – a to jsou ctnosti „mužné“: Svoboda, individuální zodpovědnost, aktivita. Že se takové ctnosti i laikovi špatně slučují s restauračními představami o pokorném a poslušném údu církevním, řeholníkovi Heckerovi nevadilo. Málo ostatně dal i na význam samotných řeholních slibů, na slib poslušnosti ze všeho nejméně: Silná osobnost sliby nepotřebuje a slabé nepomohou.

Heckerovy názory byly církevně odsouzeny ještě za Lva XIII., roku 1899. V americké církvi se nicméně úspěšně šířily, zvláště díky dvěma vlivným hierarchům, arcibiskupu Irelandovi ze St. Paul v Minnesottě (1838–1918) a biskupu Johnu L. Spaldingovi z Peorie, a také díky Heckerovu životopisu od jeho žáka P. V. Elliotta (1891). Roku 1897 byl tento životopis přeložen do francouzštiny a stal se jedním z impulsů při formování modernismu evropského.

* * *

Klasickou zemí církevně–praktického modernismu v Evropě bylo Německo, přesněji jeho nejkatoličtější část – Svobodný stát Bavorsko. Hermann Schell (1850–1906), ústřední postava německého modernismu, přednášel na teologické fakultě ve Würzburgu a patřil k nejváženějším teologům Německa, zvláště pro svou šestisvazkovou dogmatiku a čtyřsvazkovou apologetiku. „Mediální osobností“, jak bychom řekli dnes, se ale stal až díky svým populárnějším spisům Der Katholizismus als Prinzip des Fortschritts (1897; Katolicismus jakožto princip pokroku) a Die neue Zeit und die alte Glaube (1898; Nová doba a stará víra).

Schellovy spisy konstatují to, co bylo všem, katolíkům i nekatolíkům, očividné, a co bylo v Německu, ovládaném protestantským (de facto už ateistickým) Pruskem zvláště patrné: Že se katolicismus během 19. století ocitl v defenzivě, inferioritě a izolaci, mimo hlavní proudy moderní vědy, kultury a společenského života. Nekatolíci tvrdí, že je to jev zákonitý, protože se katolicismus prostě přežil. Podle Schella však v sobě katolicismus chová potenci vyrovnat se i s nároky této doby a zaujmout i v ní místo důstojné, ano vůdčí. Moderní doba hlásá rozvinutí všech možností člověka – ale k tomu poskytuje nejlepší východiska právě a jedině katolicismus! Církev má k tomu zapotřebí jen maličkosti – osvobodit se od strukturních a myšlenkových stereotypů, učinit starou víru srozumitelnou i v nové době.

A Schell předkládá řadu poměrně konkrétních návrhů, jak toho docílit: Přestat brát laiky jako nesvéprávné ovce, jako pouhou „církev slyšící“. Pěstovat na univerzitách teologii svobodně jako jakoukoliv jinou vědu. Podporovat duchovně orientované umělce. Nedémonizovat moderní dobu jako takovou. Podílet se na obecně prospěšných podnicích, ať je organizuje kdokoliv. Ve vnitrocírkevních vztazích nedopouštět projevy netolerance a příliš snadného odsuzování za „necírkevní smýšlení“, kteroužto nálepkou je možno ocejchovat prakticky kohokoliv. Akcentovat zbožnost kristocentrickou a brzdit přemrštěnou úctu mariánskou, světeckou a ostatkovou.

Vedle těchto idejí, které už zazněly v Evropě v době katolického osvícenství, však Schellovy texty svědčí i o starostech specificky dobových a německých. Ne nevýznamné místo má totiž požadavek, aby měl germánský živel a duch v církvi více místa. Církev má být katolická, tedy obecná, má dát příležitost k rozvinutí génia všech, nejen románských národů.

Motiv je to vskutku dobový – neboť jak ztotožnění „katolického“ s „italským“, tak nacionální sebe–vědomí (německé stejně jako jiné) dostoupilo v 19. století vrcholu. Ostatně, doplnit v církvi románský princip autority a citovosti germánským principem demokratičnosti a aktivity navrhoval i syn německých přistěhovalců Hecker.

Motiv je to vskutku i německý – neboť dvojjediný vztah Němců k románskému jihu, vztah magického okouzlení i nevraživosti diktované pocitem nedocenění vlastní superiority, patří ke konstantám německého myšlení. Už od středověkých štaufských císařů sídlících na Sicílii, už od barbarských germánských náčelníků plenících Řím a vzápětí se pořímšťujících jde tato Hassliebe. Není jistě náhodou, že tolik opravných hnutí v církvi, která nebyla prosta ne–jen–racionálního protiřímského akcentu, vzešlo právě z německých končin, od Martina Luthera přes „německý katolicismus“ 40. let 19. století a Ignaze Döllingera s jeho starokatolickou církví, přes schellovský modernismus přelomu 19. a 20. století – až po spis Neomylný? Hanse Künga, protiřímskou vášeň Eugena Drewermanna a masově podpisovaná „přání církevního lidu“ z 90. let století dvacátého.

Až na volání po „německém životním prostoru“ v církvi najdeme v průběhu sedmdesáti let v podstatě všechny tyto ideje v oficiálních církevních dokumentech – v konstitucích Druhého vatikánského koncilu, zvláště v pastorální konstituci Gaudium et spes o církvi v moderním světě. Ve své době však vzbudily Schellovy názory v restauračních kruzích velký odpor. Na první spis se reagovalo protispisy, na druhý denunciacemi do Říma. V prosinci 1898 byly dány oba spisy na index – a spolu s nimi i Schellova dogmatika a apologetika, jichž se až do té doby bez problémů užívalo na německých teologických fakultách.

Schell se rozhodnutí Říma podrobil, své názory však nezměnil a svou aktivitu neomezil. Teprve nyní započal spolupráci s reformistickými časopisy i sérii „spanilých jízd“ – přednášek po celém Německu, hojně navštěvovaných reformně naladěnými katolíky. I v tomto ohledu je tedy Eugen Drewermann, hlava neomodernismu v Německu, Schellovým nástupcem. Roku 1902 vydal Schell spis s prostým názvem Christus, pokus o lidský, psychologický portrét Spasitele, který by nicméně nedestruoval církevní kristologii jako Renanův Život Ježíšův – ale ani neupadl do sentimentální sladkosti jako francouzský katolický Antirenan, totiž Ježíš od H. G. Didona. Vděku restaurační církve se ovšem nedočkal.

Schell své názory nezměnil ani „doprava“, ale ani „doleva“, směrem k prudčí kritice církve nebo dokonce dogmatu. Paralela Schell –Drewermann tedy platí jen do jisté míry. Zemřel neočekávaně, po návratu z procházky, roku 1906. Nedožil se tak ani paušálního odsouzení modernismu, ani nových rozsáhlých publicistických a brožurkových útoků na své vlastní spisy. Když bylo tělo teologovo v jeho bytě nalezeno, ležel na stole růženec.

* * *

Byl-li Schell ideovým vůdcem německého modernismu, byl mnichovský kněz Josef Müller (*1855) jeho vůdcem praktickým. To on dal hnutí svým spisem Der Reformkatholizismus die Religion der Zukunft (1898; Reformní katolicismus náboženstvím budoucnosti) název, on založil roku 1900 hlavní časopisecký orgán modernistů Renesance a roku 1902 Katolický reformní spolek v Mnichově. Po encyklice Pascendi byl Müller vyloučen z diecéze Mnichov a Renesance zanikla. Myšlenkově Schella v podstatě variuje i on, i třetí nejznámější figura německého reformismu, vídeňský profesor církevních dějin Albert Ehrhard (1862–1940), jehož spis Der Katholizismus und das zwanzigste Jahrhundert im Lichte der kirchlichen Entwicklung der Neuzeit (1901; Katolicismus ve světle církevního vývoje novověku) ocenil i T. G. Masaryk.

Radikálnější než tito tři byl v kritice církve Otto Sickenberger, profesor náboženství v Pasově, zvláště knihou Extremer Antiprotestantismus im katholischen Leben und Denken (1904; Extrémní antiprotestantismus v katolickém životě a myšlení). Už od Tridentského koncilu se podle Sickenbergera datuje nešťastná tendence lišit se od protestantů jak nejvíce možno, až po fatální podcenění významu Písma i zbožnosti obrácené přímo k Ježíši Kristu. Sickenberger se však současně netajil se svým nesouhlasem s povinným celibátem, čímž svůj vliv oslaboval i v německých reformních kruzích, které právem nechtěly dopustit, aby byly podezřívány z přílišné osobní zaujatosti, která je do reformismu žene.

* * *

Vztah církve a státu byl v Cavourově Itálii, sjednocené proti vůli a přes hlavu Svatého stolce, ještě horší než v Bismarckově Německu. Roku 1873 byly například na státních univerzitách zrušeny teologické fakulty. Zdejší modernismus se proto orientoval jednak na postupné navazování kontaktů se sekulární společností, zvláště v křesťanskosociální oblasti (vůdčí osobou zde byl kněz Romolo Murri (1870–1944), zakladatel křesťanskosociální Národní demokratické ligy, jehož spisy se rovněž několikrát dostaly na index), jednak na pročišťování poměrů v církvi samé, zvláště na zvyšování její intelektuální úrovně. Obrovský počet italských biskupství a far poskytoval životní šance velkému množství lidí – avšak církevní školy pro ně nebyly schopny poskytnout vzdělání na patřičné úrovni. Italští modernisté neměli ani mezi sebou velkých teologů, a orientovali se proto na ideje svých kolegů z Německa a částečně i z Francie.

* * *

Přehlídku církevně–praktického modernismu skončeme ve Španělsku. Španělské modernistické hnutí vedl kněz, básník a dramatik Segismundo Pey–Ordeix. (viz oddíl 3. 4.) Ke všem cílům, které známe od Američanů, Němců a Italů, přidal jen jeden, a za ten se zato bil ve svém týdeníku Urbión, založeném roku 1897, vší silou: zrušení celibátu.

* * *

Zcela jiný obraz poskytují Francie a Anglie, kde se za úzké spolupráce kněží i laiků z obou zemí v téže době rozvíjí MODERNISMUS TEOLOGICKÝ. V něm již nejde o církev, alespoň ne primárně, nýbrž o dogma a o víru. Zatímco požadavky praktických modernistů Schellova typu byly katolickou církví na Druhém vatikánském koncilu (s výjimkou prožluklého celibátu) v podstatě akceptovány, teologické koncepty francouzských a anglických modernistů jsou dodnes většinou hodnoceny jako příliš riskantní, příliš daleko zacházející v reinterpretacích tradičních obsahů víry, jinak řečeno – jako stojící už za hranicemi katolického pravověří. V této knize nemůžeme a nechceme řešit, nakolik se francouzští a angličtí modernisté skutečně vzdálili od základů katolicismu. Popíšeme pouze, a to ještě v nutné zkratce, základní směry jejich bádání a uvažování.

Jen jediného soudu se zdržet nemůžeme: Veškeré texty teologických modernistů, dokonce i když jejich duchovní cesta vedla po encyklikách, suspenzích a exkomunikacích zcela jinam, svědčí o jednom: o upřímné, žádným člověkem dobré vůle nezpochybnitelné touze pomoci církvi, církvi milované, aby se vyrovnala s postuláty moderní vědy a moderního pojetí člověka a zůstala přitom věrna svému poslání.

* * *

Teologický modernismus se rozvíjí především ve dvou oborech. První z nich je BIBLICKÁ KRITIKA a s ní související HISTORIE DOGMATU. Biblickou kritiku a filologii pěstovali francouzští katolíci již od osvícenství, kdy vznikla dokonce kongregace maurinů (viz oddíl 1. 4. 2.), specializovaná právě na tento obor. Diskuse o literárních vrstvách v biblickém textu, o skutečném autorství jednotlivých biblických knih či o chybách v autoritativním latinském textu Vulgaty znovu zesílily ke konci 19. století, podníceny navíc i výsledky bádání protestantské biblické teologie v Německu, i útoky domácích zpochybňovačů církevního výkladu Písma s Ernestem Renanem v čele. Papež Lev XIII. se ke snahám francouzských biblistů stavěl velmi opatrně. Encyklikou Providentissimus Deus z roku 1893 postavil bádání velmi těsné hranice, nicméně roku 1902 přece zřídil mezinárodní biblickou komisi, která se měla spornými otázkami zabývat – a obsadil ji z nemalé části právě Francouzi.

Z tohoto prostředí vyšel i muž, jehož jméno je dodnes synonymem teologického modernismu a pro jisté kruhy strašákem: Alfred Loisy (1857–1940). Tento znalec Starého Zákona a autor několika monografií o předoasijských náboženstvích přednášel zprvu na Katolickém institutu v Paříži, odkud byl však po encyklice Providentissimus Deus roku 1893 propuštěn a ustanoven duchovním správcem dívčího penzionátu.

Loisyův velký okamžik i výchozí bod jeho křížové cesty nastal roku 1902. Tehdy vyšel francouzský překlad spisu německého liberálně protestantského biblisty a církevního historika Adolfa Harnacka Podstata křesťanství. Harnack v něm vykládá dějiny církve jako dějiny neustálého úpadku a deformace prvotního křesťanství, obsaženého v evangeliích. Loisy ještě téhož roku 1902 vydal protiknihu L’Évangile et l’Église (Evangelium a církev).

Loisy řeší, vybaven biblistickou i církevněhistorickou erudicí adekvátní Harnackově, tutéž otázku – jak se k sobě mají prosté novozákonní svědectví o Ježíšovi a prvotní apoštolské komunitě a církev s přebohatě rozvinutou soustavou dogmat, obřadů a pobožností. Loisy stejně jako Harnack vidí jejich rozdíl a vývoj, avšak ty hodnotí jinak: Opakovaně používá evangelijního podobenství o semínku, z něhož vyroste mohutný košatý strom – a tak je to i s Evangeliem a církví. Vývoj církve a její nauky tedy nebyl úpadkem, nýbrž pozitivním rozvojem a růstem, uskutečnováním toho, co bylo v „semínku“ zavinuto.

Aby ovšem mohl předestřít vývoj církve a dogmatu jako kontinuální a přitom integrovat všechny výsledky biblistických výzkumů, přichází Loisy s rozlišením „historického Ježíše“ a „Krista víry“. První podléhá historickému bádání, druhý je zjevný jen zraku věřícího člověka. O prvním svědčí tři synoptická evangelia, o druhém čtvrté evangelium Janovo – to už není historickou zprávou, nýbrž kristologickou mystickou meditací. Život prvního končí smrtí na kříži, Vzkříšení a Nanebevstoupení už je skutečnost víry, která se týká druhého. První se cítil být výhradně Mesiášem židovského národa, druhý byl řecky vzdělanými učedníky pochopen jako univerzální světový Logos. První hlásal příchod království Božího, což bylo skrze druhého pochopeno jako založení církve. První a druhý jsou přitom jedním a tímtéž Ježíšem Kristem, v jejich jednotě tkví i jednota Evangelia a církve.

Kniha L’Évangile et l’Église byla vzápětí dána na index. I Loisy, stejně jako Schell, se podrobil – ale do roka vydal novou knihu, Autour d’un petit livre (1903; O jedné malé knize). V ní ve formě sedmi dopisů populárně a systematicky vysvětluje principy biblické kritiky i své ideje, zvláště ono rozlišení skutečnosti historické a skutečnosti přístupné jen víře. Kniha Autour d’un petit livre ovšem již obsahuje také výtky adresované církvi, především výzvu, ať nadále nepotlačuje svobodné teologické bádání.

Reakce restaurační církve, zvláště pak nového papeže Pia X., mohla být těžko jiná, než byla. Loisyho koncept byl pochopen jako zpochybnění samotných základů katolicismu tak, jak jej restaurace vnímala, totiž jako ATEMPORÁLNÍ a zároveň zcela HISTORICKÉ pravdy o Bohu a o světě, která byla Kristem zjevena apoštolům celá, hotová a kompletní, takže jakéhokoliv dalšího vývoje nebylo třeba – jako ho není podle restauračního myšlení třeba ani dnes, ani nikdy jindy. Restaurační církev se ráda distancovala od moderního světa, ale sdílela s ním jeho pozitivismus a materialismus více, než si uvědomovala: Za pravdivé pokládala jen to, co je ověřené a dokázané, co je „ohmatatelné“. Chce-li Loisy říci, že „ne vše, co je pravdivé, musí být bezpodmínečně historické“, rozumí tomu restaurace jako „to není historické, a tedy ani pravdivé“.

Loisyho díla byla ještě několikrát „zaindexována“, až posléze roku 1908, po encyklice Pascendi (na kterou odpověděl spisem Simples réflexions sur le décret du Saint–Office Lamentabili et sur l’Encyklique Pascendi; Prosté úvahy o dekretu Svatého Oficia…), byl jejich autor exkomunikován. Po těchto zkušenostech se s katolickou církví rozešel i vnitřně, dospěl k jakémusi „náboženství humanity“ a přednášel, nyní na státní vysoké škole Collège de France, religionistiku.

* * *

Také druhý směr teologického modernismu získal základní podnět v Německu, tentokrát ve filosofii Kantově. Jde totiž o směr propagující odvrat od objektivismu a racionalismu restaurační teologie, zvláště scholastiky, a OBRAT K SUBJEKTU. Tento směr je jedinou větví modernismu, která nenavazuje na katolické osvícenství, nýbrž jde proti jeho racionalistickému duchu, a také jedinou větví, na jejímž růstu se vedle kněží podílejí i katoličtí laici. Vnitrocírkevní reforma je, „církev slyšící“, příliš nepálila, k biblistickým studiím nemají zpravidla vzdělání – kdežto otázka primátu subjektu v náboženství se bezprostředně dotýká i filosofie a kultury, tedy oborů, v nichž dominují spíše laici.

Jedním z hlavních inspirátorů tohoto subjektivizujícího modernismu ve Francii byl filosof Maurice Blondel (1861–1949), první laik mezi námi dosud uvedenými modernisty. Ve své základní knize L’Action (1893; Jednání) navrhuje vycházet při uvažování o náboženství ne z objektivního systému dogmat a obřadů, nýbrž z „člověka náboženského“, z jeho psychologie, z jeho touhy po božském; tato touha by pak měla vést teprve k Bohu, ke Kristu a nakonec i k dogmatům: Tam teprve bude náboženská touha zcela uspokojena. Psychologie by tak měla vyústit v metafyziku.

Ve Francii se vydal tímtéž směrem teolog Lucien Laberthonnière (1860–1932), který se pokusil psát blondelovsky „obrácené“ apologetiky křesťanství. Na sklonku modernistické éry, roku 1907, se připojil i další laický katolický filosof ještě daleko slavnějšího jména než Blondel – Henri Bergson (1859–1941), a to knihou Dogme et Critique. V ní praví, že modernímu člověku nevadí dogma samo, ale jeho intelektualistický, racionalistický výklad, jaký provádějí tradiční, zejména scholastické, apologetiky.

V Anglii přišel s podobnou myšlenkou konvertita, jezuitský kněz George Tyrrell (1861–1909), vedle Loisyho nejvýznamnější (a restaurací nejnenáviděnější) původní teolog modernistického okruhu. Tyrrell se původně hlásil k přísnému tomismu. Pod vlivem kardinála J. H. Newmana (1801–1890), charismatické a sjednocující postavy katolické církve v Anglii, však postupně začínal oceňovat význam osobní náboženské zkušenosti a nakonec ji sám začal hlásat jakožto primární zdroj náboženství. Vůči osobní náboženské zkušenosti jsou i církevní struktury, i učitelský úřad veličiny odvozené. Bůh se vyjadřuje v prorockých obrazech, aby oslovil lidskou duši, a dogmata jsou vždy jen nedokonalé pokusy, jak je zachytit v konkrétních větách. Za své nauky byl Tyrrell roku 1906 vyloučen z jezuitského řádu a o rok později exkomunikován; kolem jeho údajného, přáteli však zpochybňovaného odvolání kritizovaných názorů na smrtelném loži se rozvířila kampaň, která jej připravila o církevní pohřeb.

Tyrrellovy myšlenky rozvíjel mimo jiné baron Friedrich von Hügel (1852–1925), Angličan německého původu narozený ve Florencii. On už nemluvil o náboženské zkušenosti obecně, nýbrž rovnou o mystice – The Mystical Element of Religion (1908; Mystický prvek v náboženství). Ač vnějšně nejaktivnější z teologických modernistů a organizátor jejich mezinárodních setkání, nebyl von Hügel – snad jako laik? – exkomunikován a své smýšlení v následujících letech „ztradičnil“.

Je zřejmé, proč tento subjektivismus, popírající sám princip scholastiky jako objektivně platné vědy i prvobytnost učitelského úřadu církve, narazil na stejně prudký nesouhlas jako Loisyho biblistika. Je zřejmé i riziko, které s sebou nese, totiž riziko náboženské zkušenosti MYLNÉ (antropologie Blondelova i Bergsonova je nám až nepochopitelně optimistická co do lidské přirozenosti) i riziko nemožnosti komunikace mezi jednotlivými náboženskými zkušenostmi. „Subjektivističtí“ modernisté samozřejmě nebyli tak naivní, aby o tomto riziku nevěděli: Von Hügelovo dílo mluví o nutné komplementaritě principu mystického, Proroka, a principu historicko–institucionálního, Kněze. Teprve jejich spolupráce, i s nutným napětím, vytváří církev. Právě tuto koncepci dvojího, prorockého a kněžského či pokrokového a konzervativního, živlu v církvi však encyklika Pascendi výslovně a s velkým pohoršováním odsoudila…

Do třetice je zřejmé, že právě tato a jedině tato podoba modernismu musí nejvíce oslovovat umělce a intelektuály, „příchozí od daleka“ druhé vlny katolické romantiky přelomu 19. a 20. století. Nebo z jiného pohledu: „Subjektivističtí“ modernisté cítí a reflektují téhož ducha doby, který vede k církvi moderní umělce. O málo více než rok po vydání Blondelovy knihy L’Action, 1. ledna 1895, vystupuje známý literární kritik Ferdinand Brunetière (1849–1906) v pařížské Revui dvou světů se článkem Bankrot věd a reflexí, jímž čtenáře šokoval – článkem o svém obrácení, k němuž došlo v jeho SRDCI ještě dříve, než rozum existenci Boží, nedím, uznal, ale dokonce i jen pojmově uchopil. Na primátu náboženské zkušenosti zbuduje i abbé Bremond svou teorii „čisté poezie“ (viz oddíl 1. 1.) i své Dějiny náboženského CÍTĚNÍ ve francouzské literatuře (zvýrazněno MCP). Však byl také Bremond spolu s Blondelem, Bergsonem a všemi už jmenovanými jakožto modernista odsouzen.

Mnozí z literárních konvertitů a filokatolíků, kteří se na přelomu století obdivují absolutismu katolictví středověkého a okázale pohrdají katolicismem moderním – jmenujme za všechny J. K. Huysmanse (viz oddíl 7. 1. 3.) –, jsou ve svém ostrém subjektivismu, jehož se samozřejmě ani po konverzi nezříkají, aniž by to tušili, modernisty.

* * *

Pro tečku za galerií modernismů a modernistů se vraťme ještě jednou do Itálie. Zde totiž žil a působil jediný významný spisovatel, který se připojil přímo k hnutí církevně-praktického modernismu – Antonio Fogazzaro (1842–1911). Tento autor románů s prvky realismu i spiritualismu, zobrazujícími svár smyslů a duchovnosti, souputník Julesa Barbeye d’Aurevilly a předchůdce Françoise Mauriaca či Juliena Greena, se nadchl pro církevní reformu a rozhodl se jí svým dílem posloužit.

Román Piccolo mondo moderno (1901; Malý moderní svět, česky 1905 pod názvem Obrození) zobrazuje drama mladého moderního člověka, který chce věřit a uvažoval by dokonce o kněžství, ale pohoršuje ho a odrazuje tristní lidská stránka církve, katolické pokrytectví, pomlouvání a podlézání. Hrdina knihy nakonec za poněkud mystických okolností uvěří – ale to neznamená, že by začal vidět bílým to, co je černé. Setkává se s francouzským modernistou a táže se sám sebe: „Proč tedy takoví lidé jako on, jako onen Francouz, nepromluví hlasitě? Proč nevolají svoje bratry k pravdě? Proč nepokusí se o nějakou reformu své Církve? […] Piero to řekl onomu Francouzovi a ten mu odpověděl: Abychom mohli to provésti, museli bychom býti svatými. – A proč nejsou svatými? Proč se jimi nestanou? Což jest to tak nesnadným vzdáti se jmění a vášní?“ (A. Fogazzaro, Obrození, Prostějov 1905, s. 223–224)

Na tuto myšlenku navazuje pak další Fogazzarův román Il Santo (1905; Světec, česká kniha téhož názvu z roku 1911 není překladem, nýbrž stručným digestem). Hrdinu Malého moderního světa, toho mládence, který volal po svatých, v něm nalézáme obráceného, žijícího v klášteře pod jménem Benedetto, „požehnaný“, a – svatého, který jen tak mimochodem koná zázraky. Představení jej proto z kláštera vyhostí, on přesídlí do Říma, žije mezi chudými a tu a tam někoho uzdraví, současně však káže o nutnosti reformy církve. Lidé mají i nadále ctít hierarchii – ale současně vědět, že skutečný duchovní život a svatost může jít i jinými cestami, mimo ni, neboť „Duch vane kudy chce“. Panovačný a poživačný klérus podivného světce-reformátora nenávidí a usiluje jej zničit, papež jej však pozve k tajné noční audienci do Vatikánu, nechá si vykládat jeho ideje a v podstatě je schvaluje. Na výzvu světcovu „pojďte se mnou ven“ ovšem odpovídá: nemohu, já jsem poslán KE VŠEM katolíkům, i k hříšným a slabým, a ty nemohu opustit.

Paralela s Františkem z Assisi, která čtenáři již dávno tane na mysli, vrcholí v závěrečné scéně. Benedetto umírá a káže svým žákům, kteří obklopují jeho lože. Káže jim o nutnosti modlit se neustále, žít čistě a svatě, pomáhat trpícím – neboť jedině pak mohou církev skutečně obnovit.

Romány Piccolo mondo moderno, a ještě více Il Santo jsou díla programní, místy sentimentální, místy ne zcela organicky spojující dějovou linku a ideje, které chce autor čtenáři sdělit. Fogazzarem, „zaindexovaným“ spolu s jeho modernistickými přáteli z celé Evropy, však končíme tento oddíl proto, že upozornil na jednu jedinou stránku, která modernismu chyběla. Měl brilantní novináře, schopné organizátory i originální teology, měl za sebou možná stovky nespokojených kněží i sympatizujících laiků, ale aby mohl církev opravdu reformovat, byl by býval potřeboval – svaté.

3. 2 Pod jednou střechou –
proudy a počátky

Česká literatura druhé poloviny 19. století, kterou jsme se až dosud zabývali, je v rámci vytčeného trojúhelníku restaurace – reformismus – romantika snadno a nesporně zařaditelná k pojmu prvnímu. Literární a církevní uskupení, které vstupuje do českého života v polovině 90. let 19. století, je z tohoto pohledu naopak vnitřně velmi diferencované. Jméno „katolická moderna“ mu dala nejprve, a to se sympatiemi, Masarykova revue Naše doba v ročníku 2/1895 (s poukazem na vystoupení Sigismunda Boušky proti literární politice Vlasti, viz níže), poté je převzal s apriorním pohrdáním F. V. Krejčí v Rozhledech 5/1896 a pak i sami příslušníci hnutí – Karel Dostál Lutinov v Hlídce literární 12/1895 ve stati Co jest poezie a František Holeček v Literárních listech 17/1896. Označení se rychle vžilo, pod společnou hlavičkou Katolické moderny však koexistovala dvě křídla, která bychom mohli pro přehlednost nazývat i Katolickou modernou I a Katolickou modernou II.

Katolická moderna I je HNUTÍ LITERÁRNÍ A UMĚLECKÉ, které je součástí druhé, na české půdě první vlny katolické romantiky. Tato identifikace může vzbudit pochyby vzhledem k tomu, že jsme katolickou romantiku definovali jako různě motivovaný zájem o katolicismus, projevovavý umělci a intelektuály, přicházejícími k církvi zvnějšku – kdežto protagonisty české Katolické moderny jsou kněží, lidé s církví od počátku identifikovaní a „postupující“ v opačném směru: od církve ke „světu“, s nímž chtějí komunikovat.

To, co nás opravňuje označit Katolickou modernou I (KM I) za jednu z podob české katolické (novo)romantiky, je za prvé její OBRAT K SUBJEKTU, její upření pohledu do nitra věřícího člověka, za druhé znovuobjevení ESTETICITY KATOLICKÉHO KULTU. Opatrně však s identifikací KM I se „subjektivistickou“ větví francouzsko-anglického teologického modernismu: Ke KM I patří básníci, nikoliv teologové, a paralelu je tedy třeba hledat ne v modernistické teologii, nýbrž v jí sourodé umělecké tvorbě evropských „příchozích od daleka“ – ne u Blondela či Tyrrella, nýbrž u Huysmanse.

Obrat k subjektu i objev esteticity kultu si uvědomíme při srovnání tvorby básníků KM I, především X. Dvořáka a S. Boušky viz oddíly 3. 7. a 3. 9.) s poezií moravských „velehradských“ básníků (viz oddíly 2. 5. a 2. 6. 3.).

U „starých“ převažovala „objektivní“ epika, převádějící do veršů biblické a světecké legendy a epizody ze starších českých dějin, nebo neosobní didaxe à la Boleslav Jablonský. Pokud oni „staří“ psali lyriku, tedy lyriku „my“, lyriku jásavého ztotožnění s národním a církevním kolektivem, shromážděným nejlépe na archetypálním Velehradě. Tito „mladí“ naopak píší převážně lyriku, a to lyriku „já“, lyriku s ústředním tématem jedince, který je účasten katolické liturgie, niterně ji prožívá a promítá si do ní, do jejích textů a její symboliky, své vlastní duševní stavy. Dvořák, Bouška a další komponují cykly básní podle částí mše, hodinek breviáře, svátků ročního cyklu, jednotlivých proseb Otčenáše, Zdrávasu a jiných obecně známých modliteb. Všechny tyto staré latinské texty a liturgické úkony se stávají projekční plochou zbožnosti moderního člověka – zbožnosti, která je, která nemůže nebýt individualistická; která si z prvků „objektivní“ dogmatiky a liturgiky vytváří zcela vlastní, jedinečný a neopakovatelný vnitřní duchovní svět.

Zbožnost básníků KM I je zbožností moderního člověka i tím, že používá pro své vyjádření všech poetických prostředků, které přinesla moderní česká literatura, to jest lumírovci a po nich i dekadenti, symbolisté a impresionisté. Jazyk KM I je tudíž oproti prostému, cíleně „lidovému“, nemetaforickému, konzervovanému jazyku restaurační literatury nekonečně rozmanitější a bohatší. Modernost této zbožnosti ale spočívá i v tom, že už to není plakátovitá, neproblematická, monolitní zbožnost restaurační: Vyprahlost, pochyby, vnitřní temnoty, ano i zoufání, to vše patří k duši moderního věřícího člověka – a básníci KM I nic z toho nezamlčují.

KM I je tedy KATOLICKOU ROMANTIKOU UVNITŘ CÍRKVE. Autoři KM I jsou uvnitř církve, ale současně ji vnímají jako nesamozřejmou, jako samostatné a nové reflexe potřebnou. V jistém smyslu je jim cizí církev restaurační – církev bojovná, nedůtklivá a bezvýhradnou identifikaci až po vzdání se jednotlivcovy identity vyžadující. A naopak, teprve postupně objevují vnitřní bohatství církve předotřesové – bohatství symbolických významů latinských hymnů i středověkého umění, a snad nejvíce bohatství skryté ve středověké a barokní mystice.

Právě v křesťanských autorech dávných staletí, odhalujících tak originálně a tak mocně působivě, včetně všech „temných nocí“, vnitřní svět duše vztažené k Bohu, nacházejí katoličtí modernisté své duchovní bratry. I skrze tradici katolické mystiky si uvědomují svou spřízněnost s moderními necírkevními mystiky, katolickými či katolicismu blízkými (novo)romantiky, jinak, a přece podobně zápasícími o víru, o Boha, o duševní rovnováhu. Podávají jim ruce přes hranice restauračních (a z druhé strany „pokrokových“) dělících zdí. Říkají jim: „I my jsme jako vy…!“

„I my jsme jako vy“ katolických modernistů tohoto prvního směru má svou druhou stranu: „Buďte i vy jako my…!“ – Ač modernisté, nezapomínají tito muži na poslání všech křesťanů, a tím více kněží – vydávat svědectví o Bohu, evangelizovat. Jejich původní tvorba i jejich prezentace pokladů evropské kultury křesťanstvím inspirované chce učinit pro českou kulturní veřejnost katolicismus přitažlivějším, zbavit jej výtky kulturní inferiority či vůbec nekulturnosti, učinit jej znovu důstojnou duchovní alternativou, nad níž by se měl moderní člověk přinejmenším zamyslet.

V tomto posledním bodě se KM I nejvíce sjednocuje se svou sestrou Katolickou modernou II (KM II). Tato rovněž bolestně pociťuje restaurační ghettovitost církve, její odiozitu a odtrženost od společenských pohybů. Protože však není uměleckým, nýbrž CÍRKEVNĚ-REFORMNÍM HNUTÍM, směřuje své snahy úplně jinam: K proměně katolické církve směrem k větší „kompatibilitě“ s moderním světem. KM II není na tomto místě potřebí obšírněji vykládat, protože není ničím jiným než českou verzí evropského modernismu, totiž jeho církevně-praktické větve. V textech KM II se znovurodí reformní náměty, s kterými přicházeli Bolzano, Náhlovský a Havlíček (viz oddíl 2. 1. 1.). KM II se pochopitelně vyjadřuje hlavně v publicistických žánrech, ale jejími myšlenkami je prodchnuta i próza Katolické moderny – J. Š. Baar, F. Holeček, B. K. Bečvan a jiní (viz oddíly 3. 6. a 3. 12.).

Rozdělení KM I a KM II je, jako všechna podobná dělení, platné jen do jisté míry. Mnohé osobnosti Katolické moderny patří totiž různými částmi svých životů a děl k oběma proudům. Normotvorný básník KM I Xaver Dvořák, který se stal v jisté fázi organizační hlavou KM II, budiž příkladem za všechny (viz oddíly 3. 7. a 3. 13.)

Ve jménu ucelenosti obrazu Katolické moderny je nutno navíc dodat, že ať už romantici či reformisté, připomínali katoličtí modernisté i svoji návaznost na práci generací českých vlasteneckých kněží. Polemicky se vymezovali jen proti svým bezprostředním předchůdcům, kteří dovedli restaurační uzavřenost církve k truchlivé dokonalosti, najmě proti revui Vlasť. Přitom se ale sami nedokázali zcela vymknout pozůstatkům restaurační mentality, z níž vyšli: Rozpoznáváme je v notorické žurnalistické hádavosti i v „lidové notečce“ poezie K. D. Lutinova, jakož i v neutuchající snaze S. Boušky mentorovat z dogmatického hlediska F. Bílka i O. Březinu. Rozhořčení a nelítostný boj na život a na smrt, který proti Katolické moderně obojí observance jakožto proti zrádcům, kacířům a přeběhlíkům vedla „klasická“ česká restaurace, to samozřejmě nijak nezměkčovalo.

Katolická moderna, která chtěla vytvořit most mezi (dosud restaurační) církví a světskou společností, nebyla vítána s otevřenou náručí ani tam, ani zde. Měla příliš málo prostoru k manévrování a chtěla se vydávat současně příliš mnoha směry – a taková situace není vzniku velkých uměleckých děl ani velkých myšlenkových koncepcí přízniva.

Následující katolická literární generace v čele s Josefem Florianem modernu nejenže neocenila, nýbrž ještě tvrději než kdokoliv jiný odmítla. Protože pak Florianovy názory nabyly pro české katolíky váhy výroků malého domácího magisteria, upadla Katolická moderna do zapomenutí a opovržení i v katolických kruzích, o ostatních nemluvě.

Ani pozdější „mimokatolická“ literární historie jí však příliš nepřála, a to nejen z ideologických důvodů. O Katolické moderně se rozšířilo přesvědčení, že jde o hnutí málo významné, z jehož řad nevzešel ani jeden vskutku velký umělec, srovnatelný s katolíky příštích generací – Demlem, Durychem či Zahradníčkem. Není to přesné – Deml i sám Florian z KM I vyšli a získali od ní impulsy významnější, než sami připouštěli. A přinejmenším jeden z kmenových modernistů se vřadil, právě i jakožto katolický modernista, do zlatého fondu české literatury – Jindřich Šimon Baar.

* * *

Datem oficiálního vzniku Katolické moderny je rok 1895. Půda pro ni se ovšem připravovala již mnohem dříve. Roku 1888 vyšla první sbírka Xavera Dvořáka Zlatou stezkou – zcela mimo kontext tehdejší restaurační literatury i mimo katolické vydavatelské podniky. Od roku 1890 se v katolických revuích Hlídka literární a Obzor, ale také v „neutrálních“ časopisech Literární listy, Niva a Vesna postupně objevovaly texty dalších autorů budoucí Katolické moderny – básně Františka Leubnera, Jana Svítila Karníka, Karla Dostála Lutinova a jiných, překlady z románských literatur a studie o nich od Sigismunda Boušky, literární kritiky Františka Holečka.

Jádro uskupení, tedy trojice X. Dvořák, K. D. Lutinov a S. Bouška, bylo od roku 1892 v intenzivním vzájemném kontaktu (vzhledem k rozesetí po českých zemích téměř výhradně písemném) a pomýšlelo na skupinové vystoupení. Nešlo přitom jen o přirozenou generační ambici, nýbrž o nespokojenost s nízkou uměleckou úrovní restaurační literatury, s jejím prvoplánovým apologetismem a zbrklým horlením proti „moderní nemravnosti a nenárodnosti“, jejímž symbolem byl pro vyšehradské, velehradské i Hlídku Jaroslav Vrchlický. Jenže právě Vrchlický to byl, jemuž se tři mladí kněžští literáti obdivovali, jehož pokládal Dvořák za svůj básnický vzor, jenž přivedl Boušku k románským katolickým literaturám a jenž, last but non least, trojici navzájem seznámil.

Typické je, že všechny revue, v nichž budoucí modernisté publikovali, vycházely na Moravě, tedy v prostředí názorově méně polarizovaném, a tedy tolerantnějším pokud jde o autory vymykající se zavedeným ideologickým i estetickým přihrádkám. Zato pro pražskou Škrdlovu revui Vlasť, která vedla hlavní útok proti „bezbožné literatuře“, byla srdeční afinita mladých k Vrchlickému kamenem úrazu.

Sigismund Bouška se proti plivání na Vrchlického ozval. Hájil v Nivě Vrchlického jakožto člověka, který jemu, Bouškovi, otevřel svět románských katolických básníků, a podobně Karáska ze Lvovic coby znalce španělské mystiky, o níž Vlasť nemá ani potuchy; skrze Vrchlického a Karáska hájí sám princip nedělitelnosti kultury, či alespoň prostupnosti obou jejích částí: „Jsem katolický kněz a benediktin, ale domnívám se, že pilnou prací a studiem a LÁSKOU KE VŠEM dle vzoru Spasitelova více provedu, nežli pyšnou ignorancí a fanatismem“ (S. Bouška, K našim posledním bojům literárním, Niva 5/1895 – vyšlo však ještě na podzim 1894! – s. 64).

Rozhořčená reakce Vlasti na sebe nedala dlouho čekat. Po několika takovýchto peripetiích tiskových i zákulisních sporů (včetně dočasného smíření, při němž Bouška, Lutinov a další otiskli roku 1894 své texty v desátém ročníku Vlasti) se trojjediní rozhodli, že spolupráce s Vlastí není možná, ale že jim zcela nevyhovuje ani žádná z moravských revuí (Hlídka literární beletrii netiskla a Obzor i Náš domov se příliš orientovaly na lidového čtenáře), ale ani že nehodlají zůstávat v pozici trpěných hostí v „nekatolických“ časopisech. Zbývala tedy jediná cesta – samostatná.

* * *

První manifestací nového literárního proudu měl být almanach Pod jedním praporem, věnovaný roku 1895 k životnímu jubileu veteránovi sušilovské generace, vyšehradskému kanovníkovi Beneši Methodu Kuldovi, jím také financováný a jeho kmetskou a kanovnickou autoritou zaštítěný. Na první pohled tedy žádná revoluce – naopak, kontinuita kněžských literárních generací. Vedle „kultu Kuldy“, který tito mladí budou i napříště rozvíjet (viz oddíl 2. 3. 3.) ji mají manifestovat portréty Sušila, Jablonského a Pakosty na obálce almanachu.

Hlavním rozlišujícím příznakem pro účast na almanachu nebylo krédo umělecké, nýbrž – jak ostatně odpovídalo podtitulu „almanach českých katolických básníků“ – nicejsko-cařihradské. Úctyhodné číslo 51 účastníků almanachu rozhodně neznamená počet příznivců rodící se Katolické moderny. Vedle mladých kaplanů, bohoslovců, podučitelů a studentů, kteří se budou více či méně pravidelně účastnit vyhraněnějších projektů Katolické moderny zaslali příspěvek i zasloužilí veteráni ze Šťastného školy typu Aloise Potěhníka (1829–1898) nebo autoři středního věku, blízcí duchem i stylem Obzoru či Vlasti, mužové jako Ferdinand Pěčka Místecký a mnozí další, zapomenutí menším neprávem než jiní.

K vlastní Katolické moderně lze kromě známé trojice a čtvrtého pořadatele almanachu Františka Skalíka počítat též A. Chlumeckého (viz oddíl 3. 8.), J. A. Korába, F. Kyselého, F. Leubnera (všichni viz oddíl 3. 11.), dále ty, kdo vynikli na poli jiném než básnickém – J. Š. Baara (viz oddíl 3. 6.) a F. Holečka (viz oddíl 3. 12.) – a konečně i ty, kdo vstoupili do literatury výrazněji až po konci vlastní Katolické moderny jako jejídědicové – V. Bitnara (viz oddíl 6. 4.) a F. B. Vaňka (viz oddíl 6. 7.). Svou první a poslední báseň, a to v Bouškově přepracování, zde otiskl budoucí autoritativní zatratitel Katolické moderny, tehdy student Josef Florian.

Co do uměleckého stylu předvádí almanach Pod jedním praporem přeširoké spektrum od konzervované postobrozenské kvazilidovosti či skutečného naivismu (básník-samouk, rolník Antonín Travěnec, * 1867, který se po roce 1918 obrátil stejně samorostlými verši – proti katolické církvi) přes ohlasy lumírovské poetiky až po náběhy na katolickou obdobu dekadence či symbolismu (Holečkova Ve zbořené kapli či srdcový výlev rozervaného bohoslovce Martina Chudoby, * 1874, In tenebris).

P. J. Vychodil v recenzi almanachu v Hlídce literární konstatoval velmi přiléhavě, že almanach sám není více ani méně než NADĚJÍ pro budoucnost. Jméno Katolická moderna, tehdy už vžité, podle něho znamená prostě to, že „básníci tito studují také novou poezii a její virtuozitu formy, což asi není právě hřích. Či ano?“ (P. J. Vychodil, Pod jedním praporem, Hlídka literární 12/1895, s. 231) – Konstatování to bylo velmi přiléhavé v obou částech: Pro Škrdla však právě toto hříchem sub specie Vrchlický bylo, a „matečná hmota“ almanachu se po roce vlila do mnohem určitějšího tvaru – do revue Nový život.

3. 3 Nový život – od estetizace náboženství k reformám církve

Nový život, „měsíčník pro umění, vzdělání a zábavu“, začal vycházet roku 1896. První dvě čísla prvního ročníku redigoval Xaver Dvořák, všechna další pak už Karel Dostál Lutinov. Podle jeho kněžského působiště také Nový život vycházel v Novém Jičíně a od roku 1905 v Prostějově.

Název časopisu odkazuje k Dantovi, jehož kult Katolická moderna intenzivně pěstila a coby vzor křesťanského umělce sobě i české veřejnosti stavěla. Portrétem Danta začínala i galerie katolickoliterárních vzorů na obálce almanachu Pod jedním praporem a všechno snažení této družiny má k vytvoření půdy pro „nového Danta“, jak znělo často používané heslo Katolické moderny, směřovat.

Kult Danta odkazuje k tradici první katolické romantiky, neboť jeho základy položil už Friedrich Schlegel. Danta měla v erbu a italské umění jeho přechodné goticko-protorenesanční doby neustále před očima zvláště ona linie, vycházející od Wackenroderova „klášterníka“ k nazarénům, která se obnovila anglickým literárním i výtvarným hnutím prerafaelitů (v jejichž čele stál Dante Gabriel Rossetti). Na českou půdu uvedl romantický dantovský kult Jaroslav Vrchlický a do katolických literárních kruhů jeho spolupracovník Jan Blokša (viz oddíl 2. 7. 2.).

Dantovská stopa je správná: Nový život byl založen jako orgán katolické (novo)romantiky (ač toto slovo nikdy nepadlo), jako orgán hnutí výhradně uměleckého, které se navíc výslovně distancuje od dobových sporů mezi církví a společností: „Vystupujeme s palmou míru v ruce. Ne jako Církev útočící, ne zcela jako Církev bojující, hájící a učící (to přenecháváme naší revui Hlídce a Obzoru), vystupujeme jen jako díl Církve zpívající a tvořící, náš list pěstuje toliko křesťanské umění.“ (Zprávy družiny katolických básníků, Nový život 1/1896, s. 19–20) – Přesněji už nelze vyjádřit to, co jsme nazvali KM I.

Nový život chtěl být především podanou rukou církve kultuře, chtěl evangelizovat kulturu, sblížit katolictví a kulturu, přičemž tertium comparationis je v duchu wackenroderovsko-nazarénské linie – krásno. Prostředky k tomu měl k dispozici trojí.

Za prvé je to původní literární tvorba, což znamená především lyrika, jíž Nový život zásobuje bezmála polovina autorů almanachu Pod jedním praporem a později přistupují i noví, mladší (F. Dohnal, E. Masák, I. A. Bláha a jiní). Sbírky básníků kolem Nového života byly – tu s větším, tu menším porozuměním – recenzovány i ve „světském“ tisku, někteří z těchto básníků se roku 1896 zúčastnili svými texty dvou významných „světských“ literárních akcí, sdružujících autory napříč názorovými frontami: S. K. Neumannova Almanachu secese a Vrchlického almanachu Lublani.

Vlastní literární styl však básníci kolem Nového života nevytvořili – každého z nich lze volně přičlenit buď k větvi lumírovské, nebo k cítění symbolistickému či dekadentnímu. To, co je odlišuje od „nekatolických“ básníků analogických orientací, je specifická tematika a motivika.

Za druhé je to prezentace moderních evropských umělců, kteří jsou v Novém životě jmenováni prostě „katolickými“. Nový život se vzhledem k vytčenému cíli vytváření mostů nemůže nehlásit k onomu pojetí katolické literatury, které jsme nazvali v oddílu 1. 1. „širokým“. V překládání děl a komentování životů proslulých Evropanů proto nestaví příliš přísné katechismové hradby, aby se do charakteristiky „katolický umělec“ vešlo co nejvíce uznávaných jmen evropské literatury. Hned v prvním ročníku časopisu publikuje Bouška studie o Paulu Verlainovi (jenž počátkem toho roku zemřel) a Ernestu Hellovi.

Zvláště text o Verlainovi je charakteristický pro přístup Nového života, protože Bouška nehodlá zamlčovat Verlainův návrat od konvertitské sbírky Moudrost k námětům i životním praktikám s morální naukou katolické církve neslučitelným; nehodlá je ani omlouvat a bagatelizovat, ale na druhou stranu v jeho očích nesnižují hodnotu Verlainovy náboženské poezie. Podstatné je pro Nový život vždy to pozitivní, co lze ocenit a čím se lze inspirovat.

Během dvanácti ročníků uvil Nový život věnec z podle jeho mínění nejvýznamnějších evropských katolických umělců současnosti – ze jmen dalších Francouzů Stéphana Mallarméa, Jorise Karla Huysmanse a Marcela Schwoba, Belgičana Maurice Maeterlincka, Provensálců Frédérica Mistrala a Théodora Aubanela, Poláka Stanisława Wyspiańského, Dána Johannesa Jörgensena a Němce Stefana Georga. Je to skupina jistě nesourodá, zahrnující jak rozhodné konvertity (Jörgensen) a umělce až ultramontánní vyzývavosti (Hello), tak dekadenty a symbolisty blížící se ke katolicismu tu více, tu méně, ale právě takto nesourodý, rozplývavý a neohraničitelný je proud druhé vlny katolické romantiky. Nový život mu byl tedy naprosto práv.

Přidržujíce se nepsané zásady „širokého“ pojetí katolické literatury, že katolicismu jsou svým způsobem blízci i ti, a právě ti, kdo jej vášnivě, příliš vášnivě popírají, publikovali muži Nového života studie i o umělcích definujících se spíš protinábožensky – o Augustu Strindbergovi, Gabrielu D’Annunziovi a samozřejmě Friedrichu Nietzschem. Cílem těchto studií přitom není prosté restaurační „vyvrátit“, ale pokusit se rekonstruovat myšlenkové pochody lidí, kteří se od křesťanství odvracejí – a (v tom se romantikové Nového života od restaurátorů neliší) ukázat, jak je právě tento odvrat přivedl k životní katastrofě (Nietzscheho šílenství, Strindbergova výsledná alternativa „katolicismus, nebo chaos“).

Třetím prostředkem Nového života ke sbližování katolicismu a kultury bylo soustavné projevování sympatií k významným umělcům domácím, obdivné komentování jejich děl a opětované zvaní ke spolupráci s časopisem. O Vrchlického už v tuto chvíli nešlo. Jednak se Vrchlický mezitím stačil se svým hlavní důvěrníkem v řadách Katolické moderny Sigismundem Bouškou rozhádat, jednak bylo katolickým modernistům stále více zjevno, že ač tu a tam zpracovává „katolické“ epické látky, je mu náboženské cítění cizí a očekávat od něj niternější sblížení nelze. Katolická moderna (KM) zato velmi usilovala, aby v Novém životě publikoval jiný slavný autor starší generace, Julius Zeyer, a aby svolili být k její družině počítáni generační vrstevníci KM, prudce vzcházející hvězdy českého symbolistického umění Otokar Březina, František Bílek, a rovněž Felix Jenewein (1857–1905), právě v této době doceňovaný malíř, vytvářející českou variantu nazarénismu.

Zeyer, který ve své neutišitelné vnitřní samotě nesmírně ocenil náklonnost družiny mladých, i Bílek, jemuž se v té době zdálo, že jeho náboženské blouznění je legitimní variantou katolické mystiky (viz oddíl 7. 3. a 7. 5.) se v prvních ročnících Nového života ke Katolické moderně skutečně připojili, a to nejen souhlasem s publikací svých děl: Zeyer dovolil zanést své jméno pod jedno programové prohlášení KM a Bílek přednášel na prvním sjezdu Nového života o ideálu křesťanského umělce. Rovněž Jenewein, osobně zbožný muž, se nebránil nabízeným publikačním možnostem. Celý třetí ročník byl vyzdoben reprodukcemi jeho děl, k nimž Bouška připojil obdivnou studii. V šestém ročníku Nový život přinesl i nejslavnější Jeneweinovo dílo, šestidílný cyklus Mor.

Jinak Březina. Udržoval sice s Bouškou přátelské a s Lutinovem alespoň zdvořilé kontakty, Novému životu dal své básně, a dokonce napsal recenzi na Bouškovu básnickou prvotinu, ale uchoval si pozici nezávislého sympatizujícího a své sbírky tiskl i nadále nákladem Moderní revue (viz oddíl 7. 4.).

Ať už ovšem byl stupeň vnitřní identifikace českých „příchozích od daleka“ s KM jakýkoliv, na stránkách Nového života se jejich texty, a případně i výtvarné práce objevovaly – vedle Zeyera, Březiny a Bílka i texty Růženy Svobodové, Jiřího Sumína, Zdenky Braunerovy, Emanuela z Lešehradu, Jiřího Karáska ze Lvovic. Mohli je číst katoličtí čtenáři, a „nekatoličtí“ příznivci těchto autorů zase mohli konstatovat, že jejich oblíbenci publikují „u farářů“. Jeden z cílů Nového života, prolomit hradbu vzájemného odporu, nedůvěry a pohrdání mezi katolicismem a většinou národa, se v jisté míře zdařil.

Radost Nového života z přítomnosti celonárodně ctěných autorů, především Zeyera a Březiny, ovšem jedním dechem svědčí i o tom jevu, jehož se chtěla KM zbavit, o zatrolené katolické inferioritě. Co je to jiného než projev komplexu méněcennosti, posiluje-li se sebe-vědomí katolického milieu tím, že se uvede několik významných jmen, která se po větším či menším prošení uvolila ke spolupráci, s hrdým dovětkem „hle, i tito k nám patří?“. KM učinila nesmírný pokrok vůči Vlasti, která odmítala vzít inferioritu a izolaci katolíků na vědomí – a stala se mezistupněm, přechodným stádiem, jež umožnilo dalším generacím umělců-katolíků stanout znovu uprostřed kulturního dění národa jako rovnoprávní partneři. KM se tak podobá Mojžíšovi, který vyvedl izraelský národ z otroctví a dovedl jej až na práh zaslíbené země – ale jemu samému nebylo dáno do ní vstoupit.

* * *

Sbližování umění s náboženstvím neslo s sebou ovšem ještě jeden nečekaný a aktéry nezpozorovaný aspekt: přibližování náboženství k umění, tedy proces v opačném směru, než jakým šla první romantika od Wackenrodera k nazarénům. Autoři Nového života se dopouštějí toho, co vyčítají například Karáskovi ze Lvovic – ESTETIZACE NÁBOŽENSTVÍ v novoromantickém duchu.

Estetizace se přitom neomezuje na vyzdvihování poezie katolického kultu – i sám Kristus je někdy pojímán jako „krásný hérós“. Sigismund Bouška píše roku 1897 stať o Kristově tváři, jak asi musela být krásná, a Lutinov úvahu na téma Kristus jakožto básník: „Kristus je vzorem křesťanského básníka. Jeho jemný smysl pro přírodu. Jeho něžná mysl, rozmlouvající o ptácích nebeských, lilijích polních a vlídné lásce nebeského Otce! […] Jeho fantazie, nalézající pro vše nejpřípadnější přirovnání! Co úchvatné poezie jest v jeho kázaních, modlitbách a podobenstvích! […] Síla a kouzlo této poezie leží v její životní opravdovosti. Jest to tedy poezie TENDENČNÍ, z hlubin duše vážená, ne pouhé blýskání slovy. Každé slovíčko padá na zlatou váhu, skrývajíc mystický smysl. Žádné titěrné ‚umění pro umění‘.“ (K. D. Lutinov, Christus poeta, Nový život 2/1897, s. 90)

* * *

Vyvrcholením „evangelizace kultury“ i činnosti samotné KM I byl sjezd Nového života, uspořádaný v Praze 25. srpna 1897. Sjezd zahájil strahovský premonstrát a pozdější opat, proslulý kazatel Metoděj Zavoral (*1862) přednáškou o Františkovi z Assisi – o tom z katolických světců, který budil a dodnes budí u umělců a vůbec lidí stojících mimo církev největší sympatie k sobě i ke křesťanství vůbec. Zavoral tedy zvolil téma vzhledem ke „smíšenému“ posluchačstvu velice vhodně. Bouška, Lutinov, Holeček, Bílek a další poté přednášeli o pohledech KM na současné umění a literaturu, na další cesty jejich rozvoje v křesťanském duchu.

Sjezd se zdál být počátkem mnohoslibného uměleckého, církevního i společenského hnutí, nestal se jím však. Vlna sympatií českých umělců ke katolicismu právě v tomto roce kulminovala (viz oddíl 7. 1.) a začala opadat (někdy i pro osobní zklamání z bližších kontaktů s redaktorem Nového života Lutinovem), a hlavně – sama Katolická moderna se brzy vydala na jiné cesty, na nichž ji sympatizanti z mimocírkevního uměleckého světa vskutku neměli proč následovat: na cesty vnitrocírkevních reforem, na cestu od KM I ke KM II.

První známky obratu Nového života bylo možno pozorovat už téhož červánkového roku 1897. Radikálně naladěný kaplan Josef Svozil (viz oddíl 3. 12.) tehdy otiskl článek Nostra culpa? (s. 149–151) o tom, nakolik si sami katolíci svými chybami, svým povýšenectvím a ignorantstvím zavinili nenávist vůči sobě; v recenzní rubrice se pak poprvé referovalo o knize jednoho z předních myslitelů evropského modernismu Hermanna Schella. Téhož roku 1897 se odehrál i první konflikt autorů Nového života s církevními představenými: František Holeček byl donucen zastavit publikaci svého románu Trosky rozbitého života.

Přelom v základní orientaci přinesl rok 1899, kdy Jindřich Šimon Baar tiskne na pokračování svůj první román o těžkém údělu českého kněze, Cestou křížovou; kdy redaktor Lutinov píše nové programové prohlášení časopisu s názvem Interview, v němž už jeho ústy KM nemluví o umění, nýbrž o tom, že žádá „pokrok v duchu a v pravdě“ (Nový život 4/1899, s. 25), a hlásí se k Schellovi a k celoevropskému modernistickému hnutí; a kdy se koná druhý sjezd Nového života, který místo harmonie a nadějí přináší požadavky a konflikty.

Druhý sjezd Nového života se odehrál na Velehradě ve dnech 2.–3. srpna 1899. Již změna místa naznačuje, oč tu má jít: Praha je centrem české kultury – Velehrad centrem života (přinejmenším moravské) církve. Sjezd byl naplánován tak, aby se jej mohli zúčastnit moravští bohoslovci, kteří tam měli v těchže dnech výroční akademický sjezd. Jenomže Theodor Kohn (viz oddíl 2. 4. 1.), zpočátku příznivec a dokonce finanční podpůrce Nového života, bohoslovcům účast zakázal, tuše správně, o čem se bude na sjezdu mluvit.

Jiní referenti, jiná témata: Novosvěcený kněz Eduard Kasal (*1875) se zamyslel nad otázkou, proč se česká inteligence stále odvrací od katolické církve. Alois Kolísek (viz oddíl 2. 7. 2.) promluvil o Schellovi a evropském modernismu. Emil Dlouhý Pokorný (viz oddíl 3. 12.) ostře kritizoval dosavadní podobu křesťanskosociálního hnutí jako nevýraznou, a proto ne dosti úspěšnou – hlavně sama církev, totiž velcí církevní vlastníci ve vztahu ke svým zaměstnancům, nejdou náležitým příkladem. Protože byla tato slova pronesena na území olomoucké arcidiecéze, jejímuž správnímu úřadu, arcibiskupství, náležela bezmála třetina moravské půdy a jejíž současný představený Theodor Kohn proslul jako tvrdý kapitalista, znamenala slova Dlouhého Pokorného hozenou rukavici. Největší rozruch nicméně způsobil referát Josefa Svozila o nutnosti větší svobody v církvi. Toto heslo, „svoboda v církvi“, mělo být nadále ústředním heslem Nového života.

Co vedlo Nový život ke změně perspektivy, k zaměření pohledu dovnitř do církve místo navenek, na věci velmi prozaické místo do březinovsko-bílkovských výší?

Na konkrétní personální rovině – o účast v Novém životě projevili zájem další kněží a bohoslovci, z nichž někteří sice nebyli zcela bez literárních zájmů (I. A. Bláha, B. K. Bečvan, viz oddíl 3. 12.), jejichž základní zájem však směřoval ke „zdnešnění“ církve cestou proměny jejích organizačních struktur. Redaktor Dostál Lutinov této skupině nejenom popřál sluchu, ale vbrzku se stal jejím mluvčím. K reformistům se připojili i další přední autoři Nového života Baar a Holeček. Ti, kdo trvali na původním programu, tedy Bouška a Dvořák, se stáhli do pozadí, byť texty v duchu KM I – ať už připravené Bouškou nebo A. Langem a F. Dohnalem, kteří křídlo KM I posilují (viz oddíly 3. 10. a 6. 6.) – nezmizí ani v době dominance KM II.

Tím ovšem stále není zodpovězena otázka, jaké ideové důvody k této proměně vedly. Karel Dostál Lutinov je shrnul roku 1903 do textu sice emfatického, ale asi dosti přesně vyjadřujícího pocity českých katolických kněží přelomu století:

„Začali jsme jako ‚Církev zpívající‘. Ani nám nenapadlo reformovat Církev katolickou. Snahou naší bylo, zreformovat pouze poezii a umění katolické v českých zemích. Vykonala Katolická moderna tento úkol? Zdvihla úroveň? Postavila tu něco lepšího, než co bylo před ní? Na tu otázku odpovím jen řádkou jmen: Baar, Bílek, Bouška, Dvořák, Chlumecký, Jenewein, Lutinov (s odpuštěním), Zeyer. Kritika je každému volna. Uměleckou činnost Vlasti a Nového života může každý klidně srovnávat.

Proč Katolická moderna nezůstala při programu čistě literárním a uměleckém? […]

My, mladí kněží, vydali jsme se do kulturního zápasu, plni jsouce nadšení pro Církev katolickou. Ani vrásky jsme na ní neviděli a pro krásu její chtěli jsme otvírat oči celému světu. My volali: Neseme kritiku, poezii a umění! A český svět nás přijímal dosti vlídně.

My volali, jak jsme naučeni byli: Církev nese pravdu a vědu pravou! Ale svět se nás ptal: Dokažte! Podívejte se na ty bajky ve svých latinských knihách. – A když jsme se ohlíželi po své zbrojnici, viděli jsme, že je špatně zásobená! Že jsme nebyli dobře vychováni pro tento boj.

My jsme volali světu: Církev jediná rozřeší otázku sociální! Ale svět ukazoval nám na bídu a nespravedlnosti mezi vlastními služebníky Církve. Lékaři, uzdrav sám sebe!

My jsme volali: Církev nese svobodu! A svět s jízlivým úšklebkem ukazoval na naše otroctví: Nesmíte ani číst, co za dobré uznáte!

My volali: V Církvi je čistota a řád rodinný. A svět nám ukázal na následky nynějšího celibátu.

My volali: Církev nese rovné právo národům. A svět nám ukazoval na křivdy, které pášou zástupcové Církve.

Jasněji a jasněji vystupovala před námi idea cyrilometodějská a idea křesťanské demokracie. Poznali jsme, že s reformou literatury musí jít reforma života. A tak bezděky dostal se Saul mezi proroky a Katolická moderna mezi reformátory.“ (K. D. Lutinov, K vývoji a snahám Katolické moderny, Nový život 8/1903, s. 50–53)

V pětinásobném Lutinovově „My volali – Ale svět“ zaznělo i pět směrů nutných reforem, na něž KM II poukazovala: 1/ nutnost lepšího a s vývojem věd krok držícího vzdělání teologů; 2/ odstranění křiklavé sociální diference mezi všemocným vyšším a poloproletářským nižším klérem; 3/ potřeba svobodné výměny názorů a diskuse v církvi; 4/ kritika celibátu; 5/ větší angažmá církve na poli sebeurčení národů/a.

V podstatě opět nejde o nic jiného než o znovuzrozený program Bolzanův, Náhlovského a Havlíčkův. Posledních dvou se také Lutinov dovolává jako předchůdců KM v jiném programním článku, ve stati Co jest Katolická moderna česká v Novém životě 7/1902 (s. 275–278). Současně se ale hlásí i k cyrilometodějské a sušilovské tradici moravské, která pro něj představuje nejen národní, to jest slovanskou modifikaci katolicismu, ale kupodivu a nepříliš historicky i princip „křesťanskodemokratický“, tedy církev pracující a cítící spíše s prostým lidem než s mocnými tohoto světa. Tato Lutinovova překvapivá reinterpretace hesla „Cyril a Metod“ svědčí i o neodmyslitelnosti tohoto symbolu v moravském katolickém milieu, i o jeho modelínovitosti. „Svatí Cyril a Metoděj byli katolickými modernisty své doby,“ řekne Lutinov na jiném místě doslova (Nový život 8/1903, s. 192) – to proto byli jejich žáci kaceřováni a vyháněni.

Citovaný Lutinovův článek je důležitý i tím, že podrobně probírá všechny evropské církevní a kulturní proudy a osobnosti, které tak či onak patřily ke katolickému modernismu a s nimiž se tedy česká KM cítila spřízněna. Lutinov počítá k modernismu italské politické hnutí křesťanských demokratů, německé a polské teology vykládající katolicismus jako „princip stálého pokroku“ a kromě dalších – opět poněkud lutinovovsky zbrkle – i francouzské katolické novoromantiky Ernesta Hella a Léona Bloy (který se proti svému vřazení mezi modernisty, byv informován Josefem Florianem, ostře ohradil).

Všemi těmito směry se Nový život chtěl ubírat. V případě křesťanskosociálního hnutí nebylo nic snazšího, neboť aktivisté obrodného, „křesťanskodemokratického“ proudu v české obdobě tohoto hnutí – Emil Dlouhý Pokorný, František Světlík (1875–1949) a Jan Šrámek (1870–1956) především – patřili zároveň k oné druhé, reformistické „generaci“ autorů revue. Jejich politické angažmá se nicméně většinou na stránky Nového života nepromítlo. Rovněž diskuse o reformách všednodenního církevního života, konkrétně o demokratizaci církve samotné, se vbrzku přenesly na půdu několika radikálnějších časopisů, vznikajících postupně od roku 1900 (viz oddíl 3. 4.), a Nový život sám zachovával v těchto nejžhavějších tématech (zvláště v diskusi o celibátu) mírnost a zdrženlivost.

To nejpodstatnější, čím chtěl Nový život k církevním reformám přispět, byla odborná reflexe katolicismu, jeho dějin a jeho perspektiv, a to z pohledu teologů, historiků, psychologů, pedagogů i historiků umění. Jenomže, domácí autoři Nového života jsou vesměs venkovští kněží, jimž se dostalo pouze průměrného seminárního vzdělání, v praxi a v kontextu tehdejší vědy nepoužitelného. Mohou tedy psát o problémech národa a o nešvarech a strastech farářského života – do teologie si netroufají.

Odborné stati Nového života, jichž ročník od ročníku přibývá (v posledních ročnících dokonce převážila věda nad literaturou a uměním), jsou proto vesměs překladové nebo podle zahraničních pramenů zpracované. Česká a moravská Katolická moderna nemá odborníky a myslitele a musí se orientovat podle zahraničních veličin. Čelní autoritou a erbovním autorem druhé fáze Nového života je Hermann Schell. Kromě něho jsou nejvíce překládáni a komentováni další německý teolog Josef Müller, americký „amerikanistický“ biskup J. L. Spalding (oba viz oddíl 3. 1.) a polský kulturní historik Marian Zdziechowski. V přeložených i parafrázovaných textech jich všech zní refrén: vzdělání, výchova, pokrok; toho má církev zapotřebí nejvíce a jen toho je zapotřebí, aby se znovu vřadila do moderní společnosti jako její respektovaný úd.

Na stránkách Nového života zato zcela chybějí jiná jména – Loisy, Tyrrell, Blondel. Modernisté kolem Nového života, tak dobře informovaní o církevním dění evropském i zámořském, nemohli o nich nevědět. A přece Nový život otiskl pouze jediný kratičký článeček o Loisym, článek navíc překladový, z pera Josefa Müllera, věcně referující o Loisyho názorech a o jeho při (Nový život 9/1904, s. 279). Lutinov v dovětku ke článečku velmi správně dodává: „Ve sporu samém nemůže neodborník dosud zaujmout stanoviska“ (ibidem).

Pečlivé obcházení všech teologických modernistů jistě skrývá v sobě i aspekt oportunní snahy nenaběhnout propagací těchto autorů na inkviziční vidle konzervativních odpůrců Katolické moderny, kteří už ji beztak označují za nepravověrnou. Podstatnější je však fakt, že Loisyův a Tyrrellův boj není bojem Lutinovovým, teologický modernismus není modernismem české KM.

Loisyovy dějiny dogmatu či Tyrrellův primát zkušenosti jsou příliš vzdálené a příliš exotické teorie, než aby se jimi Nový život chtěl a mohl zabývat. Pro venkovské kněze, zavalené starostí o budoucnost národa a o místo křesťanství v ní, jakož i stovkami drobných nepříjemností a potup, které jim přináší rakouský církevní systém, ale naprosto netrápené potřebou analyzovat vývoj dogmat a biblických literárních forem, je ideální intelektuální oporou optimistický hlasatel „katolicismu věčně nového“ Schell, nikoliv Loisy a Tyrrell, prohlížející zkoumavě fundamenty katolické víry. Čeští modernisté chtějí reformovat církev, nikoliv měnit náboženství.

Restaurační strana v církvi, majíc od roku 1903 nejvyšší oporu v papeži Piu X. (viz oddíl 1. 6. 4.), ovšem stíhala stejně tvrdě teologického modernistu Loisyho jako praktického reformátora Schella a v českých zemích stejně bojovníky proti celibátu jako ty, kdo volali po důkladnějším vzdělání kněží. Nový život musel, zvláště v posledních ročnících, odrážet útoky proti jednotlivým osobám v reformách angažovaným i proti listu jako celku, takže mu mnoho času a energie na klidnou práci, na soustavnější promýšlení alternativního modelu církevní správy nezbylo a výsledný dojem badatele ze shledávání toho, oč KM II usilovala, je spíše matný. Do jaké míry je to vinou nepříznivých vnějších podmínek a do jaké jde opravdu o vnitřní roztříštěnost a bezkoncepčnost hnutí, o tom by měla být podrobná diskuse teprve vedena.

* * *

Nový život přežil všechny ataky domácích restaurátorů, nemohl však v žádném případě přežít celocírkevní zákaz všech forem modernismu, vyhlášený listy Pia X. Lamentabili a Pascendi roku 1907.

Je zajímavé pozorovat reakci Nového života. Lutinov v září 1907 o listu Lamentabili velmi opatrně, nicméně s patrnou nervozitou informuje: „Praví-li se, že syllabus je proti modernismu, netýká se to Katolické moderny české, která zavržených bludů nehlásá a přijímá syllabus uctivě jako varovné vodítko, které upozorňuje badatele na scestí, aniž volnost badání samého omezovalo.“ (Nový život 12/1907, s. 323)

Čerstvě vyšlou encykliku Pascendi Lutinov velmi podrobně rozebírá. Dokud encyklika popisuje různé aspekty teologie modernistů, těchto podle papeže „nových nepřátel kříže Kristova“, zůstává Lutinov klidný, neboť teologii Nový život opravdu nepěstoval. Teprve když si encyklika začne brát na paškál a vyvracet „modernistu-reformátora církve“, začíná Lutinov s papežem, byť velmi uctivě, polemizovat – a hájit český program volby biskupů věřícími! A dále, když encyklika zavrhuje modernistické požadavky na reformu scholastické teologie, indexu zakázáných knih a celibátu, Lutinov celkem bezelstně hájí stanovisko modernistické a doufá, že toto není poslední papežský výrok o modernismu, že přece ještě musí být stejně důkladně shrnuto i vše pozitivní, co modernismus přinesl.

Lutinov si činí marné naděje a sám to ví, neboť vzápětí předvídá velmi přesně to, co v příštích letech na celém světě nastane: udávání, suspenze a exkomunikace. „Modernismus se stane elastickým pojmem […] stylisace některých příkazů je příliš nejasná a dává biskupům příliš velkou moc do rukou.“ (K. D. Lutinov, Encyklika Pia X. proti modernistům, Nový život 12/1907, s. 374) – Proto také Lutinov vzápětí Nový život raději sám preventivně zastavuje.

3. 4 Rozvoj et filii eius –
radikalizace

Už od roku 1898 začal být Nový život ze strany hierarchie v jednotlivých diecézích, zvláště v Brynychově Hradci Králové a Kohnově Olomouci, zakazován. Po velehradském sjezdu roku 1899 začínalo být jasno, že KM směřuje neodvratně k vnitrocírkevním konfliktům.

Modernisté tedy zavádějí protizbraň: Aby bylo možno ostře sledovaný Nový život udržet v legálních mezích, neposkytnout záminku k jeho zastavení, a přitom odpovídat restauračním oponentům důrazně, bez zástěrek ohledu na méně radikalizovanou katolickou veřejnost, začíná roku 1900 v Olomouci vycházet tichý spojenec Nového života – časopis Rozvoj. Vydrží do počátku roku 1902, poté je zakázán. V podstatě tentýž časopis se však objevuje znovu a znovu, v různě nazvaných i zabarvených mutacích: Ještě za života Rozvoje, v srpnu 1901, se od něho odděluje Rozkvět, zakázaný už v prosinci téhož roku. Po celý rok 1902 vydrží měsíčník Mane, od 1902 do počátku 1905 Bílý prapor, na jeho místo pak ještě nastoupí Rozkvět II a posledním v řadě je, již věru symbolicky nazvaný – Nezmar.

Pročítajíce tyto časopisy ocitáme se najednou v jiném světě. Z uměleckých ambicí Nového života zde není nic, toto jsou čistě utilitární listy, určené pro polemiku nejtvrdšího kalibru a pro ty nejradikálnější reformní koncepty. Až na výjimky jsou všechny články v těchto listech anonymní (nanejvýš podepsané šiframi), uveden je jen odpovědný redaktor. U Rozkvětu, Mane a Bílého praporu stojí jméno Karla Kučery, odjinud neznámého, Rozvoj řídil zprvu příležitostný autor Nového života, básník Adolf Racek (*1876), po přechodu redakce do Prahy dočasně I. A. Bláha (viz oddíl 3. 12.) a pak Josef Mikšovský. O autorech jednotlivých paličských článků se jen dohadujeme; jisto je jen, že v těchto časopisech měli svůj spár a svůj autorský podíl Josef Svozil, Ladislav Kunte, Emil Dlouhý Pokorný a K. D. Lutinov, ale i pozdější zakladatel Církve československé Karel Farský (viz oddíl 3. 13.)

Autoři Rozvoje a spol. se omlouvají čtenářstvu za své setrvávání v anonymitě – tvrdí však, že vnitrocírkevní poměry jsou takové, že jinou možnost nemají, nechtějí-li být okamžitě perzekvováni, a poškodit ještě jiné lidi a jiné podniky. Prostředí anonymity však na autory samé nepůsobí příznivě. Rozvoj, Mane, Rozkvět a první ročník Bílého praporu se utápějí v hádkách, často velmi malicherných, vydechují atmosféru malosti, kaplanské zloby, záště a handrkování.

Hlavní věc, která „rozvojisty“, jak se autorům všech pěti, respektive šesti časopisů souhrnně přezdívalo, spojuje, je negace – obecná nespokojenost s církevními poměry, jež vyvěrá tu i onde, povětšinou v problémech úzce stavovských, kněžských. Probírají se tu otázky, které musely moravské kněze velmi pálit, jako je nadvláda Němců v olomoucké diecézi, výhradní právo šlechticů při obsazování kanovnických míst, despotické manýry arcibiskupa Theodora Kohna, neutěšená situace kněží-penzistů.

Tématem daleko nejčastěji probíraným je ovšem celibát. Soustředění pozornosti radikálnějších českých modernistů na tento problém bylo subjektivně plně pochopitelné a jejich argumentace proti celibátu v mnohém průkazná. Rozvoj například zavedl rubriku Kněžské dopisy z hlubin, pravidelně vyplňovanou stesky řadových kněží na zoufalé poměry – a i zde téma celibátu dominuje.

Na druhé straně bylo zdůraznění právě tohoto problému krajně netaktické (jakýkoliv protivník, sám se sebevětším kusem másla na hlavě, mohl „rozvojistům“ vmést do tváře: A však vám jde jen o TO…!) a v důsledcích nešťastné. Odvrátilo od nich sympatie významných zahraničních spojenců, zvláště Hermanna Schella, takže jim zůstala jako jediná analogie a inspirace španělská katolická moderna a její vůdce Segismundo Pey-Ordeix. Pey-Ordeixův bojový program, rovněž soustředěný na boj proti celibátu a pojmenovávající problémy s ním spojené s medicínskou krutostí, Rozvoj tiskl in extenso. Co však ještě horšího, notorické mluvení o celibátu znechutilo tyto kněze i většině katolického lidu – jak se ukázalo při událostech po roce 1918 a při vzniku Církve československé.

Potřeba pozitivního programu – vědět, co vlastně chceme, jak si očištěnou církev představujeme – se stává signálem pro rozlišování duchů i v rámci této skupiny časopisů. Rozvoj se na počátku deklaroval jako revue „moravská a křesťanskosociální“ a za bezprostřední cíl si kladl „zesílení českého živlu v Olomouci a moravskou univerzitu“. Toto bezezbytku zmizelo po přenesení listu do Prahy a úroveň Rozvoje se za redigování I. A. Bláhy zčásti pozvedla, ale k vážnějším teoretickým diskusím už Rozvoji nezbyl čas, stejně jako poměrně noblesnímu, ale krátce existujícímu Rozkvětu. Mane se utopilo v blátě tahanic se svými odpůrci.

Jistě – „rozvojisté“ byli do hádek zataženi, byli osočováni, kaceřováni, pomlouváni, konzervativní listy ve spojení s hierarchií byly protivníkem i mocným, i nelítostným. Každý z těchto časopisů začínal s ušlechtilým předsevzetím uchovat si „bílý prapor“, mnohokrát ujišťoval, že mu jde o to, církvi pomoci. Rozvoj nesl v záhlaví heslo H. Schella „Suďme se sami, abychom nebyli souzeni“. Zapřísahání „my nejsme škůdci“ se stalo typickou figurou, jíž se zoufale zaštiťují církevní (i jiní) disidenti vždy – a není jim to nic platné.

Silný impuls pro serióznější reformní snahy znamenalo ustavení Zemské jednoty českého katolického duchovenstva roku 1902 jako jakéhosi parlamentu reformistů, orgánu, který měl koncentrovat síly. Jistě i proto nabývá jediný zbývající list, Bílý prapor, od druhého ročníku (1903) nové, podstatně kvalitnější podoby. „Rozvojisté“ pochopili, že při chybějícím intelektuálním potenciálu mají jedinou možnost – jít pro poučení do zahraničí, snažit se držet krok s evropským modernismem. Bílý prapor systematicky referuje o dění v katolickém modernismu francouzském, německém i americkém, analyzuje názorové proudy a mocenské skupiny ve Vatikánu (píše se rok 1903, rok výměny papeže, o níž ještě modernisté netušili, jak se jim stane osudnou), a především se snaží koncipovat pozitivní program české moderny ve vnitrocírkevním i sociálním ohledu. Pseudonym Jan Valerian se pokouší o jakousi morfologii dějin, směřující od feudálních církevních struktur zákonitě k demokratickým. Vyskytují se tu podněty k reformě homiletiky jak v seminární výuce, tak v oboru homiletických příruček.

A konečně neomylné symptomy, že se zde vyslovuje modernistická kritika katolicismu mnohem radikálněji než v Novém životě i v původním Rozvoji: Podruhé v dějinách českého modernismu přichází řeč na Alfreda Loisyho. Tentokrát už referují domácí (šifra „š“) a nespokojují se s konstatováním jeho persekucí a s novinářským voláním „svobodu pro Loisyho“, nýbrž pokoušejí se analyzovat jeho pojetí Bible. Nepřijímají je šmahem a hned, proto, že je zakázáno. I oni se ptají, zda Loisy nezachází příliš daleko, zda příliš nepotlačuje nadpřirozeno – o problémech Loisym nadhozených se však začíná přinejmenším diskutovat.

Roku 1905 začal vycházet seriál Pokrokové problémy v dějinách dogmat, jasně už sledující loisyovský směr myšlení, a seriál Z dějin koncilu vatikánského, který se zdá mířit ke kritice samého středobodu pozdního katolicismu, dogmatu o papežské neomylnosti. Přičteme-li k tomu ještě zcela otevřeně vyhlášenou válku stávající hierarchii (arcibiskupa Kohna Bílý prapor nenazývá jinak než „Theodorem Hrozným“ a říká mu plnými slovy: Odstup, Theodore!) a překlad těch částí knihy nejradikálnějšího z německých modernistů O. Sickenbergera Extrémní antiprotestantismus v katolickém smýšlení, v nichž se mluví o „přemrštěném mariánském kultu“, máme tu kompletní seznam útoků na nejcitlivější místa restauračního katolicismu: věčnost – „od-počátku-hotovost“ – dogmatické soustavy, nedotknutelnost biskupů, papežovu neomylnost, mariánský kult.

Někteří z radikálů se však nezastavili ani na loisyovské pozici: Byla pro ně příliš vratká, příliš hraniční. Jakmile začali zpochybňovat jednotlivé prvky katolické nauky, rozpadla se jim v myslích zcela a zůstaly jen matné ideje všelijakých „etických náboženství“. Poslední mutace Rozvoje s názvem Nezmar už opustila půdu křesťanství, i toho loisyovského, a je jen zákonité, že po jejím zániku přešel její redaktor František Loskot (1870–1932) rovnou do Volné myšlenky.

Většina modernistů se na tuto cestu zpochybnění dogmatu a zavržení samého jádra víry křesťanů nevydala a setrvala u snah o reformu církevní praxe. Na sjezdu sta padesáti zástupců Zemské jednoty českého katolického duchovenstva byl 31. července 1906 formulován rámcový reformní program, nazvaný podle místa konání Přerovským programem. Jeho jádrem je prohlášení: „Láska k církvi Kristově nečiní nás slepými k jejím časovým a místním nedostatkům. Právě proto, že ji milujeme, snažíme se o odstranění jejích vad.“ (citováno in J. Doležal, Český kněz, Praha 1931, s. 48) – a jeho základními body opět staré známé teze Náhlovského a Havlíčkovy: volba hierarchie kněžstvem, bohoslužby v češtině, zrušení povinného celibátu, účinnější sociální angažmá církve, v politickém životě účast ve všech stranách a konečně nezávislost a zkvalitnění katolického tisku.

Leč – psal se rok 1906 a ve světové katolické církvi se schylovalo k vyhlášení programu docela jiného. Ještě před vydáním proslulých encyklik byla v dubnu 1907 nařízením českých biskupů Zemská jednota duchovenstva rozpuštěna, a když se odmítla rozejít, byla v dojemné shodě trůnu a oltáře zakázána i příkazem c. a k. místodržitele.

3. 5 Karel Dostál Lutinov –
rváč, stréc, rtuť

Galerii autorů Nového života těžko začínat jinak než novojičínským katechetou a od roku 1904 prostějovským farářem Karlem Dostálem Lutinovem (1871–1923). Jednak proto, že Lutinov Nový život téměř po celých dvanáct let redigoval, a jednak proto, že se v jeho osobním i autorském osudu nejzřetelněji zrcadlí ambice i rozpory Katolické moderny.

Karel Dostál se ještě jako bohoslovec, ale už s pseudonymem Lutinov, přihlásil Jaroslavu Vrchlickému svými překlady německé romantické poezie. I literární patron, i prvotní literární zájem by ukazovaly směrem k novoromantické KM I. Mezi svými básnickými druhy zůstával však Lutinov vzděláním i talentem tím (nanejvýše) třetím vzadu. Snad i proto se, jakmile se na scéně objevila reformistická KM II, Lutinov identifikoval s ní, stal se jejím vášnivým a výmluvným publicistickým tribunem zakusil pro toto angažmá nejeden církevní ústrk. A přitom týž Lutinov sloužil pro mimocírkevní českou veřejnost jako živý důkaz, nakolik je modernost Katolické moderny relativní a umělecká úroveň inferiorní, nakolik se v její mentalitě i stylu chování projevuje dědictví restaurace neboli, podle dobové terminologie, „klerikalismu“.

Nad Lutinovovou poezií krčily rameny Osvěta, Čas, Rozhledy, Nový kult i Literární listy. Moderní revue dokonce napsala, utvrzujíc se skrze Lutinova ve svém antikřesťanství, že Lutinovova kniha Království Boží na zemi se nutně jeví jako úpadková „především těm, kdož znají, co se v minulých věcích v katolicismu zrodilo velikého a krásného. Hynoucí světový názor, hynoucí společenský řád – hle, jak žalostné pěvce, nota bene pěvce-bojovníky má!“ (Moderní revue 10/1899, s. 146–47).

Rozpačité reakce vzbuzoval i Lutinovův způsob redakční práce. V zájmu KM I se ucházel o přízeň významných autorů doby, ale při úsilí získat jejich texty pro Nový život se dopouštěl četných drobných úskoků, rozuměj – dohody učiněné s jednotlivými autory ohledně okolností publikování jejich textů si vykládal jinak než oni autoři. Tím od dalšího sblížení s Katolickou modernou odradil Zdenku Braunerovu, překladatelku Marii Kalašovu i Růženu Svobodovou, a jestliže Růženu Svobodovou, tedy nezbytně i F. X. Šaldu, který počastoval Lutinova v tisku přízviskem „velebný falzátor“ (F. X. Šalda, Velebný falsátor, in Kritické projevy 7, Praha 1953, s. 229)

Nejvíce však Lutinov pohoršoval POLEMIČNOSTÍ, vůbec nejvýraznějším rysem své povahy, který jej chtě nechtě nutil k opakování téhož restauračního modelu katolického kněze-literáta, od kterého se chtěly KM I i KM II distancovat. Proudy, osoby a jevy, proti nimž se žurnalisticky harcuje, se zčásti změnily – zůstal však návyk na rozkoš z kritizování, zesměšňování, popírání, dementování, sebeobhajování, sebelitování, ujišťování o své dobré vůli a až přílišné velkorysosti…

Nový život, jak víme, chtěl být zpočátku listem irenickým, nikoliv polemickým. Brzy byl však do polemik, a to „vlevo“ i „vpravo“, zatažen, a když Lutinovovým perem břitce odpovídal, nemohl čekat nic jiného než rány nové, ještě prudčí. Lutinov se musel za Nový život bránit na několika frontách. Zpočátku více nalevo, to znamená proti kritikům a publicistům z „pokrokového“ a liberálního tábora, jimž byla Katolická moderna příliš (to jest – vůbec) katolická: proti Moderní revui, Rozhledům a Času, tedy proti A. Procházkovi, F. V. Krejčímu, J. Herbenovi, T. G. Masarykovi a konečně proti J. S. Macharovi, svému vůbec nejoblíbenějšímu šermířskému partneru.

Lutinov si svého protivníka velmi cenil, neboť cítil, že je sám uhněten z velmi podobného těsta. Oba jsou typičtí ideologové, oba z té duše – nepoetičtí. Když Lutinov charakterizoval roku 1897 Macharovu poetiku, napsal: „Macharova lýra povstala z luku. […] Machar je hrdý, a bojí se stát se směšným: proto v sobě dusí poetické, romantické struny. Jaký je to rozdíl od řemeslného nadšení pana Vrchlického […] Macharovi je každý verš pointou, každý má svůj vlastní hrot.“ (Nový život 2/1897, s. 25) – Čímž jako by Lutinov mluvil i o sobě samém. Ne náhodou se s Macharem několikrát osobně sešel (jednou přijel Lutinov za Macharem do Vídně, jednou Machar za Lutinovem do Nového Jičína) a přes ideové zákopy si lidsky v podstatě porozuměli.

Ze všech Lutinovových polemik s českými antikřesťany vzbudila nejvíce zlé krve „causa Juda“. „Sdružení pokrokových lidí“ uspořádalo roku 1905 v Lutinovově farním městě Prostějově výstavu obrazů Františka Kupky a prostějovský středoškolský profesor, macharovský křesťanofág Karel Juda (1871–1959) napsal do katalogu k výstavě několik celkem standardně stupidních protináboženských frází. Lutinov mu v místním časopise Hanácký kraj emfaticky oponoval a postupně se rozvinula z obou stran rozsáhlá kampaň včetně lidových petic a poslaneckých interpelací.

Pokud bychom srovnávali úroveň argumentace a míru osobních útoků, na níž se v onom naprosto neplodném žurnalistickém boji oba soci zastavili, dopadá Lutinov o poznání lépe než nepříčetný zuřivec Juda. Žel, pro Judu mělo veřejné obvinění z rouhání (jakkoliv jeho výroky více než dostatečně podložené) i existenční důsledky, neboť byl školskými úřady pokárán a přeložen – a Lutinovovo neustálé zdůrazňování, že rouhač je učitelem na rakouské státní škole, k takovým důsledkům vědomě směřovalo.

To, že Lutinov neváhal nepřímo vyzvat státní orgány k zákroku proti svému ideovému protivníkovi, zaráží i vzhledem k jeho vlastním neblahým zkušenostem podobného typu. Bojoval-li totiž „nalevo“, mohl s podporou vyšších míst počítat sám, kdežto bojoval-li „napravo“, musel počítat s tím, že v oficiálně katolickém Rakousku budou mít podporu shůry jeho oponenti. Druhá fronta Nového života vedla totiž proti Škrdlově Vlasti a Kopalovu Čechu, brněnskému Hlasu, olomouckému Našinci a jiným konzervativně katolickým listům, jimž byla obojí Katolická moderna trnem v oku a s nimiž bojovat bylo podnikem předem ztraceným. Vždyť tito protivníci se snadno mohli dovolat podpory nahoře, u zpravidla německé, konzervativně cítící a se státem oddaně spojené církevní hierarchie. O těchto bojích ovšem česká mimocírkevní veřejnost nic nevěděla nebo vědět nechtěla.

Čemu jinému než jeho aktivitám v KM a veřejným i soukromým denunciacím restaurátorů lze přičíst, že roku 1903 obdržel Dostál Lutinov bez varování rozkaz arcibiskupa Theodora Kohna, že musí do tří měsíců opustit olomouckou arcidiecézi, a milostivé povolení, že smí požádat o přijetí do diecéze jiné. V konfrontacích nepohodlného kněze s biskupem, jakých jsou dějiny české KM plny, zpravidla kněz neměl šanci na úspěch. Lutinov se jako jeden z mála dokázal obhájit: Odvolal se k papežskému nunciovi do Vídně, a ten rozhodl, že toto nařízení je protiprávní, a dokonce Lutinova vyzval, ať Kohna žaluje v Římě – a tato žaloba vedle jiných kauz skutečně vedla ke Kohnovu sesazení.

* * *

Lutinov je tedy především publicista a polemik, básník až v druhé řadě. Třináctka jeho básnických sbírek je povýtce pokračováním publicistické činnosti v jiném žánru.

Nejnázorněji je to patrno v té linii Lutinovovy poezie, která začíná sbírkou Království Boží na zemi (1899) a pokračuje například Orlími fanfárami (1913). V úvodu ke Království Božímu na zemi Lutinov píše: „Kdo odvykl cítit a myslet katolicky, tomu bude leccos naivním nebo vyzývavým.“ Jenomže kniha Království Boží na zemi je vskutku velmi vyzývavá – je to apoteóza „církve bojující“ (tak se měla sbírka původně jmenovat!) a polemika s jejími odpůrci, od sociálních demokratů (kteří nevědomky konají dílo církve, jsou „bičem Kristovým, jímž vymete pavučí z chrámu“ – K. D. Lutinov, Království boží na zemi, Nový život, 4/1899, s. 52) po literární dekadenty (na něž se svolává Duch svatý, aby zanechali svých rmutů a „vzdali se Kristu“).

Každý detail světa, který se octl v zorném poli básníkově, je zařazen do velkého plánu na obnovu. Lutinovova představa o obnově je přitom, jakkoliv se to může zdát nemožným, složena z prvků restauračních i reformních. Evangelizace kultury, větší sociální i národně osvobozenecké angažmá církve i konkrétní nasazení kněží pro osudy lidí kolem nich – to jsou hesla, která patří k základním motivům KM II, ale která by v Lutinovově podání podepsali jistě i mnozí typičtí restaurátoři, kdyby nebyli spíše a priori proti Katolické moderně zaujati.

Stranou „plánu velké obnovy“ nesmí zůstat nikdo a nic. Stranou zůstává jedině básníkův subjekt, jeho nitro. Nedá se říci, že by je tajil. Spíše se zdá, jako by žádného nitra nebylo, jako by se člověk Karel Dostál zcela rozplynul ve své společenské a církevněpolitické aktivitě. Dokonce i chvíli osobní krize, kdy těžce doléhá kněžská samota, dokáže v mžiku proměnit v moralitu – ve výzvu, aby farníci častěji chodili za svými kněžími…

Programní a cílené jsou ale ve skutečnosti i ty sbírky, v nichž Lutinov nebije na publicistický buben, především kniha Písně tvorů (1917, psáno 1900–1904). Lutinov si zde totiž usmyslel realizovat výzvu svatého Františka z Assisi, z jeho Chvalozpěvu stvoření „ať Tě chválí, můj Pane, všechno, co jsi stvořil“, a nechat jeden rod tvorstva po druhém, přírodní jevy, zvěř i zástupce různých skupin lidstva, chvály Boha vyslovovat. František z Assisi, inspirátor pravého křesťanství a básnické tvorby, i téma samo, oslava Boha skrze krásu stvořeného světa, poukazují spíše ke kontextu KM I. Lutinov však nevládl talentem pro čistou duchovní lyriku a básnické prostředky, které má k dispozici, jsou velmi naivní. Více tedy prospěl programu KM I svým překladem Františkových Kvítek.

Třetí linie Lutinovova básnění nemá s celou Katolickou modernou zdánlivě co do činění. Ve sbírkách Sedmikrásy (1895), Ryme a špryme (1912) a dalších maluje idylické obrázky z rodné Hané. Pobíhají v nich oráči a sekáči a děvušky, na zaznění zvonce se všichni modlí Anděl Páně a potom výskají „ichuchúch“ a jdou zase po své hanácké práci… Najdeme tu i notorické morality o prutech Svatoplukových, s vizí šťastného konce a sjednocení Slovanů, i kvazilidové legendy, jak Kristus Pán s Petrem stvořili prvního Hanáka.

Jenom ta vřelost, bezprostřednost a lidovost, na nichž si autor zjevně tolik zakládá, jsou poněkud chtěné. Lutinov je člověk městský, který už na moravskou katolickou vesnici pohlíží očima nadšeného návštěvníka – a současně ideologa, volajícího: Takto to má být, toto je nejlepší ze všech možných světů…

Lutinovův tón v Sedmikrásách je možno nazvat čtveračivě-potměšilým: Tváříme se, že jsme naivní a dobráčtí, takoví strécové, takoví moravští panáčkové – ale jest poznat, že jde o stylizaci a že v tomto tónu lze říci lecjakou kousavost, kterou vážně říkat je nevhodno. Dostál Lutinov toho bude v budoucnu hojně využívat.

Tento rádoby naivní strécovský tón, dokonce i s využitím nářečí, zaslechneme na katolické Moravě znovu u Jakuba Demla. I on bude se za tento tón skrývat, až bude chtít sdělit něco nepříjemného, nebo naopak něco neříci. Dostál Lutinov je tímto tónem, jakož i idealizací (a ideologizací) katolické Moravy, jíž se sám svým životním osudem vymkl, jakož i užíváním nářečí, předchůdcem Jakuba Demla a linie, která z něj povede dál. Skromněji: je jedním z praménků, jež do moře jménem „Deml“ vyústí. Myslíme, že důležitějším, než se dosud připouští, i než byl ochoten připustit Deml sám.

A ještě jedna okolnost spojuje Lutinova s Demlem a nádavkem s básníkem, který na Moravě jediný Demlovo tvůrčí gesto originálně, neepigonsky zopakoval, s Jiřím Kuběnou: Jejich paradoxní kulturní germanofilství, které se kupodivu snáší se stejně silným politickým slavjanofilstvím. Všichni tři překládají básně z němčiny (a to, symptomaticky, nejraději z období romantismu), která je – jsme na Moravě! – jejich přirozeným jazykovým a kulturním zázemím. Deml a Kuběna dokonce píší i německé básně a Lutinov alespoň zařazuje své překlady do vlastních sbírek.

* * *

Po zániku Nového života a potlačení Katolické moderny Lutinov ve veřejné činnosti nikterak neustal – jen ji postavil do jiných služeb, totiž vrátil ji do bezpečných starých kolejí katolické restaurace. Pilně organizoval katolické spolky, (spolu)redigoval a svými texty plnil moravská katolická periodika – Ječmínek, Našinec, Den a jiná –, roku 1912 se pak založením Archy znovu pokusil o literární revui, která chtěla navázat na KM I (viz oddíl 6. 3.). Comebacku KM II v letech 1918–1922, v němž se angažovalo tolik jeho přátel z Nového života, se ani v nejmenším nezúčastnil.

Publicistiku ze Dne, tedy z let 1918–1923, shrnul Lutinov těsně před smrtí do dvou svazků knihy Hovory dne (1923–24). Tento soubor drobných textů umožňuje porozumět protikladům a rozporům Lutinovovy osobnosti. Sám velmi trefně nazývá svoji činnost „nervózní“, neboť při šíři svého záběru (nesčetné katolické podniky spolkové, politické, vzdělávací i sportovní, které vymýšlí a někdy i uvádí do praxe; právě horečnou činností si prý přivodil předčasnou smrt) nemá čas ani síly věnovat se čemukoliv hlouběji.

Tu Lutinov navrhuje zřízení „internacionální katolické filmové výrobny a půjčovny“, neboť kino je a bude obrovsky důležité pro výchovu lidstva, a tedy katolíci musí mít své filmy a svá kina, tu pohrdlivě komentuje vycházející literární hvězdu svého prostějovského sourodáka Jiřího Wolkra (s neukrytelným nádechem žárlivosti na úspěch mladíčka, ale i s velmi trefnými poznámkami na adresu příliš snadného pohrávání si proletářských básníků jak s vizí velkého očistného krveprolití, tak s náboženskými motivy), tu slibuje přeložit Dantovu Božskou komedii „rýmem originálu“, tedy s českými rýmy, které se foneticky shodují s italskými rýmy originálu…

Už tedy chápeme: U Lutinova stál na počátku jeho vnitřní neklid, jeho rtuťovitost a z ní plynoucí nutkavá až existenciální potřeba psát, vyjadřovat se, organizovat a bojovat – a konkrétní program se mohl měnit. Však se také měnil: Nejdříve to byl program Bouškovy estétské KM I, poté bojovný reformismus KM II a poté ještě staronový program restauračního ghetta, arci v jeho vlídnější – v tomto případě „hanácké“ a „strécovské“ – verzi.

Kdyby v ničem jiném, tedy alespoň v tomto primátu subjektu vůči ideovým systémům je Lutinov práv přízvisku „modernista“. A jeho velikost spočívá v tom, že byl v létech Nového života schopen alespoň do jisté míry překročit svůj vlastní stín a hrát nevděčnou úlohu organizátora a mluvčího v díle, o němž určitě aspoň tušil, že jej přesahuje.

3. 6 Jindřich Šimon Baar –
mýtus, soucit, světlo

Prozaik Jindřich Šimon Baar (1869–1925), kněžsky působící nejdéle v Úněticích, v Klobukách u Slaného a v Ořechu, neúspěšný uchazeč o kanonikát na Vyšehradě, byl jako jediný z autorů, kteří vyšli z Katolické moderny, uznán českou kulturní veřejností co velký spisovatel. Jenomže – bylo to v souvislosti s venkovskou prózou, v jedné řadě s K. V. Raisem, J. Holečkem, K. Klostermannem a jinými „sekulárními“ autory, nikoliv v souvislosti s KM, z níž Baar vyšel, vždy se k ní hlásil a svým literárním dílem účinně hlásal reformistický program KM II; v letech 1918–1919 se dokonce postavil do čela jejího revivalu, ba jako její nejváženější představitel se měl stát pražským arcibiskupem.

Mimo vesnickou prózu a KM II však Baarovo obsáhlé literární dílo patří ještě i do třetího kontextu: k restaurační lidovýchovné katolické literatuře, a to jak „vesnické“ (Kosmák, Pravda), tak „městské“ (Petr Kopal, k němuž se Baar synovsky hlásil, viz oddíl 2. 4. 2.). Teologickou metaforou by se dalo říci, že Baar se má k této literatuře jako Kristus ke Starému Zákonu: Neruší ji, ale naplňuje. Přejímá a pozvedá její tradiční žánry a témata na zcela novou úroveň, a tím ji zároveň dovršuje i překonává.

Baarovy beletristické texty lze rozdělit na čtyři typy, k nimž připojíme jako pátý dílo nebeletristické, totiž kazatelské.

* * *

1. Moralistní povídky, držící se dosti věrně „vyšehradské“ tradice, tedy prosté fabule se vztyčeným prstem na konci, psané pro nejlidovější okruh čtenářů, odběratelů v té době již upadajícího Dědictví svatojanského (zejména Mžikové obrázky, ve třech svazcích 1909–1914). Teprve kontext celého díla ukazuje, že tyto povídky je nutno hodnotit jako svědectví Baarova autorského rozpětí, které se „sestupu k maličkým“ nikterak neštítí, ba naopak ho pokládá za povinnost kněze-literáta. Jak relativní jsou hranice „vysoké“ a „nízké“ literatury, svědčí fakt, že slavný Jan Cimbura vyšel poprvé právě v Dědictví svatojanském.

* * *

2. Příběhy z kněžského prostředí, reflektující specifické problémy venkovských kněží v éře restaurace a sekularizace. Anastáz Opasek ve stati Úvaha o Katolické moderně (in sborník Slovo a naděje, Řím 1978) napsal, že „Baarovým románům se občas nedostává nadpřirozeného světla“ (s. 16). Právě tak reagovala i soudobá katolickorestaurační kritika na Baarovy obrazy kněží, kteří prožívají své povolání velmi opravdově – a přesto i proto mnohdy krutě strádají.

Většina románů a povídek „kněžského cyklu“ vyšla nejdříve časopisecky v Novém životě a byla v mnohém lepší a průkaznější inkarnací reformního programu KM II než teoretické proklamace. Není také náhodou, že se Baarovy romány začaly objevovat až od roku 1899, tedy ve druhém, „reformním“ období Nového života.

Z těchto próz jsou jen některé jednostrannými moralitami: Román Farská panička (v Novém životě 5/1900) o tom, kterak se služka stane farskou hospodyní, až celou faru ovládne, otočí si stárnoucího a nepraktického faráře kolem prstu, a když on zemře, ona spokojeně počítá, že stačila nakrást patnáct tisíc zlatých, litujíc, že farář umřel příliš brzo. Román Kohouti (v Novém životě 6/1901) o souboji ambiciózního kněze s neméně ambiciózním pokrokářským učitelem, o rozdělení vesnice na školní a farský tábor, o vzájemných urážkách a žalobách a záměrně polemických, tj. ostře katolických a protikatolických, výkladech českých dějin – a konečně o třetím, který se směje, a tím je místní bohatý Žid, který využije diskreditace kněze i učitele a začne vesnici poněmčovat. Novela Stavěl (Nový život 8/1903) o tragikomickém zoufalém bloudění venkovského faráře v labyrintu propojené církevní a státní byrokracie.

Jiné texty jako jednosměrné morality začínají, ale pak zlomí čtenářské očekávání: Novela Žolinka (Nový život 10/1905) o chorobné fixaci starého kněze na psa se mění v plamennou obžalobu nelidského postavení katolického kněze ve striktně uplatňovaném restauračním systému. Kněz, káraný církevní vrchností za toto „porušení kněžské důstojnosti“, odpovídá: Cokoliv lidského je na knězi, jakýkoliv lidský cit, který chová, je nebo může být prohlášen za neslučitelný s „kněžskou důstojností“! Vzal jsem si sirotka – vznikly pomluvy, že je to moje dítě, vikariát mi nařídil, ať ho pošlu zpátky do sirotčince, podporoval jsem chudou rodinu – udali mne konzistoři, že mám se ženou poměr. Stáří a nemoc mi vzaly radost z práce, zůstal mi jen ten jediný pes, a i toho mi chcete vzít!

Baar neřekne ani slova proti celibátu. Nepřímo a mnohem účinněji však ukazuje jeho možné – a nepraví, že nutné – negativní důsledky: Jak může činit lidi vyprahlými, třesoucími se na trochu lásky, byť by to byla láska psa.

Jiná Baarova líčení českých kněží se naopak podobají životům svatých. Jeho vůbec první román Cestou křížovou (Nový život 4/1899) sleduje čtrnáct životních etap kněze, připodobněných důmyslnou symbolikou ke čtrnácti zastavením smrtelné pouti Kristovy: od v podstatě vynuceného vstupu do semináře (neboť chudá rodina mu civilní studia zaplatit nemůže – Baar zde připomíná i vlastní osud) přes nadšení novokněze, marné pokusy o zlepšení sociální a mravní úrovně chudých farníků, nelibost hierarchie, souchotiny, žebráckou penzi až po předčasnou smrt v absolutní bídě. Je to vyprávění deziluzivní, místy sentimentální a srdceryvné, ale vskutku vzbuzuje lásku (jistě i soucit) ke kněžskému stavu a je jednou z nejlepších a nejvýmluvnějších obhajob kněžství: Přes to všechno a pro to všechno má toto povolání svůj hluboký a výsostný smysl.

Národní a sociální poslání českého kněze je ještě více podtrženo v novele Pater Kodýdek (Nový život 7/1902): Tento kněz je celý život odstrkován a stíhán za svou věrnost odkazu Bernarda Bolzana, za to, že chce být farníkům bratrem a ne „jemnostpánem“, že je odmítá dělit na „vyšší a nižší třídy“ – nižší je pro něj leda ten, kdo žije nemravně. Líčení Kodýdkovy (jak jinak než předčasné) smrti, která nastane těsně po kázání, je ještě citovější a dojemnější než líčení smrti kněze v Cestě křížové. Baar zde stojí až na samé hranici kýče. Je však také jedním z autorů, kteří Kunderou varované čtenáře odnaučují panické hrůze před sentimentem. Pro Baara je vypjatá citovost zcela přirozeným prismatem, jímž hledí na svět a díky němuž dokáže vidět smysl a půvab věcí, pro které je čistě racionální pohled slepý.

Smysl Baarova „kněžského cyklu“ pro dějiny českého křesťanství je nasnadě. Nikdo před Baarem a nikdo po něm nezobrazil osud českého kněze tak všestranně a tak hluboce, neboť jedni idealizovali až ideologizovali a druzí litovali nebo se rovnou vysmívali. I přes proměnu tolika reálií mohou – snad i měly by – sloužit Baarovy romány dodnes jako naléhavě doporučovaná četba všem, kdo se o tomto tématu chtějí poučit, kandidátům kněžství pochopitelně v první řadě.

* * *

3. „Selský cyklus“. Ten má oproti „kněžskému cyklu“ vzhledem ke čtenářskému záběru mimo katolické milieu výhodu obecnější tématiky, nevázané na kněžské problémy a na reformní myšlení KM II. Z velkého počtu „selských“ děl, mezi nimiž najdeme i morality (Mrtvé uctivě pochovávati in V temných barvách, 1916), i smutné humoresky hodné Čechova (Bába svíčková in Z duchovní správy, 1911), i dušeryvné obrázky krutého osudu chudých vesničanů (Pro kravičku, 1905), je možno vyzvednout a proti sobě postavit dvě archetypální postavy sedláků, Sedmery a Cimbury.

Sedmera (román Poslední rodu Sedmerova, 1908) se vzděláním a liberálním smýšlením odcizuje tradiční vesnické mentalitě, ovládne finančně rodnou obec, ale neúspěšným podnikáním (v podtextu je slyšet kazatelské: TAKOVÉMU podnikání Pán Bůh požehnat nemohl!) ji mravně rozloží a hospodářsky zničí. Cimbura (román Jan Cimbura, 1908) je naopak ideálním, až světeckým typem zbožného a pracovitého sedláka, žije v odvěkém rytmu zemědělského a obřadového roku a usilovně hájí vesnickou komunitu a její pradávný řád proti všem, kdo by jej chtěli narušit.

Baar „selského cyklu“ je pramálo modernista – naopak, protiklad „zkaženého moderního“ a „dobrého tradičního“ sedláka dobře známe z restaurační, „vyšehradské“ i moravské kosmákovské prózy. Baar tento model světa a dvojí lidské možnosti v něm od svých literárních učitelů přebírá, ale pozvedá na mnohem vyšší, v tomto smyslu vpravdě „modernější“ úroveň – zvláště prohlubuje psychologickou kresbu figur a z ní, z nitra, nikoliv z deus-ex-machinových vnějších zásahů, vyvozuje takové či onaké jednání.

Jan Cimbura je ještě něčím více než „vylepšenou“ restaurační chválou zbožného venkovanství, i více než významným dílem české venkovské prózy. Cimbura je skutečný SELSKÝ MÝTUS. Nic na tom nemění ani fakt, že Jan Cimbura skutečně žil a jeho hrob v Putimi lze navštívit, spíš naopak: Proces, jímž se zemřelý předek mění v uctívaného héróa, je znám všem starým národům, a křesťanství jen héroa přejmenovalo na světce. Proto je zcela v duchu tohoto žánru i líčení vskutku heroických ctností a mírně nadlidských schopností. Cimbura je ochráncem a mluvčím své vsi zaživa a zůstává jím i po smrti.

Proč mýtus? Protože se cítí, že je ho potřeba – že se vesnická komunita se svým kruhovým časem beznadějně rozpadá, proniká do ní linearita moderní civilizace a ničí cosi, co už nebude lze obnovit. Posloucháme-li Cimburovy chvály soběstačnosti vesnického hospodářství, které vyprodukuje právě tolik, kolik stačí k obživě a k příští setbě, chtělo by se nám mluvit i o ekologii před ekologií a o ideálu trvale udržitelného života dávno před vznikem tohoto pojmu. A na zjištění, že vyprávění, mýtus, je silnějším přesvědčovacím prostředkem než racionální a logické argumenty, jsme přišli také až dlouho po Baarově smrti.

Román Jan Cimbura nese podtitul „jihočeská idyla“. Obě slova jsou podstatná. Jeden mýtus o JIHOČESKÉM selství už byl totiž toho času (alespoň v celkovém rozvrhu a prvních svazcích) vytvořen – cyklus Naši Josefa Holečka. Holečkovy Stožice a Chelčice leží nedaleko Baarovy Putimi a Hradiště. I ústřední hrdina Našich, Kojan, je zbožný a silný jihočeský sedlák – jenomže zbožný NAVZDORY katolické církvi, ne díky ní (viz oddíl 7. 1. 2.). Baarův katolicky zbožný Jan Cimbura je kromě jiného i nenásilnou polemikou s Holečkem, či baarovsky skromněji – alternativou k němu.

IDYLICKÉ prvky jsou v Cimburovi rovněž nezanedbatelné. Když se šourá zestárlý Cimbura putimskou návsí a rozdává staroselské rýmované moudrosti, a co teprve když tyto moudrosti sděluje knížeti Lobkowiczovi a kníže pak přijde na Cimburův pohřeb, skláněje se v úctě před tímto mužem z lidu, vystává analogie sama sebou: Babička a paní kněžna! Idyla na Starém bělidle, idyla a mýtus zároveň!

A jsme-li u Boženy Němcové, blížíme se k závěrečnému Baarovu beletristickému dílu, k chodské trilogii Paní komisarka – Osmačtyřicátníci – Lůsy (1923–1925). V principu se nic nezměnilo: totéž plynutí roku se sledem rolnických prací, z nichž každá je hluboce a důmyslně propojena s některým z církevních svátků, smrt se na každém kroku proplétá s životem, jen místo ústředního héróa zaujímá hrdina kolektivní. Baar zde však více reflektuje. V Cimburovi kreslil toto vesnické katolictví, spojené s půdou a zvyky staršími, než je samo, jako autentické „uzemnění“ křesťanství. V trilogii několikrát poznamenává, že dobře ví, jak je toto křesťanství promíšeno s pohanstvím – nebo, jak on říká, s pověrou. Nezdá se však, že by mu to nějak principiálně vadilo.

Vadí to Boženě Němcové, která chodskými obcemi prochází a snaží se nevzdělaný lid osvěcovat. A snad i proto je její obraz, třebas malovaný se vší láskou a vlasteneckým zaujetím, poněkud příliš emfatický, do vesnického prostředí zjevně nepatřící. Baar měl na srdci syntézu mýtu selsko-katolického a mýtu národního. Ve výsledku se míjejí. Jeho Božena Němcová, žena z jiného světa, je jako hérós ve srovnání s Cimburou mnohem méně přesvědčivá.

* * *

4. V několika povídkách z různých období (většina je shrnuta do souboru Na srdci přírody, 1925) Baar přesahuje venkovskou prózu ještě jiným směrem. Projevuje se v nich jako průkopník nového typu křesťanského charismatu v moderní literatuře, pro něž se dosud neustálil literárněhistorický termín.

V povídce Staré stromy (in V temných barvách, 1916) se jedná o běžnou historii – o starý sad, který má být pokácen, protože už nenese ovoce. Starý ředitel panství stromy marně brání, a když jakýsi stroj vytrhává zaživa stromy z půdy, zdá se, že stromy úpí, a ředitel úpí s nimi. Vzápětí je poslán do penze i sám ředitel. Nic zvláštního se v povídce neděje, žádná dramata, a ovšem ani vnější úvahy o času, stáří, pomíjení a zániku: Skrze líčení zániku sadu však prochvívá vítr marnosti a proniká čtenáři až do kostí.

Baar poukazuje na vzájemnou souvztažnost Božího stvoření, na propojení našich osudů s osudy ostatních tvorů: Stromy a ptáci vystupují v povídkách souboru Na srdci přírody tu jako subjekty, jejichž cítění je podobné lidskému, tu jako svědkové a soutrpitelé lidských dramat, zvláště dramat nejtěžších – zrození a smrti, nalézání a pozbývání lásky.

Již na základě budování selsko-katolického mýtu a bolestného pozorování rozpadu vesnice, přesahujícího ideologická – restaurační, ruralistická či jiná – východiska, bylo možno vést od Baara linii k Janu Čepovi.

U tohoto typu próz je vnitřní podobnost ještě zřetelnější. Vzhledem k výhledu na Jana Čepa navrhněme pro toto zvláštní umělecké a současně spirituální vidění světa, z nouze a provizorně, termín KŘESŤANSKÝ EXISTENCIALISMUS.

* * *

5. U všech kněžských spisovatelů je kazatelské dílo, existuje-li, neoddělitelnou součástí díla literárního. U Baara je k němu dokonce klíčem. Jako pro Lutinova publicistika, tak pro Baara je zjevně nejdražším a jeho naturelu nejbližším žánr tento. A tak jako v Lutinovově publicistice, i v Baarových kázáních nacházíme pohromadě to, co je v beletrii rozptýleno: směs myšlení reformistického, restauračního i (v menší míře) novoromantického, ohlasy moderní evropské kultury, křesťanskosociálního hnutí, obrozenského vlastenectví i baroka.

Přehled těchto rozmanitých vlivů přitom nejen osvětlí duchovní zázemí jednoho konkrétního Jindřicha Šimona Baara, nýbrž umožní to, oč usilují Baarovy prózy: pohled do duše (a knihovny) českého kněze přelomu 19. a 20. století. V Baarových kázáních (některá vyšla už za života, čtyřsvazkový soubor až v letech 1936–1940 s názvem Ke Kristu blíž) objevuje se vedle sebe průběžně Baar několikerý:

a) Baar vzdělanec, přítel protagonistů KM I, který exempla, jimiž jsou kázání hojně prokládána, vybírá často ze světové literatury od antiky po Maeterlincka a kázání často zakončuje verši.

b) Baar vlastenec, který apeluje na národní cit farníků i tehdy, kdy bychom to nečekali, mj. v kázáních svatebních, a hájí české kněze před útoky právě poukazem na to, že jsou kněží národní, „synové českých matek, většinou z chudých chalup“.

c) Baar křesťanský osvícenec podle Bolzanova srdce, který zdůrazňuje, jak církev vždy podporovala vzdělání, uvádí dlouhé výčty kněží-vynálezců, učenců a spisovatelů, mluví o pravé, tj. křesťanské, osvětě a proti osvětě falešné, neboť „vůlí Kristovou je, aby naše víra nebyla slepá, ale osvícená“ (J. Š. Baar, Ke Kristu blíž, svazek I, s. 103), a vůbec ústřední jeho metaforou, mnohokrát opakovanou, je „Kristus = světlo“. K osvícenství patří i boj proti pověrám a varování před různými „zjeveními“, s nimiž přicházejí příliš zbožné ženy.

d) Baar kněz sociální, který na rozdíl od běžných křesťanských socialistů obrací kritiku kapitalistického kultu majetku i proti církvi samé a nabízí jí cestu chudoby. Kapitalismus je podle Baara s křesťanstvím absolutně neslučitelný. Jedno kázání nese titul Zlato-ďábel, jemuž se všichni klaní a jímž chudý Ježíš opovrhoval.

Pokud jde o biblické úsloví „Snáze velbloud uchem jehly“, „zde nic nepomůže žádná umělá, nucená exegese, žádné násilné kroucení těch textů, […] texty tyto nepřipouštějí kompromisů, smlouvání a výjimek“ (op. cit., svazek I, s. 78), tedy ani pro církev samu: „Má-li býti lépe, odpoutejme se my sami, odpoutejme Církev, odpoutejme věřící lid od statků a zlata, nepečujme o bohatství, o stát církevní i světský, o platy a sbírky, ale snažme se, aby v nás povstal odpůrce zlata (kapitalismu), aby v Církvi našli se lidé, kteří by zvedli šíji z tohoto otrockého jha, proti zlatu zvedli prapor a naň napsali slova: Ctnost, poctivost, spravedlnost, chudoba, pravda, dobro, krása – a za ně vrhali se v boj se zlatem. Chudoba, řekne se, ta těžko povede boj proti zlatu. Není pravda. My křesťané jsme děti té nauky, která nelekla se zlata ani moci, která, chudá a bezbranná, přemohla bohatý Řím a celý svět. Nuže, ať dějiny se opakují!“ (op. cit., svazek I, s. 78)

e) Baar dědic baroka, který často mluví o smrti a rozpadu, a to ani ne tolik v řečech pohřebních, kde je spíš útěšný, ale v běžných nedělních homiliích. Najdeme u něho celý postní cyklus na téma „memento mori“; najdeme tu exemplum o věřícím medikovi, jenž ukázal své dívce ji samu v rentgenu a zděšené jí pravil: „Tak je to, to jste vy, co více na vás visí, jest obal červům a hnisu propadlý“ (op. cit., svazek III, s. 73), najdeme i typicky barokní volání: „Kam přijdeme jistě? Jdeme smrti vstříc. Ano každým krokem se blížíme k smrti a hrobu. My jdeme na soud…“ (op. cit., svazek III, s. 121).

f) Baar moralista, kážící proti nestřídmosti, o lásce k rodičům (připomíná hrozné výjevy, jak dcera vleče matku výměnkářku za vlasy po dvoře a matka křičí: „Dost! Tady stát! I já svou matku vlekla jen sem ke studni a ne dál!“ – op. cit., svazek III, s. 217). Baar často horlí proti alkoholismu a kouření, proti zálibě v luxusu, přináší chválu studu – ale nikdy není prudérní.

g) Baar restauračně horlící proti trojjediným nepřátelům církve (viz oddíl 1. 6. 5.). Nešetří ostrými výpady proti moderní kultuře, proti vzdělání vedoucímu k nevěře, proti nevěreckému tisku, který šíří „najatí a placení agenti, kteří nabízejí peníze, lákají k odpadnutí, svádějí, lžou a pomlouvají“ (op. cit., svazek I, s. 91). Když chválí růženec, dodává jedním dechem, že „proti němu svobodní zednáři a myslitelé chovají strašlivé záští“ (op. cit., svazek IV, s. 228).

h) Baar venkovský farář, který vypráví lidové zázraky o potrestání zlého za nevěru nebo o odměnění mariánského ctitele za zbožnost. Když vyzývá lidi k četbě, nikterak nedoporučuje Nový život, ale lidový časopis Kříž a Maria, naplňovaný především historkami o potrestání a odměně. Jeho láska k prostým farníkům se projevuje zvláště v řečech svatebních a pohřebních, dojemných, ale nikdy přeslazených. Při každé, i té nejtěžší smrti (smrt mentálně postiženého, smrt ženy šestinedělky, smrt sebevraha) dokáže Baar najít kus lidského slova, kdežto drastičnosti barokních obrazů se vyhýbá.

V poslední podobě kazatele J. Š. Baara se všechny protiklady slučují: On všechny své farníky opravdu MILUJE, i ty pramálo znající, i ty chybující, a jedině proto je ochoten se jim přizpůsobit tak daleko, jak je jen možno, jak mu svědomí dovoluje. Jindřich Šimon Baar směl by o sobě říci s apoštolem Pavlem: Všem jsem se stal vším.

3. 7 Xaver Dvořák –
jásot, únava, minorita

Dlouholetý profesor náboženství na Vyšší dívčí škole v Praze Xaver Dvořák (1858–1939) byl stejně jako jeho pedagogický předchůdce na téže škole Vojtěch Pakosta, a na rozdíl od Lutinova, především básníkem. V době rozkvětu Katolické moderny se publicistických sporů neúčastnil, neboť se cítil být součástí „Církve zpívající“, tedy KM I. Do první řady boje za reformu vstoupil až po roce 1918 – výrazně, krátce a tragicky. Pozorného čtenáře Dvořákových sbírek by takový vývoj neměl překvapit, neboť dílo, které chtělo uskutečnit umělecké ideály KM I, otevřelo v konečném důsledku tytéž problémy jako KM II.

Xaver Dvořák byl vždy hodnocen jako nejnadanější z básníků Katolické moderny – a jedním dechem jako poeta minor. V obojím po právu.

Dvořákova tvorba znamenala v české duchovní poezii obrovský přelom – přelom od neosobní epiky a didaxe sušilovských a jablonskovských epigonů k pokusu o umělecké vyjádření intimního náboženského života moderního člověka, žijícího už v sekularizovaném prostředí. Fakt, že je právě tento moderní člověk, „novoromantik“, zároveň katolickým knězem, dodává Dvořákově poezii v něčem dynamiku, a v něčem ji podvazuje a zužuje.

Dvořákova konfese, vtělená do veršů, je po stu letech sdělná jen ve velmi omezené míře. Zčásti je tím vinna do krve mu přešlá kněžská disciplína, nedovolující pojmenovat věci přímo a pracující jen s temnými narážkami, zčásti jeho zatěžkaný a nikdy zcela vlastní jazyk. Dvořák se spokojuje s obrazy, které mu poskytuje dobově převládající poetika. Jako typický epigon přebírá však určité obraty a obrazy až tehdy, když už jsou známy a zavedeny, když už nepřekvapují, když už se ví, že se takto psáti má. V jeho sbírkách se střídá vliv Vrchlického s výrazy převzatými od Otokara Březiny a od secesních predekadentů – in konkreto: „co v ňadru hárá“, „v dál věčna položili jsme království svoje“, „šerem chrámů plných taje“ aj.

Dvořák zůstal „malým básníkem“. Nicméně – cestou, kterou právě on nesměle otevřel, se vydali další, umělecky úspěšnější. Jakub Deml jako první.

* * *

Nejobsáhlejší rozbor rané Dvořákovy tvorby provedl v Literárních listech roku 1892 sám F. X. Šalda. Rozdělil nábožensky inspirované tvůrce na dva typy: Na jedné straně stojí věční pochybovači, rouhači a zápasníci se sebou samými, jejichž svědectví je strhující, jež však církev nikdy nemůže dost dobře přijmout za své vlastní; na druhé básníci s vírou zděděnou, tradiční, nerozpornou, kteří jsou dogmaticky i mravoučně vzorní – ale jejich sdělení je statické, složené z ustálených obrazů, bez vnitřního dramatu. Xaver Dvořák patří podle Šaldy k typu druhému. Hlavním důvodem, proč jeho poezie není schopna uchvátit, je profesionální nadšení pro předměty katolického kultu – zatímco mluví-li sám o sobě, o svém nitru, uchyluje se ke konvenčnímu výrazivu, k frázím běžným v dobové poezii, a o něm samém se nedozvíme nic.

Šalda měl pravdu jen do jisté míry. Značná část Dvořákovy poezie (zejména sbírky jako Sursum corda, 1893, Meditace, 1897, či Kontemplace, 1909) se opravdu skládá z jásání na těch místech, na nichž má katolík jásat: Dvořák opětovně opěvá jednotlivé části mešní liturgie, světce, církev bojující, nejčastěji ovšem Eucharistii a Pannu Marii. (A, jak uvidíme, v tomto se snadno shodne s katolizujícím dekadentem – viz oddíl 7. 1. 3.).

Šalda však, zdá se, nepostřehl, nakolik Dvořák do všech těchto postav a artefaktů promítá právě sám sebe. Vůbec první Dvořákova sbírka Zlatou stezkou (1888) je cyklem mariánských sonetů. Avšak – kdo je a jaká je Maria u Dvořáka! To není lidová „matička“ z poutních míst, ani vznešená a odtažitá nebeská královna teologických spekulací. Je to téměř osobní srdcová přítelkyně, Věčná žena, jungovská anima, utěšitelka. Poslední funkce je zvláště důležitá, neboť kněz a básník (a člověk a muž) Xaver Dvořák je kněz a básník smutný: „Já hledal ztracený ráj – stezku k němu […] / a zoufalosti sup, ach, teskný žal / mé srdce ocelovým spárem rval / na kraji propasti jsem stál […] / a náhle z hlubin jako kouzlem blesku / se vzpjala zlatá stezka v straně obě: / tou stezkou, Matko, byla láska k Tobě.“ (X. Dvořák, Zlatou stezkou, Krnov 1888, s. 8)

Smutek a jásot jako dvě základní polohy Dvořákovy poezie jsou nejvýrazněji postaveny proti sobě ve druhé sbírce Stínem k úsvitu (1891). První část je básnickým záznamem duševního „stínu“, druhá cestou „k úsvitu“, tedy k opětovnému nalezení rovnováhy a jistoty. V první části nalezneme básně s názvy Tobě, trpkosti! či In doloribus a s pointami jako „v hlavě pusto je a v srdci touhy není“ (X. Dvořák, Stínem k úsvitu, Praha 1891, s. 25) či „Ó druhu! Co nám zbylo z toho žití? / Snů loďka zlatá už je pouhý vrak“ (op. cit., s. 34). Básně druhé části se zato jmenují Doufej, synu či Bdí láska Boží neobsáhlá a končívají „prosí Tě jen, i v srdce moje / tam vlož, Pane, lásky víc!“ (op. cit., s. 77) či „já hledal útěchu, mír svému duchu / a po letech zde šťasten našel jej“ (op. cit., s. 83)

„Zde“ – rozumí se v chrámu, při liturgii, na srdci Ježíšově či Mariině. Xaver Dvořák věří, či chce věřit, že svá vnitřní, vpravdě „romanticky“ rozervanecká, nepojmenovaná a snad ani nepojmenovatelná muka tradičními prostředky katolické mystiky a asketiky překoná. V tuto pevnou víru alespoň ústí sbírka Stínem k úsvitu. Nicméně motivy smutku, samoty a tragiky života se mu vracejí znovu a znovu, nejsilněji ve sbírkách Improperia (1902), Modlitby básníkovy (1913) a Věčné touhy (1923).

Dvořák píše z vnitřní trýzně, ale vědom si svého předsevzetí i skupinového programu psát poezii optimistickou, zobrazující křesťanství co možná přitažlivě, snaží se vždy, aby ZÁVĚREČNÝ akord byl vždy durový. Ne-li každé básně, tedy alespoň sbírky – několik radostných básní (Redemptio, Vzkříšení) bylo vřazeno na závěr truchlivých, dekadencí nejvíce ovlivněných (viz časté motivy únavy!) Improperií a, jako by to nestačilo, následující sbírka Nový život (1903) začíná okázalým „loučením s dekadencí“: „ne, to už není / msta prokletí a všemu zlořečení / a tupé zoufalství až do grimassy / zlý posměch, žíravým jenž vtipem hrá si“, už ani „pohár rozkoše“, „vše minulo, sen těžký v probuzení / bouř dohřměla. Své stěžně narovnáme / své naděje zas z dálky zavoláme.“ (X. Dvořák, Nový život, Praha 1903, s. 7) – a narovnané stěžně opět nesou rozvinuté plachty eucharistické a mariánské radosti.

Třetí z Dvořákových „temných“ knih Věčné touhy byla vydána po desetileté odmlce, vyplněné vnitrocírkevním zápasem a zakončené hořkým zklamáním a dokonce exkomunikací. Bolest si tu dovolila projevit se ještě o stupeň zřetelněji, a ani motivy, které byly vždy symbolem katarze a znovuztotožnění, už nejsou schopny tuto úlohu splnit: Báseň Oběť, psaná s březinovskou hymnickou dikcí k oslavě mešní liturgie, se zcela nečekaně láme v půli a básník trpce praví: „Ty doby odešly {316}dávno, dávno je tomu / Jak zatím zpustly Tvé chrámy, zchátrala srdce! / je zimno v svatyních Tvojich, do kostí mrazí […] má miska obětní také prázdna je, prázdna“ – a že pokud ji Král nenaplní, básník vhodí do misky „vlastní srdce v zápalnou oběť“ (X. Dvořák, Věčné touhy, Pelhřimov 1923, s. 20–22).

Xaver Dvořák snad obětoval opravdu i srdce: V básni Loretánské zvonky v téže sbírce vzpomíná na dobu naivní dětské zbožnosti a touží být znovu takto bezproblémově zbožný – už proto, že restaurační piovský katolicismus, jemuž se znovu podrobil, od něho právě toto vyžaduje. Dvořák se proto v pozdní tvorbě staví naivním, jako by všeho předtím nebylo. Staví se a snad i stává: V posledních sbírkách snad opravdu oné požadované „uhlířské víry“ i s požadovanou dětinskostí, ano infantilitou dosahuje.

Z ambicí KM I psát duchovní lyriku na úrovni doby nezbylo u prostoduše rýmujícího Dvořáka 30. let zhola nic, jen několik zevšednělých hesel, o jejichž obsahu se dávno nepřemýšlí. Na takových Mystických melodiích (1933) není mystického zbla, „mystický“ je jen locus communis, vzpomínka na emfázi a nadějné vyhlídky prvních let Nového života.

* * *

S Xaverem Dvořákem vstoupil do české literatury nový typ kněze-lyrického básníka: Kněz, který bere své kněžství jako hlavní, jako nejvyšší životní úkol – ale přitom pod jeho tíží, zvláště pod absolutními nároky, které klade centralistický a úřednický restaurační model kněžství, nepřipouštěje ani zakolísání, ani příliš osobní iniciativy, klesá a často si i zoufá; ale zas na druhé straně nechce připustit, že jeho vnitřní zranění je skutečně závažné. Proto tolik pospíchá s happy endy, s katarzí, s nějakým tím „sladkým hlasem z Kalvárie“, který vždy zazní v pravou chvíli – jen, pro Boha, nenechat doznít zoufalství a bolest až do konce, aby si snad někdo nemyslel, že ztrácím naději a víru.

Prožitek básníků-kněží je v moderní době zcela specifický, tak jako je specifický a ničemu kolem nepodobný jejich životní modus. Nejde jen o celibát, ale i o několikanásobnou osobní nesvobodu, o pozici nadlidí, jakou jim přiděluje uzavřené katolické milieu, a odium tmářů a zaostalců, jímž je častuje liberální propaganda. Literatura psaná kněžími a o kněžích je tedy vlastně typická LITERATURA MENŠINY, jedna z mnoha menšinových literatur, jimiž dvacáté století oplývá, vedle (nechť se pro to srovnání nikdo nehorší) literatury židovské, feministické, homosexuální, černošské, literatury tělesně postižených atd. Nebezpečí návratu jinými dveřmi zpět do katolické uzavřenosti, kterému se vyhnul prozaik Baar zdůrazňováním celonárodních a sociálních aspektů problematiky kněžského stavu, lyrik Dvořák podlehl. Otevření pohledu do kněžského nitra, které mělo českého kněze s moderní společností sblížit, jí jej ještě více odcizilo.

I proto se v další generaci stává typickým představitelem české katolické literatury laik (Florian, Durych, Čep a další). Vyskytne-li se napříště kněz, který píše lyriku sám o sobě, o svém kněžství, stává buď na okraji moderní literatury, jako básníci tvořící po pádu KM kolem revue Archa – nebo na okraji církve jako Jakub Deml.

Katolická moderna je tedy počátkem nové etapy české katolické literatury – a současně koncem dlouhého vývoje od kněze-reprezentanta národa až ke knězi, příslušníku klubu či bratrstva či menšiny katolických kněží; knězi, který je v moderní civilizaci zcela ztracen. Moravský maloměstský kněz Dostál Lutinov ještě své přirozené místo a svou obec posluchačů má. Kněz českého venkova Baar rovněž. Pražský katecheta Dvořák však nemá půdu pod nohama. Je exotickou zvěří, kterou je třeba chránit a na kterou se snad tu a tam někdo přijde podívat, ale od které nikdo nebude čekat ani duchovní vedení národa, ani umělecký čin.

3. 8 Adam Chlumecký –
apokalyptik samouk

Jméno básníka a prozaika Adama Chlumeckého (1854–1938), neboli liptáňského, dlouhomilovského a skrbeňského faráře Františka Kužely, se vytratilo z literární paměti národa téměř dokonale. A přece by možná jeho beletristické dílo, jediné z původních literárních plodů Katolické moderny vedle próz J. Š. Baara, vzbudilo po stu letech čtenářský ohlas. Nadchází totiž znovu konec století s nezbytnými apokalyptickými vizemi a Chlumecký je autor apokalyptik.

Chlumeckého tvorba se rozpadá na dvě zcela disparátní části, u nichž až těžko věřit, že je psal jediný člověk. K první patří deklamovánky pro děti a série historických románů a povídek, většinou z doby husitské, obojí to průměrná restaurační literatura. Husité jsou u něho buď zmatení, popletení lidé, papouškující fráze, jimž sami nerozumějí, nebo zištníci, toužící zabrat církevní majetek. Katolíci jsou zásadně rozšafní sedláci, kteří si hledí své práce, a zběsilí husité jim k ní pokoje nedají (Historické povídky, 1910, Z husitských dob, 1912 aj.). Píše-li Chlumecký o současnosti, maluje většinou moravské venkovské idylky s dětmi, zbožnými babkami a drobnými zázraky (povídky jako Chlapci z Hané, Hostýnský pramen a další, in Povídky, 1908), aniž by se v líčení lidového prostředí jen vzdáleně přibližoval umění Baarovu. V pokusech o veršované převyprávění lidových pohádek (Epos o hloupém Janu, 1882 a Romance o rejdech čertových, 1894) se povznesl o něco výše – na úroveň lidových stylizací K. D. Lutinova.

Druhou část, tu, pro niž o Chlumeckém vůbec mluvíme a pro niž byl váženým, byť v jistém odstupu od Nového života stojícím členem KM I, představují tři „výpravné básně“. Jsou psány prózou, rozdělenou na „verše“, biblicky intonované. Použití biblického verše byl prajednoduchý a přitom skvělý nápad: Zatímco lumírovské sonety Xavera Dvořáka se jeví s odstupem času nesnesitelně rétorické, „lidové“ veršíky Dostála Lutinova křečovité a próza samotného Chlumeckého zcela plochá a bezbarvá, tato vznešená, před věky konstituovaná, jen zlehka stylizovaná (v podstatě jen pozměněným slovosledem a typickými spojkami „i“ a „a“ na počátku téměř každého verše) dikce plyne zcela přirozeně a umožňuje Chlumeckému dosažení nevídané patetičnosti a sugestivnosti.

Poprvé Chlumecký zvolil tuto formu roku 1881 pro Apokalypsu otroků (1881), alegorii o porobě a příštím vysvobození Slovanů, a podruhé roku 1886 pro Anděly pyšné, alegorii moderní společnosti a dramatických proměn, které ji očekávají. V Andělech pyšných se spájí minulost (již evokuje biblická dikce), přítomnost („letecký“ pohled na jednotlivé vrstvy, třídy a skupiny, z nichž se skládá lidstvo) a budoucnost (hrůzy a druhý příchod Kristův). Děj Andělů pyšných je poměrně prostý – vzpurní andělé, svržení s nebe, kazí dnes mravnost i víru i národ, všechny obelhávají a nutí ke hříchu a v okamžiku, kdy se zdá, že celý svět propadl jejich moci, přichází Kristus a zasedá k Poslednímu soudu.

Po deseti letech vydává Chlumecký své hlavní životní dílo, třetí a nejvýznamnější „výpravnou báseň“, Evangelium svobody (1896), vůči níž se jeví oba předchozí eposy pouhými zkouškami. Teprve Evangelium svobody je skutečnou epopejí, skladbou obmyslně zkonstruovanou a vyklenutou.

Základní osou děje je konfrontace Ahasvera, bloudícího světem a symbolizujícího putující římskou církev, s Antikristem, synem ďábla a židovské dívky, dcery Tisku. Ďábel poslal na svět prapůvodní hříšnou Svobodu, která svádí lid ke zlému – a na konci dějin má se zjevit Svoboda nová. Plodem hříšné svobody je hřích nejen osobní, ale i hřích mnohem horší: sociální nespravedlnost, útlak většiny lidu hrstkou boháčů. Ahasver se svými věrnými pokouší se přesvědčit lidi, že jedinou cestou ke zlepšení poměrů je postupné pozvedání životní úrovně dělníků, jejich podíl na správě podniků a vzájemná spolupráce tříd. Antikrist však poštve anarchisty hlásat násilný světový převrat, a vyvolá tak světovou válku.

Nesmírná vojska přelévají se kontinenty, důležitou úlohu hrají Rusko, Turecko a Čína. Dojde i k vyplenění Vatikánu. Zkrvavení kardinálů je jejich pravým purpurem, podlitiny biskupů jejich pravým fialovým rouchem. Papež se svými odchází do katakomb: Až mne budete potřebovat, najdete mne tam, v podzemí! Mongolské plémě táhne na Evropu a pod touto hrozbou se konečně křesťanské národy sjednotí. Antikrist podnikne poslední pokus: Chce se nechat prohlásit za Spasitele a, aby dokázal své mesiášství, vystupuje na nebesa. V té chvíli ho Ahasver srazí k zemi. Antikrist je prohlédnut, Evropané porazí Asiaty. Všechny národy se sloučí ve Spojené státy světové, jejichž světská vláda sídlí v Americe a duchovní autoritou je římský papež. V závěru pak Ahasver předkládá program dokonalého uspořádání světa podle křesťanských zásad, a to až po pracovní dobu a důchodové zabezpečení. Nyní teprve byl uskutečněn program volnosti, rovnosti a bratrství, nyní teprve přichází nová Svoboda – skutečná Svoboda křesťanská.

Analýza této mohutné, jakkoliv nevyrovnané (při nakupení tolika různorodých motivů ani nebylo lze jinak) vize není snadná. Najdeme tu jak rozvinutí křesťanskosociální nauky z encykliky Rerum novarum (neboť co jiného je Ahasverův program), tak ohlasy vidění mystiků starých i nových i proroctví nejrůznějšího původu, od Sibylliných knih až po A. K. Emmerichovou. Dobová kritika (A. Vrzal v Hlídce literární) konstatovala závislost na dílech polské katolické romantiky – Słowackého Anhellim a Krasińského Iridionovi a Komedii ne božské. Z Anhelliho a Iridiona Chlumecký bezpochyby převzal biblický verset, z básní v próze v úvodech jednotlivých dějství Komedie ne božské vznícenou apokalyptickou atmosféru. Vysvětlit však Chlumeckého pouze z těchto vlivů nelze.

Bylo by jistě možno a bude užitečno zkoumat podrobně, odkud vzal Chlumecký který motiv a co přidal ze svého. Vpravdě se jedná vesměs o motivy kolující, o společný majetek všech, kdo uvažují podobným směrem a bratrsky si půjčují jeden od druhého. Pád Vatikánu a svržení papeže, návrat církve do katakomb, zvláštní role, kterou bude hrát v posledních věcech světa Rusko, válka všech se všemi, která se promění ve válku civilizace evropské s asijskou, to všechno jsou motivy, které kolovaly i v lidové české apokalyptice (její ohlasy viz i v samém závěru Holečkových Našich!). Nacházely však odezvu i mezi intelektuály, náchylnými k apokalyptickým úvahám.

Nejde přitom jen o současníky a o souvislosti prokazatelné. Jak u Chlumeckého Antikrista nevzpomenout na Antikrista Solovjovova. Jak u Ahasvera, putujícího Amerikou a Evropou a ukazujícího autorovi zvrácenosti moderní civilizace, nevzpomenout na Danta a Komenského a jiná panoptika či labyrinty světa. Jak nevzpomenout, mluví-li se o Spojených státech světových a dokonalém uspořádání sociálních poměrů, o sbratření všech tříd a všech lidí, na utopiky od Campanelly přes Fouriera až po Otokara Březinu. Venkovský farář Kužela Chlumecký se tak zapojuje do mocného chóru vizionářů, proroků a apokalyptiků všech dob a zemí. Kde se taková síla vzala v jindy tak konvenčním autorovi, nevíme. Duch vane, kudy chce.

3. 9 Sigismund Bouška –
vše krásné vede k Bohu

Je typické, že z kněžských protagonistů Nového života jediný Sigismund Ludvík Bouška (1867–1942) byl knězem řeholním, a to benediktinem. Kdo jiný než milovník a propagátor středověku a mystiky by toužil po této tak dokonale „nemoderní“ podobě kněžství. Nicméně klášterního klidu si mnich Bouška mnoho neužil. Vstoupil sice do břevnovského opatství, ale to odeslalo příliš samostatného mnicha, příslušníka podezřelé Katolické moderny (ač do publicistických bojů zásadně nezasahujícího), na sám kraj české země a předaleko od kulturních center, do kláštera benediktinů v Broumově. V broumovském výběžku byl pak překládán z jedné venkovské fary, spravované klášterem, na druhou: Machov, Police nad Metují, Bezděkov nad Metují… Roku 1926 se Bouška ucházel o opatství svého domovského kláštera – a místo něho obdržel faru v Počaplích.

Bouška představuje krajní „estétské“ křídlo Katolické moderny, onu podanou ruku církve kultuře. Přes něho jdou všechny kontakty KM k umělcům velkého světa – k Zeyerovi, Bílkovi, Březinovi, Zdence Braunerově, Váchalovi –, on je také v katolickém prostředí jejich zplnomocněným vykladačem a zpětně on jako jediný katolík je v uměleckých kruzích přijímán jako jim rovný, nikoli jako neotesaný návštěvník z podivného, tmavého a dozajista barbarského světa. Avšak jeho občasné pokusy o dogmatické usměrňování tito lidé odmítali, sice vlídně, leč rezolutně; o tom je možno přesvědčit se z Bouškovy korespondence s Březinou i Bílkem (viz oddíl 7. 4.).

Na vší Bouškově činnosti spočívá pečeť aristokratismu ducha (hornický původ z Příbramě na tom nic nemění), secesní jemnosti a záliby v odtažitosti, ve věcech, které nejsou snad bezprostředně užitečné, ale zato krásné. Výraznější opak Dostála Lutinova už si je těžko představit.

Od Lutinova, ale i Baara a dalších se Bouška lišil i tím, že mu křesťanskosociální angažmá KM II v bídě tohoto světa zůstávalo naprosto cizí. V rozsáhlé recenzi na Dvořákovu sbírku Sursum corda proto Bouška vyzdvihuje a velebí všechny ohlasy klasiků mystické literatury, neboť mystika je „nejvlastnější poezie náboženství“, zato však odmítá ty texty, v nichž Dvořák soucitně a rozníceně reflektuje utrpení a nespravedlnosti doby (básně Žebračka, Žalm chudých či Dědici Kristovi): „Dvořák zde holduje modernímu realismu. […] Mně se nechce nějak zamlouvati ta ‚poezie‘ cárů, hadrů, hniloby, špíny, krve a slin. […] to všecko se k nám pod vlajkou realismu přináší.“ (Hlídka literární 11/1894, s. 143)

Ostentativní nepragmatičnost vykazuje i ten z oborů jeho působení, jímž proslul možná nejvíce – činnost překladatelská. Na radu Jaroslava Vrchlického (který po sobě zanechal pramálo volných překladatelských nik) věnoval se Bouška celoživotně překládání provensálských a katalánských katolických básníků – Verdaguera, Mistrala, Roumanilla a Aubanela.

S praktickými výchovnými a reformními úkoly, které si kladla KM II, neměli katoličtí Jižané nic společného. Jejich románský, velkorysý, smyslový a smyslný katolicismus, z plna hrdla vychutnávající nádheru katolické liturgie i dary světa vezdejšího, se zato ukazoval jako alternativa českým katolíkům i sympatizantům z uměleckých kruhů: Kdo chtěl, mohl vidět, že katolicismus může mít daleko přitažlivější, umělecké tvorbě příznivější a méně úzkostnou podobu než uohlížený, upolemizovaný a upachtěný katolicismus český.

Mimo obecné rozšíření a projasnění obzoru českých katolíků měly Bouškovy překlady v české literatuře jeden zcela konkrétní plod: Slavní Moji přátelé Jakuba Demla byli výrazně inspirováni Bouškovým překladem Květů Mariiných Jacinta Verdaguera (1906).

Jediný z Bouškových překladů souvisí s časovými a společenskými zápasy katolicismu, a to ještě jen nepřímo: překlad Podobizen svatých (1898) od Ernesta Hella (1828–1885), vedle Němce Schella nejctěnějšího zahraničního vzoru Katolické moderny. Bouška přidává kpřekladu i podrobnou studii a poprvé v Čechách představuje tohoto novodobého apologetu, polemika s liberály a ateisty, hagiografa a mistra paradoxu. Hellův svižný, na sériích antitezí založený styl se zdál v českém katolickém milieu, zvyklém na těžkopádnost domácí polemické produkce, pravým zjevením, naprostá absence komplexu katolické méněcennosti (jímž ovšem vzdělaný a kultivovaný Hello neměl opravdu důvod trpět) napřimovala šíje. Jeho vliv na tuto generaci byl obrovský a byl překonán až v další generaci vlivem Hellova žáka Léona Bloy: Teprve ve srovnání s bloyovskými petardami vybledl Hellův lesk, aby pak v ještě dalším pokolení navázal na hellovskou tradici paradoxu velmi podobnou metodou pracující Chesterton.

Pokud se tedy někdy mluví o radikálním „románském obratu“, který provedl Josef Florian a který tolik ovlivnil kulturní orientaci českého katolicismu první republiky, nemělo by se zapomínat, že půdu pro něj připravil (připomeňme ještě důležitou studii o Paulu Verlainovi v prvním ročníku Nového života) právě příslušník opovrhované Katolické moderny Sigismund Bouška.

* * *

Bouška je tedy zanícený interpret (život jednoho ze svých oblíbených románských básníků zpracoval i prozaicky jako Lásku Aubanelovu, 1898), citlivý překladatel, prostředník mezi různými kulturními okruhy i mezi uměleckými obory (vyzná se stejně v malířství jako v literatuře). Jeho původní básnická činnost je vlastně jen na okraji všech těchto aktivit. První sbírka Pietas (1897) je spíše sebráním příležitostných básní, které si poznamenával po řadu let při některých životních událostech i literárních setkáních – najdeme tu básně-portréty „jeho“ Katalánců a Provensálců, ale i Verlaina a Huysmanse, A. K. Emmerichové i uměleckých přátel z KM i mimo ni. Bouška sám si toho byl vědom, píše v doslovu: „Mám k poezii umění vůbec úctu tak velikou, že jsem po léta sám sebe za básníka nepokládal; čím více jsem studoval poezii cizí, tím více úcta ta rostla.“ (S. Bouška, Pietas, Praha – Nový Jičín 1897, s. 149) A má pravdu – ty básně v Pietas, které nejsou reflexí velkých kulturních a duchovních postav a mají čerpat jen z vlastního Bouškova duchovního světa, zůstávají na tom, co jsme u Xavera Dvořáka nazvali „jásotem“.

Druhá a poslední sbírka Duše v přírodě (1904; kniha Legendy malým i velkým z téhož roku není básnickou sbírkou, ale veršovaným převyprávěním apokryfních i českých lidových legend, stejně nenáročným i nepohoršujícím jako např. Chlumeckého Epos o hloupém Janu) se z pouhého rezonátorství alespoň zčásti vymaňuje. U této knihy ve vybrané secesní úpravě, s ilustracemi ne méně než pěti předních výtvarníků, blízkých KM, i s obrázky Boušky samého, je vskutku patrno, že ji píše duše mimořádně vnímavá a citlivá. Větší část knihy sestává z básní psaných během cest do Benátek a na Helgoland a věnovaných povýtce – moři.

Nálada se oproti Pietas změnila. Rozjímání kněze básníka je tu vyvoláno setkáním s mocným a svobodným živlem a Bouška pod jeho vlivem píše verše v tónině nejasného smutku a pocitu zmarnění; tedy v druhé typické poloze, kterou známe, a to v podstatně bohatší instrumentaci, od Xavera Dvořáka.

A tak nejpodnětnějším původním Bouškovým dílem zůstává kniha Mirjam – Maria (1903). Jde o pozoruhodný žánrový experiment – o mariánskou postilu pro vzdělance a umělce. Běžné sborníky kázání jsou určeny pro lid a jemu (někdy víc, než je nutné) přizpůsobeny, kdežto o této zvláštní postile Bouška, i v tomto se pronikavě lišící od svých lidovýchovných druhů, praví: „Psal jsem ji pro české vzdělané kruhy. Zdálo se mi, že jest takové knihy zapotřebí. […] Snad se někomu bude zdát příliš novou nebo příliš učenou. Je nutno dnes mluviti novou řečí, aby spící se probudili… Nejsem přítelem tzv. popularizování vědy a umění. To je blud. Třeba vychovávati, povznášeti, pozvedati vzhůru a ne se snižovati k těm, kteří jdou blátem a prostředností. […] Maria jest vznešenou a chtěl jsem o ní mluviti řečí sváteční.“ (S. Bouška, Mirjam – Maria, Praha 1903, s. 331)

Bouškova mariánská postila je vskutku vznešenou básnickou meditací. Hůře by bylo s opravdu „učenými“ posluchači, uvyklými řeči logické, potažmo i teologické. Bouška totiž svá mariologická kázání skládá z citací z A. K. Emmerichové, Brigity Švédské, Marie z Agredi a jiných mystiček, z Tomáše Kempenského a Jacopona da Todi a na základě těchto autorit buduje zcela fantastické teologické konstrukce – on, který tolikrát zvedal prst vůči příliš odvážným teologickým názorům českých symbolistických umělců.

Jako inspirace ESTETICKÁ je Emmerichová vskutku použitelná velmi dobře. Nezapomeňme, že je sama, totiž „její“ texty, dítkem německého romantismu. Proto může být Bouška, tento čirý katolický novoromantik, jejím tak výsostným ctitelem, rozhodně největším v řadách Katolické moderny (Lutinov se ve Dni postavil zcela důsledně proti Emmerichové). Bouškův kult Emmerichové se principiálně liší od TEOLOGICKÉHO kultu, který bude pěstovat Josef Florian, a naopak souzní s typem recepce, který představuje Zeyerova Zahrada mariánská, a předznamenává svrchovaně BÁSNICKÝ kult oné zvláštní ženy u Jakuba Demla. Má-li tedy Bouška „pozvedáním a povznášením“ na mysli estetickou fascinaci, je svému úmyslu práv.

3. 10 Alois Lang –
dějiny duší, dějiny ducha

Středoškolský katecheta v Moravské Ostravě Alois Lang (1869–1957) je vedle Sigismunda Boušky nejvýraznější postavou KM I. Co do šíře vzdělání a záběru předčil Boušku patrně, co do čtenářského ohlasu svých knih v dalších generacích českých katolických vzdělanců rozhodně. Co do veřejného angažmá a osobního věhlasu byl Bouškovým protikladem – strávil prakticky celý život na jednom místě, ve skrytosti: Jako by církevní a společenské konflikty do odlehlé Ostravy vůbec nedoléhaly. Oboustranná podmíněnost tichého, systematického, materiálově mimořádně náročného studia a kvaziklausurního pobývání je v Langově případě očividná.

Alois Lang začal publikovat (články o ruské literatuře) ještě jako bohoslovec v Obzoru, poté se však pro práci na teologickém doktorátu časopisecké publicity zdržoval. Teprve roku 1898, v roce získání doktorátu, se objevují Langovy první texty v Novém životě. Lang v nich svůj styl i své místo teprve hledá – přispívá do vlastivědného cyklu Galerie moravských měst (Ostrava a Vítkovice), v článku Ekstatikové umění (Nový život 4/1899) volá bouškovsko-březinovskou vzníceně mlhavou řečí po novém duchovním umění.

Ve čtvrtém ročníku Nového života (1899) se Lang článkem o D’Annunziovi Dítě rozkoše poprvé, ještě dosti nesměle, pokusí o to, co bude posléze jeho celoživotní doménou – o žánr DUCHOVNÍHO PORTRÉTU, kreslícího krok za krokem vnitřní život výrazné osobnosti. Lang, přesně v duchu KM I, příliš nerozlišuje mezi aktivitou náboženskou a uměleckou – pro něho jsou nerozlučně spojeny, jedna dává kýžený výsledek teprve v konjunkci s druhou. Kýženým výsledkem je pak sama tvůrčí osobnost, ducha celé historické epochy v sobě ztělesňující i jej překračující – umělci a náboženští myslitelé v jedné osobě: Jeroným, Jacopone da Todi, Novalis, Dostojevskij a další.

První vážnou studií tohoto Langova žánru je text August Strindberg, vycházející na pokračování v Novém životě roku 1900. Langův jazyk v této práci je pořád ještě neustálený, symbolisticky rozplývavý a květnatě mlhavý. Větší slabinou textu je ovšem příliš průhledné úsilí vyložit Strindberga jako prekonvertitu, přiblížit ho ke katolicismu stůj co stůj. „Vývoj Strindbergovy duše ústí v katolicismu“, píše Lang hned na počátku (A. Lang, August Strinberg, Nový život 5/1900, s. 2) – a až v průběhu textu se apriorní soud reviduje. Až v průběhu textu jako by v Langovi vítězil badatel, pokorně studující texty a vykládající autorova ducha především z nich samých, nad ideologem. Závěrečný soud už je mnohem méně napadnutelný a mnohem více k dalším úvahám vybízející. Strindberg podle Langa prošel týmž znechucením moderním světem a touže skepsí jako Huysmans, ale protestantský základ nedovolil Švédovi Strindbergovi dojít ke konverzi, jakou díky katolické národní tradici zažil francouzský dekadent, takže „všecek jeho náboženský raisonnement vede k absurdnostem a končí chaosem“. (op. cit., s. 321)

Po Strindbergovi, po příliš žhavé půdě současné literatury, se Lang nadlouho obrací ke středověku. Nevnímá jej však jako nadčasovou idylu, jako zlatý věk církve i umění. Naopak – vybírá si takové postavy, na nichž lze nejlépe demonstrovat vnitřní dynamiku a dramatičnost středověkého člověka, jeho zbožnosti i jeho uměleckého cítění. Plasticky, živě, s vhledem do psychologie i širokého kontextu dobových tendencí a proudů líčí Lang nejraději ty muže a ženy, kteří se pohybovali vždy na ostré hraně mezi svatostí a herezí: „strašné dítě“ 12. století Abelarda a jeho tragickou lásku Heloisu (Abelard, Nový život 6/1901, Heloisa, Nový život 8/1903), prostořekého kritika dvou papežů a jediného svatého jurodivce západní církve Jacopona da Todi (Jacopone da Todi, Nový život 10/1905, knižně 1906), extrémního asketu a stoupence papežem zavržené eckhartovské mystiky Heinricha Susona (Jindřich Suso, v revui Meditace i knižně 1911), mrskače pohanské Florencie i renesančního papežství Savonarolu (Spor o Girolama Savonarolu, Akord 2/1929).

K téže linii sond do staletých dějin křesťanské duchovní tradice, do „širšího středověku“, patří i studie o postavách na zlomu antiky a středověku – o novoplatónském „negativním mystiku“ Dionysiovi Areopagitovi (Meditace 1/1908, včetně překladu klíčového a kontroverzního traktátu O mystické teologii) a o „otci pouště“, otci křesťanské filologie a extrémistickém kritiku úpadkové římské civilizace Jeronýmovi (Otec pouště svatý Jeroným, v revui Archa 7/1919, knižně 1921). Závěr a vyústění středověké duchovnosti pak shledává Lang v postavě Angela Silesia; celou kontinuitu od Areopagity k Angelovi popisuje ve studii Úvod do německé mystiky, zvláště do Cherubinského poutníka (připojeno ke druhému vydání výboru z textů Angela Silesia Cherubinský poutník, 1922). Je přitom zajímavé, že Lang v souvislosti s Angelem Silesiem, autorem 17. století, ani jednou nepoužije termínu „baroko“: Pro něho, pro generaci Katolické moderny, hraje roli „vzorové“ epochy výhradně středověk. Kult baroka přinese teprve následující katolické pokolení.

Paralelně s bádáním o středověku se Lang vrátil i k analýze religiozity moderních osobností. V časopise Nový věk otiskl roku 1907 studie o „problému Krista“ u současných německých autorů Petera Roseggera a Gustava Frenssena, v Meditacích roku 1909 studii o Heinrichu Heinem. Vrcholem tohoto snažení jsou dvě velké monografie Náboženský problém Novalisův (knižně 1919) a Dostojevskij a křesťanství (Akord 3/1930; knižně, podstatně rozšířeno, pod názvem F. M. Dostojevský až 1946).

Oproti svému ranému textu o Strindbergovi se však Lang úzkostlivě varuje „své“ autory znásilňovat nebo i jen odvážněji interpretovat. Zajímá ho samozřejmě, jaký je jejich vztah ke křesťanství a ke katolicismu zvláště, na tom však nepřestává. Mnohem více než o odpověď na otázku „katolík ano – ne“ a „nakolik“ usiluje Lang o co nejpřesnější a nejcitlivější rekonstrukci myšlenkového systému dané osobnosti, tak jak si jej sama postupně vytvářela. Sebe sama a své sympatie či antipatie přitom stahuje zcela do pozadí – pravdivé poznání „dějin duše“, a tedy i „dějin ducha“ je mu hodnotou nejvyšší.

Není divu, že o pracovníka tak mimořádného usilovala všechna katolická uskupení všech směrů. Jakmile šlo o Langa, přestávalo nešťastné katolické skupinkaření a hašteření. Langa si žádal a cenil proud navazující na KM I (Nový věk, Meditace, a posléze i Archa), i zavilí odpůrci všeho, co s KM souviselo: Už roku 1906 se stal Lang členem Florianova Studia a téhož roku mu ve Staré Říši vyšla monografie o Jacoponovi, Langovy texty si žádal pro Akord Jaroslav Durych a durychovec Ladislav Kuncíř nabídl Langovi roku 1922 vydávání sebraných spisů. Z plánovaných devíti svazků vyšly však pouze tři (Jacopone da Todi, Cherubinský poutník a Jindřich Suso).

Katoličtí intelektuálové si tedy Langa vždy cenili – necenila si ho zato hierarchie. Jeho obraz středověku byl příliš neidylický, příliš nepiovský, nenazarénský. Poprvé byl církevním zákazem postižen Langův Abelard: Hned po první ukázce musel Nový život s tištěním této studie přestat. Patrně i proto, aby se zalíbil, patrně na výzvu (od redaktora Lutinova?) Lang v následujícím roce 1902 tiskl „neproblematickou“ studii o svatém Františkovi, Světlo z Assisi, studii zřetelně nelangovskou: Na tak dokonale probádaném a navíc neproblematizovatelném terénu se Lang zjevně nudil, převyprávěl několik obligátních legend a co nejrychleji skončil. Roku 1902 nabídl Novému životu rukopis o spiritismu a okultismu, který však redakce nepřijala. (Ještě jednou si pak Lang učinil výlet mimo svůj přirozený evropský prostor – roku 1904 vydal drobný spis Buddhismus; téma však bylo aktuální pro rostoucí zájem intelektuálů o Východ)

Největší potíže způsobil Langovi jeho Angelus Silesius. Překlad výboru ze Silesiových paradoxních distich dokončil a chtěl vydat roku 1907 – po encyklice Pascendi však všude panuje krajní opatrnost: Barokní mystik, volající v extázi „Čím Bůh je, musím být a v Lesku leskem vzplát“ a „Výš ještě nad Boha, do pouště musím jít“, je v době honu na modernisty, relativisty a kacíře všeho druhu podezřelý, je nepřijatelný. Po celý rok 1908 se olomoucká a poté pražská konzistoř vrtaly v překladu, nutily Langa škrtat a opatřovat příliš „odvážné“ výroky mystikovy vysvětlujícími poznámkami. Původní Langův výbor zahrnoval třetinu Silesiových textů – po cenzurních škrtech už zbyla pro knižní vydání (1909) jen čtvrtina původního Silesia.

Ani tím ovšem nedůvěra hierarchie k Langovi neskončila. „Těžce jsem pociťoval a podnes lituji, že různé okolnosti znemožnily pokračovat ve vydávání, ačkoliv jsem měl již připraveny další dva svazky“, píše tajemně Ladislav Kuncíř (L. Kuncíř, Život pro knihu, London 1985, s. 73) a my si o povaze těch „různých okolností“ můžeme myslet různé věci.

* * *

Poslední pokus o Langovy spisy podniklo nakladatelství Vyšehrad po roce 1945. Také zde však stihly vyjít pouze tři svazky – o Dostojevském, o Jeronýmovi a méně výrazná studie John Henry Newman – úvod do jeho náboženské filosofie a výbor ze spisů (1947).

Po roce 1948 už samozřejmě žádná Langova kniha nevyšla, on sám však zapomenut nikdy nebyl: Jeho sondy do dějin evropského náboženského myšlení dodnes patří k základní výbavě českého katolického vzdělance; zvláště jeho vylíčení spirituality prvních křesťanských poustevníků (pozadí obrazu Jeronýmova), velkolepý rozvrh evropské mystické tradice i mozaika náboženského blouznění německého romantismu (pozadí obrazu Novalisova) dosud nebyly v české literatuře překonány. Zvláště pak v nejvlastnějším „langovství“, ve vidění nerozdílnosti aktivity umělecké a duchovní, spojených v jediném osobnostním gestu, je vzorem i autoru této práce.

3. 11 František Leubner,
Josef Svítil Karník a vůbec básníci

Katolické moderně se sice nedostávalo géniů, po nichž toužila, zato byla hnutím skutečně kolektivním, do něhož se postupně zapojily desítky kněží (velmi zřídka i laiků) – kněží básníků, překladatelů, kritiků, interpretů, publicistů, vědců. Kdo z nich patří ke KM I a kdo ke KM II, naznačuje zpravidla už převládající žánr jeho textů: Publicisté, kritikové a prozaici se angažují v zápasech KM II, básníci a překladatelé si hledí KM I. Je signifikantní, že ti první, publikují-li už jinde než v orgánech KM, míří do „mimokatolických“ revuí typu Literárních listů nebo i Rozhledů, kdežto druzí, jejichž identifikace se skupinou je často spíše volná, tisknou verše v „mimomodernistických“ katolických časopisech, a to i ve Vlasti, tak zle potírající Nový život.

Nesporně nejoriginálnějším z „menších“ básníků kolem Nového života byl František Leubner (1867–1930), farář působící především na Mělnicku (v Bechlíně a ve Vliněvsi u Dolních Beřkovic). Jako své životní dílo psal pentalogii Mlhy, řadu básnických meditací nad různými epochami, historickými postavami a spirituálně silnými místy. Leubner mínil vytvořit takto epopej duchovních dějin lidstva, která by byla obdobou i katolickou alternativou k jiným podobným, svrchovaně romantickým projektům – „legendě věků“ Victora Huga, „zlomkům epopeje“ Vrchlického i „obnoveným obrazům“ Zeyerovým. Knižně se mu podařilo vydat jen čtvrtou část pentalogie s názvem K západu, v níž se rozjímá nad slávou a úpadkem křestanské Evropy od byzantského mnišství na Athosu až k popravě Ludvíka XVI. Z ostatních čtyř svazků vyšly pouze časopisecké ukázky v Novém životě, Vlasti, Týně a jinde, takže o celku a o závěrečném vyznění pentalogie se můžeme jen dohadovat.

V Leubnerově lyrice (Na okraj kancionálu života, 1897, a Cantantibus organis, 1909) najdeme v podstatě totéž, co v lyrice vůdčích básníků KM I: stálé napětí mezi jásotem a tichou bolestí, motivy eucharistické i mariánské a naopak motivy samoty a únavy. Vedle „historiosofické“ pentalogie vytvořil Leubner nicméně ještě jedno dosti původní i půvabné dílo, knihu Smrt kmotřička.

Ve Smrti kmotřičce (1910) pozoruje Leubner theatrum mundi, paletu pachtění a pošetilostí, jimž smrt konec činí v nejnečekanějším okamžiku. K vítězi v řecké Olympii sklánějí se současně Niké i Thanatos. Tetka si louská v kalendáři horoskop – a když dochází k planetě Saturn, zobrazené jako muž s kosou, udělá ta kosa své „šmik“. Ke skeptickým intelektuálům přichází opět „jejich“ smrt, ironická moderní smrt v podobě intelektuální, jen poněkud vyschlé dámy. Protikladem pak jsou smrti zbožné, smrti venkovských žen, které se celý život modlívaly za „šťastnou hodinku smrti“.

Že jde u Leubnera o barokní inspiraci, je nasnadě. Leubner se obrací k baroku v době, kdy KM I horuje pro gotiku, dávno a dávno před barokním revivalem 30. let, který si na svého předchůdce ani nevzpomněl. Báseň Tanec smrti je přímo variací na barokní skladby tohoto názvu: „Jsem kanclířkou všech tří stavů / leč nedbám! Brak rzivý […] Červů laryně / všem do tanců pletu hlavu! / Vše hýří, víří, jak chci já / svět točí se, houpá, skáče / já lámu jen erb, rvu listy výsadní / v pec pohřební pod koláče“ (F. Leubner, Smrt kmotřička, Praha 1910, s. 59–60). Jindy Leubner napodobuje lidovou funerální poezii a pak je samozřejmě adekvátně prostší, stejně jako jiný český básník, který vydal o tři roky dříve podobnou variaci na pohřební písně s názvem Písně smuteční: Josef Václav Sládek.

Prostota výrazu je u Leubnera jevem zcela výjimečným. Jinak totiž trpí, a to je největší problém jeho poezie, právě přetížeností a nesrozumitelností jazyka. Proto je přiléhavý název pentalogie Mlhy: Leubnerovy obrazy jsou opravdu mlhavé. Leubner si vytvořil svůj vlastní, velmi zvláštní jazyk, plný neologismů a bizarní někdy do půvabu, někdy do nechtěného komična a insitnosti. Leubner chce navazovat bohatstvím výraziva a plastičností podání na Vrchlického i Zeyera, ale na rozdíl od jejich uhlazenosti je hranatý a kostrbatý. Jeho novotvary připomínají leckdy spíš tápající, neustálený jazyk obrozenců, Kollára především – a tím zároveň předznamenávají slovotepectví Palivcovo: „Hrč hlavatá je práchně plná hlíza / Jím síly už se nerozproudí míza / hruď neprovane jarních tuch mu stesk / a s hnusu pohrdou jej mine blesk“ (op. cit., s. 39).

* * *

Praktický lékař v Novém Městě na Moravě Josef Svítil (1870–1958), který psal verše pod jménem Jan Karník nebo Josef Svítil Karník, byl jedním z mála nekněží, kteří se připojili ke Katolické moderně. Svítil Karník zůstal její tradici věren v rámci možností i po pádu Nového života, neboť se připojil k Družině literární a umělecké a v jejím okruhu byl jedním z nejváženějších autorů. Jeho lyrickým dílem zvící osmi sbírek prolínají tři tematické linie, naznačené třemi částmi jeho první knihy Chudobná žeň (1904).

První je přímá náboženská meditace, nejčastěji o smrti a vzkříšení, druhá angažovaná lyrika vlastenecká a sociální (v Chudobné žni cyklus Z deníku dělníka, poté zejména popřevratové poměry kriticky reflektující sbírka Červená a bílá, 1923, a části Srdce z pouti, knihy z napjatého roku 1938) a třetí, pro Svítila Karníka vůbec nejtypičtější, je chvála venkova, rodiny a tradičních životních forem (jakož i tradiční literatury – jedna z Karníkových zbožných babek si pochvaluje Kosmákova Kukátka). Hned na počátku se zakleje „protivné město“. Ujišťování, že vesnice je jediným přirozeným světem, se bude ozývat i ve Večerch u krbu (1922), Závětří (1928) a v Srdci z pouti. Prozaicky se pokusí Svítil Karník doložit tuto tezi i románem Soumrak rodu Jamborova (1921).

Svítil Karník se hlásil ke Katolické moderně a zvláště v Chudobné žni je možno vidět její vlivy, konkrétně ohlasy nábožensko-oslavné i bojovné poezie Dostála Lutinova. Hlavním básnickým vzorem mu však zůstal autor ze zcela jiného kontextu – Josef Václav Sládek. To Sládka rozpoznáváme i ve Třech písních pohřebních v Chudobné žni, i v soucituplné poezii sociální, i v Karníkově prostém a krátkém, vpravdě „chudobném“ verši, ale především v oslavě venkova. Karník tedy představuje spojovací článek v české „venkovské lyrice“ mezi Sládkem na jedné straně a idyliky kolem Archy, Františkem Kašparem především, na druhé (viz oddíly 6. 3. a 6. 8.). Mimo programově katolické kruhy, ale v téže tiché, „chudobné“, venkovské a křesťanské notě převzali od Karníka jeho píseň ostatně i básník Petr Křička, Karníkův synovec, a Jan Čarek.

Obraz Josefa Svítila Karníka by nebyl úplný bez zmínky o jeho celoživotní práci pro polsko-české sblížení, která přinesla desítky časopiseckých příspěvků, z nichž některé shrnul do knihy esejí Pod perutí bílého orla (1926), dále tři knižní překlady a dvě antologie současné polské poezie Z polského Parnasu (1930) a Poezie svobodné Polsky (1937). V samostatných knihách i v obou antologiích Karník preferuje, jak jinak, autory spirituální orientace (Stanisław Wyspiański, Emil Zegadłowicz, Jan Kasprowicz). Karník přináleží k linii českého katolického polonofilství, důležité to korektuře nekritického českého rusofilství. Jako tedy v poezii vede přes Karníka cesta od Sládka ke Kašparovi a Křičkovi, v katolicky orientované polonistice od Václava Štulce k Emanuelu Masákovi (viz oddíly 2. 2. a 6. 5.).

* * *

Z dalších básníků Katolické moderny už si nikdo osobitý styl nevytvořil ani původní téma nenašel. Všude shledáváme nám už známý „spor jásotu a bolestí“, střídu únavy a útěchy, vyjadřovanou jazykem tu více lumírovským, tu více symbolistickým a dekadentním. Strahovský premonstrát František Kyselý (občanským příjmením Sauer, řeholním jménem Bruno, 1857–1937) patří spíše k první tradici a do značné míry dokonce k „předmodernistické“ poezii Šťastného školy; asi i proto je Kyselý jako jeden z mála modernistů věrohodnější v jásotu než v bolesti). Právník Julius Alois Koráb (1874–1940), druhý laik v řadách Katolické moderny, se naopak hlásí ke druhé, „modernější“ poetice stejně jako další autoři, kteří začínali v KM jako básníci, ale poté se obrátili k jiným oborům činnosti – I. A. Bláha a V. Bitnar (viz oddíly 3. 12. a 6. 4.).

Kaplan v Uherském Brodě a ve Vídni František Skalík (1867–1904) sice spolupořádal almanach Pod jedním praporem, ale další práce KM se už pro spory s ostatními „otci zakladateli“ (ve funkci pokladníka KM údajně zpronevěřil základní majetek sdružení) i pro onemocnění tuberkulózou neúčastnil. Významnější než jeho dvě sbírky, z nichž Sursum corda byla pro shodný název i rok vydání (1893) recenzována spolu se stejnojmennou sbírkou Xavera Dvořáka, a to ve Skalíkův neprospěch, je jeho drásavý předsmrtný deník Moriturus, tištěný v Novém životě roku 1905.

Katolická moderna měla i svou ženskou větev, pro niž Lutinov roku 1904 založil časopis Eva. Jeho první redaktorkou byla básnířka Marie Kavánova (1874–1952), sestra malíře Františka Kavána. Své samorostlé, místy poněkud insitní meditace o životě a víře tiskla i v Novém životě a jeho nákladem také vydala roku 1904 vůbec první knižní pokus o literárněhistorické zachycení a zhodnocení autorů Katolické moderny s názvem Naši básníci. Ve skutečnosti nejde ani o literární historii, ani o literární kritiku, nýbrž o zbožňující ódy na Lutinova, Dvořáka, Boušku a Bitnara; však se také soudnější Bouška a Dvořák na Lutinova za vydání tohoto textu velmi mrzeli.

Druhou ženou Nového života byla básnířka Augusta Rozsypalova (1857–1926), autorka plamenných katolicko-feministických výzev a aktivistka katolického ženského hnutí, za něž od roku 1918 zasedala i v poslanecké sněmovně parlamentu. Augusta Rozsypalova zemřela naveskrz romanticky – týž den, kdy byla zvolena senátorkou.

3. 12 František Holeček, Josef Svozil a vůbec kritici a reformátoři

Z kriticky myslících mužů Katolické moderny začněme tím, který byl především kritikem literárním, až poté kritikem společenským a církevním.

Blovický kaplan František Holeček (1871–1947) na sebe upozornil svou mimořádnou erudicí ještě před vznikem Nového života několika studiemi v Hlídce literární. Holeček v nich mapoval soudobou francouzskou literární kritiku (A. France, H. Taine, P. Bourget); nejblíže se cítil Ferdinandu Brunetièrovi (viz oddíl 3. 1.), o němž napsal rozsáhlou esej s názvem Ferdinand Brunetière, kritik, moralista (Hlídka 2(14)/1897). Kritikem-moralistou totiž měl ambici být i Holeček sám.

Holeček pokládal mravní otázky za jádro moderního krásného písemnictví. Hledání spolehlivých zdrojů mravnosti, jímž žije Evropa 80. i 90. let od Tolstého po Nietzscheho, podle Holečka nutně přivede otevřené lidi moderního světa ke křesťanství – a církev i literatura z křesťanství vycházející na to musí být připraveny. Patrně i proto roku 1906 věnoval v Hlídce (téhož roku vyšla i knižně) studii velkému českému moralistickému prozaikovi Františku Pravdovi; studii metodologicky vycházející z H. Taina a J. M. Guyaua, ale současně nezapírající náklonnost k předmětu zkoumání.

O vztahu morálky, literatury a katolicismu měl však Holeček podstatně jiné představy než katolíci starších generací – než Pravda, než restaurační moralizátoři z Vlasti, i než redaktor Hlídky Vychodil. V klíčové studii Mravnost v literatuře z roku 1896 odmítl jak fixace některých moderních uměleckých proudů (rozumí se – hlavně zolovského naturalismu) pouze na zlo ve světě, tak tradiční katolické spěchání s happyendy. Ano, i spisovatel katolík může líčit zlo ve světě i v člověku, a to i zlo nezaviněné a nevysvětlitelné – neboť nelze popřít, že takové věci existují: „Nemusí se nikterak spor, tma, děravost, nesrovnalost vypočítavě umlčovat, […] i prozřetelný Bůh […] ponechává si často rozuzlení až na onen svět.“ (Mravnost v literatuře, Hlídka 1(13)/1896, s. 922)

V Novém životě se Holeček pokusil takovéto dílo, zabývající se otázkou mravnosti, směřující ke křesťanskému řešení, ale současně nezastírající vnitřní problémy moderního člověka, realizovat románem Trosky rozbitého života. Mělo jít o pokus o „román duše“ bez laciného katolického moralizování, zpověď člověka omrzelého světem, začínající příznačně „Konec všemu! To je jediná myšlenka, jež utkvěla mi v mozku… Svědomí? Morálka? K smíchu! Dobro a zlo jsou staré bláznovství!“ (F. Holeček, Trosky rozbitého života, Nový život 2/1897, s. 5).

Autor hned na počátku „pokládá za nutné upozorniti P. T. čtenáře, aby se neukvapovali a nesoudili z úvodu na celek a konec a rovněž aby neztotožňovali hrdinu s ním samým, jak u mnohých teď zvykem“ (op. cit., s. 5) – leč marně. První kapitoly románu, tištěné v druhém ročníku Nového života, zvedly bouři odporu, jaké že nám to tady kaplánek Holeček hlásá v katolickém časopise nemravnosti. Církevní vrchnost zasáhla a Holeček byl nucen vydávání románu přerušit: V jeho maloměstském působišti pochopili román jako satiru na tamní poměry, vzniklo „scandalum publicum“ a Holeček musel Blovice opustit.

Holeček tedy působil v Novém životě nadále jako kritik, polemizující především s českými dekadenty, jejichž smutek prohlašoval za vymyšlený a vnitřně nepravdivý – možná právě v takové poznání měl vyústit jeho román, již nikdy nedokončený. Aféra kolem Trosek rozbitého života v něm samém však zanechala ránu větší, než se zprvu zdálo: V průběhu zápasů KM II a bojů proti ní opustil kněžský stav. Učinil tak na rozdíl od mužů, které budeme ihned jmenovat, tiše a bez bouchnutí dveřmi i publicistické odezvy a, dosáhnuv laicizace, s církví se nerozešel. Místo úsilí o moderní katolickou literaturu a katolickou literární kritiku se však začal věnovat prakticky i teoreticky pedagogice.

* * *

Publicista Josef Svozil (1873–1949) směřoval své opravné snahy od počátku k církvi a k nalezení jejího místa v moderní české společnosti. V Hlídce vystoupil roku 1896 úvahami o Masarykově České otázce; úvahami, které měly Masarykovy teze o reformační podstatě české národní povahy vyvrátit, ale nakonec vyústily ve váhavé přitakání. V Novém životě debutoval o rok později roku 1897: Statí Nostra culpa? zamířil, což bylo dosud zcela neobvyklé, do vlastních, katolických řad. Otázal se, zda nepopulárností katolicismu, z níž jsou obviňováni Židé, zednáři, volnomyšlenkáři a kdoví kdo ještě, nejsou vinni také sami katolíci tím, že prováděli násilnou protireformaci, a tím, že katoličtí kněží mají tendenci přenášet úctu vztahovanou k úřadu na vlastní osobu – což obojí je nutně moderní společnosti vzdaluje.

Rok poté dovoluje si Svozil studií O ideji cyrilometodějské analýzu tradiční bojové devízy moravských katolíků. Konstatuje, že sousloví jako „národ cyrilometodějský“ stala se obligátními frázemi v každé moravské řeči, ale nikdo už neví, co má konkrétně toto heslo znamenat. Aby nevypadal jako pouhý destruktor, nabízí Svozil vlastní pokus o exegezi: V cyrilometodějské misi šlo, a tedy i dnes má jít 1. o povznesení národa skrze zprostředkování vyšší kultury, 2. o oddělení moci státní od církevní, 3. o lidovost a demokratičnost, 4. o odmítnutí povrchního, prospěchářského proselytismu, neboť cílem není dav pokřtěných, nýbrž skutečné vnitřní obrácení každého jednotlivce (Nový život 3/1898, s. 201–206).

Jedním ze zlomů, po němž nutně nastane radikalizace Katolické moderny i její persekuce, byla Svozilova řeč na velehradském sjezdu Nového života roku 1899. Obsahem řeči není nic menšího než požadavek na proměnu organizační struktury církve, požadavek starý (Náhlovský, Havlíček etc.), a přece vzhledem k pokračující piovské centralizaci církve aktuální přinejmenším do Druhého vatikánského koncilu a v diskutovatelné míře i po něm: „Ve vnitřní politice žádáme konstitucionalismus: Na správě církevní mějtež účast sbory kněží i katolického lidu. Dosud jsou biskupové neomezenými pány. […] Kdyby se o moc sdíleli se sněmy, nesli bychom všichni s nimi břímě dne i horka – život katolický by nabyl jiného rázu. Moc jejich úřadu by neklesla, ale postavena na přiměřenější nynějšímu času základy, zmohutněla by. Jednotlivci by ztratili – ale církev by získala.“ (Druhý sjezd Nového života na Velehradě 2. a 3. srpna 1899, Nový život 4/1899, s. 246)

V radikálních reformistických listech, které vznikaly od roku 1900, se Svozil velmi angažoval. Důsledek byl neodvratný – roku 1904 nevydržel tlak, který byl na něj ze strany hierarchie vyvíjen, a patrně ani své vnitřní rozpory, složil kněžský úřad a vystoupil z církve. Ještě téhož roku vydal knihu Bílé světlo, v níž vyložil svůj intelektuální rozchod s katolicismem. Rozumí se, že především s katolicismem restauračním, s novoscholastickou teologií a centralistickým byrokratickým systémem církevní správy. Pokud však hierarchie dávala modernistům jasně najevo, že pouze TOTO je katolicismus a vše jiné mimo církev, a tedy mimo spásu jest, řekl Svozil v podstatě jen – ano, a pak tedy beze mne.

Na Bílé světlo navázal Svozil ještě spisem Kněží a ženy (1918), sérií povídek o různých typech pokřivení a deformací osobnosti, které přináší nucený celibát. Tím pokládal svůj vztah ke křesťanství za uzavřený a věnoval se v další žurnalistické činnosti v národně socialistických listech jiným, převážně politickým tématům.

* * *

Jiný přední publicista KM II Ladislav Kunte (1874–1945) přispíval jednak do radikálních reformistických listů, jednak do Pelclových Rozhledů – tam ovšem pod pseudonymy Nezmar a Futurus – a všude zdůrazňoval heslo „katolicismus ano, klerikalismus ne“. Osud svého kolegy Svozila, jehož Bílé světlo v Rozhledech přivítal, následoval po dvou letech. I on opustil kněžství i církev, i on vydal na rozloučenou knihu, „životní zpověď“ Cesty, kterými jsem šel (1906).

Na rozdíl od intelektuálních úvah Svozilových, zato ve smutné shodě s Baarovou Cestou křížovou, popisují Cesty, kterými jsem šel, „praxi“ – osud chudého chlapce, víceméně donuceného jít do semináře, který vidí v Katolické moderně šanci, jak sloučit křesťanství a socialistické přesvědčení. Postupně se však – zde končí shoda s Baarem – přesvědčuje, že jako kněz nemůže sloužit lidem, jak by chtěl, neboť řadoví katolíci sami berou většinou náboženství ryze formálně, jako soubor předpisů o postech a modlitbách, a ani je nenapadne zpovídat se z hříchů sociálních, hříchů proti bližnímu… Kristus mu nadále zůstává už jen jako ideál mravní.

Zatímco Svozil už se nechtěl nadále náboženstvím jakkoliv zabývat, pro Kunteho zůstalo ústředním životním tématem. Jen se jím zabýval „z druhé strany“ – většina z jeho knih a brožur (Vznik nového náboženství, 1920, Náboženství, socialismus a národ, 1923, aj.) vyšla v knihovně Volné myšlenky.

* * *

Básník a publicista Inocenc Arnošt Bláha (1879–1960) z duchovního stavu dobrovolně neodešel – byl z něj, to jest ze semináře, vyloučen roku 1899 za svou činnost pro Nový život, speciálně za svou řeč na letním velehradském sjezdu Nového života. Lutinov dvakrát žádal biskupa Brynycha o rozmluvu ve snaze docílit dohody, ale odpovědi se od „apoštola východních Čech“ vůbec nedočkal. Bláha nesměl vstoupit do žádného semináře v Rakousku-Uhersku, a začal tedy studovat filosofii. Do Nového života přispíval do roku 1902. Postupně se s církví rozešel, působil jako profesor sociologie na brněnské univerzitě a dnes je pokládán za jednoho z nejvýznamnějších českých sociologů. Moderna toužebně čekala na intelektuální dorost – možná, že takto přišla církev o muže, který v ní a pro ni mohl mnohé vykonat.

* * *

Valašský kněz Bedřich Konařík Bečvan (1878–1944) s působností kněžskou spojoval angažmá v boji proti alkoholismu – a s tím vším ještě literaturu. Roku 1906 byl v Novém životě otiskován na pokračování jeho román Dalila. Osud trpícího kněze připomíná postavy Baarova „kněžského cyklu“, je však vylíčen mnohem drsněji a alkohol hraje tu (vedle celibátu) roli veledůležitou. Církevní zákaz a konfiskace knihy následovaly tedy s železnou nezbytností. Konařík jako téměř jediný z autorů radikálních časopisů (viz níže) měl odvahu podepisovat své (vesměs protialkoholní) příspěvky plným jménem. Kněžskou službu opustil po první světové válce a pracoval nadále jako ředitel protialkoholní léčebny (a z tohoto prostředí načerpal témata pro své další prózy). Jako jediný z takto „diskvalifikovaných“ autorů bývalé Katolické moderny však nepřerušil kontakt se svým původním prostředím, stal se členem Družiny literární a umělecké a váženým přispěvatelem její revue Archa.

* * *

Holeček, Svozil, Kunte, Bláha, Konařík Bečvan – postava kněze či bohoslovce, který relativně dobrovolně nebo nuceně opouští duchovní povolání, v Čechách dříve vídaná jen výjimečně (Augustin Smetana, viz oddíl 2. 1.), se v Katolické moderně stává častou, až archetypální. Vedle těchto pěti bychom v dějinách KM našli ještě řadu dalších případů napětí mezi knězem či bohoslovcem a jeho představenými i/nebo uvnitř kněze samého. Některá z těchto dramat skončila tragicky (neboť odchod kněze z kněžství za tragédii pokládáme), jiná usmířením. Možnost nějaké „třetí cesty“, například dočasného zproštění pastoračních závazků, v restauračním, monolitním, buď-a-nebovém modelu církve neexistovala – k smůle všech zúčastněných.

Ze všech „kauz“ Katolické moderny připomeňme alespoň ještě dvě.

Roku 1902 se odehrála „aféra kaplanů“: T. G. Masaryk zaslal redakci Rozvoje pozvání k rozmluvě. Pozvání přijali kaplani Emil Dlouhý Pokorný (*1867, jinak vydavatel listu Křesťanský demokrat) a František Loskot (viz oddíl 3. 4.). K plánované účasti Baarově nedošlo z neznámé příčiny. Oba kaplani měli z hovoru s TGM dobrý pocit, byť obě strany setrvaly na svém stanovisku. Reakce hierarchie byla však rozčilená – kdo že dal kaplanům misi pro takové debaty. Oba kaplani byli stíháni takovým způsobem, až oba po čase kněžský úřad složili.

Roku 1904 superior olomouckého alumnátu vyloučil ze semináře kleriky Ignáce Husičku, Františka Odvalila, Františka Hrachovského a Oldřicha Zlámala – tentokrát však ne za reformistické projevy, nýbrž za pouhou literární činnost v rámci KM I. Oldřich Zlámal (*1879) odjel na dokončení studií do Ameriky, ostatním třem se naštěstí podařilo dostudovat v jiných diecézích – a všichni tři pracovali ze všech sil pro církev a pro katolickou literaturu. Odvalil a Husička se věnovali i po vysvěcení práci překladatelské (Ignác Husička, 1880–1936, zejména dílu Antonia Fogazzara), Odvalil navíc vlastní literární činnosti (viz oddíl 6. 9.). Hrachovského nacházíme později v redakci revue Meditace a nakonec v řádu premonstrátském (viz oddíl 6. 2.).

Hodnocení těchto „konců“ KM II není snadné. Nikdo nemůže dnes popřít, že proti modernistům bylo postupováno s mimořádnou tvrdostí. Odchody kněží a vylučování ze semináře jsou jen špičkou ledovce nesčetných drobných konfliktů, zákazů četby Nového života bohoslovcům, Škrdlových udání, indexování jednotlivých knih a dalších ústrků. Právě trpká zkušenost s nepříliš křesťanským chováním restaurační strany podryla mnohým modernistům víru a připravila je o naději, že je v církvi možno smysluplně působit.

Nelze ovšem ani pohlížet na modernisty jako na sbor prvokřesťansky čistých a nezištných apoštolů, nevinných obětí zášti a zvůle církevní byrokracie. Ne všichni se rovnali bezúhonností a velkodušností Baarovi a Dvořákovi. U některých modernistů najdeme i nedostatečnost vnitřního duchovního života a osobní slabost, která se transformovala v rozhořčený boj proti církevním poměrům. Na víru mnohých zapůsobily destruktivně ohlasy loisyovského modernismu nebo až příliš pohotové přistoupení na diskurs liberálních polemiků s katolicismem, pod jejichž námitkami se pak katolický myšlenkový systém v mozku některých modernistů rozsypal.

Nezapomeňme ani na okolnost, že mnozí z kněží se v 19. století knězi původně stát nechtěli, přijali tento životní modus pod tlakem rodičů a sociálních poměrů a skutečně niterný vztah si k němu nikdy nevytvořili. Ani však tuto okolnost nepřeceňujme – případ Baarův naznačuje, že i z ne zcela svobodných pohnutek mohlo vyrůst silné a velké kněžské povolání.

Otázka tedy, „co bylo dříve“, zda vnitřní tenze a náboženské pochyby budoucích „odpadlíků“ nebo inkvizitorství jejich mocných protivníků pevnou víru nalamující a otřesenou dolamující, nemá jednoznačné řešení: Obojí se navzájem potencovalo a vyhrocovalo.

Ke konci éry Nového života zhoustla atmosféra natolik, že nemohla nepoznamenat i umělecké zájmy KM I. Nový život přinesl ve své závěrečné fázi nové pohledy na dva kněze-básníky, Katalánce Jacinta Verdaguera (S. Bouška, Básník mučedník, Nový život 11/1906) a Slovince Simona Gregorčiče (F. Starý, U Gregorčiče, Nový život 9/1904). Dosud byli ctěni prostě jako katoličtí umělci, nyní se na ně nahlíželo coby na církevní disidenty, trpící útlakem hierarchie podobně jako jejich bratři v Čechách.

Archetyp „církevního disidenta“, z českých dějin známý od Milíče, Husa, Bolzana a Náhlovského, má svou železnou logiku. Kdo se mu včas nevzepře a z vlaku reakcí a protireakcí včas nevyskočí, dojede jím nutně z církve ven. Vlak ho na prvním nádražíčku za zdí církve vysadí – a dál se o něho nikdo nestará, „přátelé“ z druhé strany, tleskající jeho neohroženosti, se rozejdou a zanechají ho v jeho zdánlivé svobodě, to jest v pustotě.

Reformní hnutí KM II tedy skončilo porážkou. Restaurační strana mohla na tolika „odpadech“ triumfálně demonstrovat, jak oprávněná byla její počáteční nedůvěra ke Katolické moderně. Čeští liberálové z Rozhledů, Času a Volné myšlenky mohli stejně triumfálně dokazovat, jak pravdivá byla jejich teze, že katolická církev je nereformovatelná. Literáti, stoupenci KM I, se museli napříště zapřisáhnout, že neměli nikdy s modernismem nic společného – a stoupencům reformní KM II, pokud v církvi a v kněžství setrvávali, zbyly jen oči pro pláč. Kam by se poměry v církvi i vztahy zbytku národa k ní vyvíjely, kdyby byl alespoň umírněným modernistům dán prostor k realizaci jejich myšlenek, nikdo neví a vědět už nikdy nebude.

3. 13 Epilog 1918–1921:
vzkříšení KM II a smrt věčná

Dějiny české Katolické moderny rokem 1907 nekončí. Umělecká KM I pokračovala prakticky bez přerušení, jen pod jinými jmény, v činnosti (viz kapitolu 6.). Nad KM II se zavřela voda, ale ti z jejích protagonistů, kteří nerezignovali, žili i nadále myšlenkami na očištění katolické církve v Čechách. Novou šanci jim přinesl rok 1918.

Historie comebacku KM II nemá bezprostřední vztah k dějinám literatury. Angažmá předních literátů, hlavně Baara a Dvořáka, v ní je však více než životopisnou okolností: Je logickým vyvrcholením jejich programu životního, uměleckého i náboženského, jejich základního osobnostního gesta.

První světová válka přináší s sebou další oddálení českého národa a katolické církve. J. Š. Baar v brožuře nazvané Na obranu reformního programu Jednoty katolického duchovenstva československého (1920) rekapituluje úsilí generací katolických kněží o napravení obrazu církve v národě, úsilí, jemuž svazovala ruce německá hierarchie spojená se státem a jemuž zasadila poslední ránu právě válka: Biskupové servilně velebí rakouské zbraně, nařizují Te Deum po pádu Bělehradu, mlčí však, když Britové dobyli na Turcích Jeruzalém. Polní kuráti vyzývají do války, církev se nezastane nikoho ani v zájmu lidskosti, ba ani vlastních vojáků ne. Baar v brožuře na 14. stránce vzpomíná, že „v Motole živořili srbští vojáci a Bosňáci – s těmi se jednalo hůř než s otroky. Do smrti nezapomenu, jak tyto živé mrtvoly přicházely na faru, padly ve dveřích na kolena, sepjaly ruce a zachroptěly jediné slovo: Glad! A to byli naši vojáci! Jak se asi vedlo ruským zajatcům v táborech?“ Naproti tomu na Hradě se všichni vysocí státní úředníci, generálové, členové dynastie a jiní, jejichž smýšlení a život je zcela bezbožný, okázale účastní velkých církevních slavností… Nedivme se tedy, říká Baar, že se v prvních dnech po 28. říjnu po kněžích plivalo, takže se kněz bál ukázat v kolárku na ulici.

Roku 1918 už byl rozpad Rakouska jasný. Postoje vládnoucí strany restaurační a řadových kněží byly tak rozdílné, jak jen myslet možno: Profesor pražské teologické fakulty František Kordač (viz níže) přiměl 16. září 1918 (!) biskupy českých zemí, aby poslali rakouskému císaři holdovací adresu jménem českého lidu, a chystal žádost strany lidové, aby se císař laskavě nechal korunovat za českého krále. Lidovci se jdou poradit za Baarem, a ten jim tuto akci rozmluví. Ale naproti tomu 28. 9. vydávají Xaver Dvořák, J. Š. Baar a předseda Jednoty katolického duchovenstva z let 1902–1907 děkan František Kroiher (*1871) politické provolání k českému národu. V něm se připojují ke spisovatelům a politikům stojícím na straně národa a jeho svobody. Zároveň žádají biskupy, aby směli obnovit Jednotu katolického duchovenstva. První schůze Jednoty je svolána na 28. říjen 1918 – a týž den přichází revoluce, a týž den i sdělení biskupů, že se obnovení Jednoty nepovoluje…

Tento zákaz je nadlouho posledním aktem českých rakouských biskupů. Pražský arcibiskup Paul Huyn (v úřadě od roku 1916), který právě dlel v Chebu, okamžitě opustil území své diecéze, aby se už, nikým nepostrádán, nikdy nevrátil, ostatní se pak zahalili v mlčení a vyčkávání. Jednota duchovenstva, jejímž předsedou byl zvolen J. Š. Baar a místopředsedou Xaver Dvořák a jejíž členskou základnu tvořilo 90 procent českého kléru (postupně se přidali i mnozí kanovníci včetně Antonína Podlahy, ba i hradecký biskup Josef Doubrava (1852–1921) a budějovický biskup Josef Hůlka (1851–1920), rozhodování však bylo v rukou kněží se SKUTEČNOU autoritou), se stala jediným zástupcem a mluvčím katolické církve v novém státě.

27. listopadu 1918 vydala Jednota provolání Lide československý: kněží se v něm hlásí k lidu, pravíce, že jsou „krev z krve jeho, kost z kostí jeho“, že nová republika je „bližší duchu Krista, hlásajícího rovnost a bratrství“, že naopak lid se má držet svého dědictví, jímž je „cyrilometodějství a svatováclavská víra“. Většinu textu provolání tvoří obhajoba kněží proti nařčení, že pracovali pro Rakousko. Podrobovali se, neboť museli: Jako není vytýkáno učiteli, že učil žáky Zachovej nám Hospodine, ani dělníkovi, že vyráběl ve zbrojovce náboje – nechť není „blátem vláčen“ ani kněz. Za války naopak pomáhali, kde mohli, psali žádosti, zastávali se žen vojáků, slovanských zajatců, zchudli, neboť vydali poslední – zkrátka „štít československého kněžstva katolického je čistý“ (citováno in F. Teplý, Ze života J. Š. Baara, Praha 1937, s. 353).

Baar, Dvořák a Kroiher šli také přivítat vracejícího se Masaryka a při audienci mu vyjadřovali sympatie, on jim děkoval za projev loyality – a je možné, že toto setkání pomohlo vyjasnit počáteční chmurně protikněžskou atmosféru republiky.

V lednu až dubnu 1919 zpracovává výbor Jednoty, za lví účasti Baarovy, program Obnova církve katolické v Československé republice (téhož roku vyšel knižně): 1. Zřízení československého patriarchátu jako středního článku mezi Vatikánem a biskupy: Patriarchát má mít v rámci světové církve maximální autonomii. Po starokřesťanském a pravoslavném vzoru (a v návaznosti na moravského metropolitu Metoděje) má být katolická církev v republice „zemskou církví autokefální“. 2. Samospráva církevní, tj. volba biskupů klérem a účast laiků na správě církve, jakož i rovnoprávnost všech církví a náboženských společností na území ČSR. 3. Zrušení potupného „patronátního práva“, podřizujícího každého kněze ve věcech hmotných místnímu šlechtici či statkáři. 4. Liturgie v „jazyce československém“, se staroslověnskou variantou pro památky národních světců. 5. Úprava studia a výchovy kněží: Z kasáren, jimiž jsou dosavadní semináře povýtce, nechť se stanou vysoké školy. 6. Zdobrovolnění celibátu. 7. Revize současného stavu řeholních řádů – „zda plní intenci fundátora a je-li ještě dnes život jejich oprávněn“ (zde, pravda, se katoličtí modernisté blíží poněkud josefínské koncepci církve – téže, pod níž za Rakouska tolik strádali). 8. Povolení pohřbu žehem. 9. Překlad breviáře do češtiny a jeho revize v duchu moderní hagiografické kritiky.

Návaznost této koncepce na první Jednotu a její Přerovský program je očividná. Program schválila velká většina kněží Jednoty. Naprosto jej však zamítl papež Benedikt XV., jemuž jej předložila delegace Jednoty v červnu roku 1919. K návrhům na osobu nového pražského arcibiskupa, které mu chtěla deputace v čele s Kroiherem předložit (mezi kandidáty Jednoty byli Baar, Dvořák a Karel Farský, o němž viz níže; Baar sám naopak navrhoval kanovníka Karla Kašpara, tuše, že nikoho jiného než odchovance římských škol Vatikán nepotvrdí), pravil jen: O arcibiskupovi už je rozhodnuto.

Zamítavé stanovisko Vatikánu přimělo Baara odstoupit z vedení Jednoty, skončit s veřejnou činností a odejít do penze do rodného Klenčí. V Jednotě samé pak iniciovalo rozkladný proces: Na valné hromadě 7. 8. 1919, kde se referuje o rozpačitých výsledcích římské cesty, už se formují tři směry v Jednotě: 1. „Pravice“ kolem redemptoristy a dávného kritika moderny Františka Xavera Nováka (1859–1935), která radí složit zbraně a podřídit se. 2. Střed, k němuž patří zejména vedení, nyní v čele s F. Kroiherem, chce dál a znovu jednat o odsouhlasené koncepci reformy. 3. „Levice“, zvaná Ohnisko, iniciovaná Karlem Farským (1880–1927) a Bohumilem Zahradníkem Brodským (viz oddíl 2. 4. 3.), pro niž je i schválený program málo radikální a chce jít dál, mnohem dál.

9. 9. 1919 byl jmenován arcibiskupem profesor František Kordač (1852–1934), muž proslulé učenosti a přísné mravnosti, současně však jeden z těch několika málo kněží, kteří byli od počátku proti Jednotě, navíc osobně nenávidící Baara za zmaření jeho monarchistické akce z podzimu 1918. Vatikán tak dal Jednotě jasně najevo, že ji pokládá za odboj, který zlikviduje všemi prostředky. Kordač, pravý Říman a „muž křemenný“, jak ho nazývá historik těchto vzrušených dob Josef Doležal, pokládal železnou poslušnost a ještě železnější autoritu (rozuměj: moc) za základ katolicismu a podle toho se, spojuje dokonale osobní názory s intencemi Vatikánu, i choval.

Jmenování Kordače přispělo k radikalizaci levice. Při ní se po svém proslavil Bohumil Zahradník Brodský, další kněz-spisovatel v politice. O kolik stojí Brodského literární tvorba níže Baarovy, o tolik i jeho jednání v rozhodujících měsících. Zahradník Brodský se už dávno před rokem 1918 netajil tím, že v kněžském stavu zůstává jen ze setrvačnosti a z obav z případných nepříjemných následků jeho opuštění; že se s katolicismem vnitřně rozešel a že žije v konkubinátě. Roku 1919 způsobil Brodský malý příjemný skandálek tím, že si vedl svou družku na radnici v kolárku. Místo aby se však vzhledem k tomu všemu přestal – což by byl jediný čestný postup – do církevních a náboženských věcí plést, pasoval se na jednoho z vůdců církevní reformy. Na schůzi levicového Ohniska v Národním domě na Smíchově 8. ledna 1920 přesvědčil spolu s Farským část kněží, aby se od římskokatolické církve odtrhli a založili církev novou – Církev československou.

Nová církev vydala 10. 1. provolání k národu, ať se konečně zbaví Říma – národ se však proti očekávání reformistů k nové církvi ve své většině nepřidal. Citujme zde slova Ferdinanda Peroutky: „Vůdcové nové církve mu [= národu] připadají příliš lidští. Jejich zoufalý boj o zrušení celibátu příliš odhaluje jejich lidskou křehkost. A ačkoliv lid snad dovede pohlížet na ně i se sympatiemi, sotva si tak představuje strhující zakladatele nového náboženství. Zda se tito úpící kněží, zoufale volající po svém právu přirozeném, nezbavili v jeho očích vznešenosti, ačkoliv jich litoval?“ (F. Peroutka, Budování státu III, Praha 1991, s. 898)

Úvodní teologický program Církve československé znamená vlastně radikální loisyovský modernismus, ovšem velmi zjednodušený a vlasteneckými hesly o Husovi doplněný. Další osudy této církve už jsou mimo okruh našeho bezprostředního zájmu. Že jde o slepou vývojovou větev, „jejíž zrod byl největším jejím výkonem“ (F. Peroutka, op. cit., s. 901), je po sedmdesáti letech její existence neboli teologického tápání a postupného odumírání zřejmé. Trapně příznačný je i fakt, že se aktivní účasti na životě této církve vzdal i její spoluzakladatel – Zahradník Brodský. K církevní tematice se po čase vrátil v námětech několika románů (především v Evangeliu života, 1926), v nichž zobrazil „proces uvědomování kněze“, který končí, jak jinak u Zahradníka Brodského, happy endem – sňatkem. Brodského postavy modernistů se mají k ušlechtilým kněžím Baarovým jako zlé karikatury, jaké by nejhorší odpůrce modernismu „zprava“ nevymyslel.

* * *

Rok 1920 znamená i porážku „středového“ jádra Jednoty. Čeští a moravští biskupové 17. 1. 1920 pod dojmem zahradníkovského rozkolu, nerozlišujíce, kdo je kdo, Jednotu duchovenstva rozpouštějí. Vyšší hodnostáři z ní vystupují, většina členstva se však odmítá rozejít.

Následuje přes rok trvající truchlofraška, pro niž je asi nejvhodnější slovo normalizace: Biskupové znovu a znovu Jednotu zakazují a ona se znovu a znovu brání. Pevných však postupně ubývá, jeden kněz po druhém se podrobuje. V únoru 1921 rezignuje předseda Kroiher, radí zanechat marného boje a rozejít se. Jádro však trvá na svém (k Jednotě se hlásí stále ještě 1300 kněží!) a volí novým, už posledním předsedou Jednoty Xavera Dvořáka. Dvořák je „muž středu“, odpůrce Církve československé, na hony vzdálený loisyovskému modernismu i proticelibátní kampani. S novým výborem podává nové memorandum Vatikánu s žádostí o reformy, motivované nyní už více národně protiněmecky než teologicky.

Kordač, povzbuzen tajnou papežskou instrukcí, volí prostředek nejtvrdší: 3. 12. 1921 Xavera Dvořáka, muže, který obětoval církvi celý život a oslavil ji v tolika verších, vroucího mariánského a eucharistického ctitele, exkomunikuje.

Básník a „bývalý kněz“ chodil i nadále do kostela, až ho jednou chrámový zřízenec v Emauzích vyzval, aby opustil chrám, jinak bude přerušena bohoslužba…

Xavera Dvořáka se nikdo nezastal, jediný Baar napsal jeho apologii pro Národní listy, ale tam ji neuveřejnili – protože jim se zdála příliš mírná: Pro novináře, lačné senzací, to byl špek málo šťavnatý.

Dvořákův případ je dvojnásob typický. Za prvé pro jednání hierarchicko-restaurační strany, která je ochotna zatratit člověka a kněze po všech stránkách tak příkladného a bezúhonného jen pro jediný, v jejích očích nejstrašnější přestupek – pro neposlušnost. Za druhé pro stav české společnosti oněch let. Církevně neangažované veřejnosti se nadále takové věci budou jevit jako „vnitřní záležitosti katolické církve“, a tedy jí se pramálo dotýkat. Vláda nového státu, v jejíž podporu reformisté doufali, nechtěla doma – i s ohledem na Slovensko – náboženský boj a vsadila na kartu Kordačovu, slibující „klid a pořádek“. Katolický lid pak pro reformní snahy svých kněží nemá nejmenší pochopení.

A nekněžská katolická inteligence mladé generace? Právě ta, v níž katoličtí modernisté Nového života a Bílého praporu doufali jako v naději do budoucna? Té je jakýkoliv modernismus a reformismus cizí. Všechno to, co bylo kněžím Baarovy generace trnem v oku, se jí jeví tváří v tvář zmatku poválečného světa, světa rozpadlých jistot a pomíchaných hodnot, jako přitažlivé. Když už katolictví, tak žádný národní a demokratický kompromis, ale katolictví pořádné, římské, ultramontánní, scholastické, autoritativní, středověké. Katolictví jako jistota, jednota, pevná organizace, pevný životní řád. Kněží-buditelé a reformátoři se ocitají v osamocení. Jsou anachroničtí. Generaci Lva XIII. vystřídala generace Pia X.

Josef Doležal v knize Český kněz píše: „Inteligence nerozuměla tomuto boji předválečného kněžstva s předválečnou psychologií i cíli, jsouc zaujata jiným hodnocením světa. Kdežto toto kněžstvo útočilo ještě na církev, aby vyšla vstříc modernímu světu a jeho potřebám, laická mládež katolická, proživší válku, naopak pochopila, čeho je třeba světu, srazivšímu se se všemi vymoženostmi vědy v krvavé válce, z věčných pramenů církve. Tato mládež necítila již potřeby, aby církev s omluvou ustupovala světu. Celé 19. století bojovalo proti církvi, píšíc o ní již úmrtní historie, a hle, na prahu 20. věku vytekl jeho mozek na kamení a v zákopech světové války. Potkaly se tedy v popřevratovém boji dvě generace katolické. Ona z konce a počátku století a tato z války; pohleděly si do očí a nerozuměly si.“ (J. Doležal, Český kněz, Praha 1931, s. 59–60)

Dvořákovým případem historie Jednoty končí. Už není kam ustoupit, není nikoho, kdo by vedl boj dál. Konec Jednoty je koncem českého katolického kněžstva jakožto společenské a kulturní síly schopné sebereflexe a sebevýrazu.

Představitelé literatury Katolické moderny jsou zlomeni: Baar si odžívá své zklamání (pepřené ještě výsměchem svých nepřátel, že chtěl být arcibiskupem) na tichém Chodsku a v literatuře, která v jeho případě naštěstí neslábne. Nabízený vstup do Církve československé odmítá. Tvorba Xavera Dvořáka po jeho podrobení Kordačovi a pokorném návratu do církve roku 1922 nese jasné známky úpadku. Bouška, který se jako kněz řeholní reforem účastnit nesměl a připravoval v odlehlosti svých farností v broumovském výběžku svůj příspěvek – překlad Agendy, tj. latinských obřadů při udělování svátostí, do moderní češtiny, už se literárně neozve. Dostál Lutinov se bude držet stranou spíše z hanácké opatrnosti, z nechuti vstupovat znovu do vyčerpávajících a málo nadějných zápasů.

Pozdní tvorba Dvořákova i Lutinovova náleží vedlejší, už netvůrčí vývojové větvi české katolické literatury. Hlavní její proud půjde jinudy a uvrhne tyto muže do naprostého zapomenutí. Hlavní proud vytryskl ze Staré Říše a jeho protagonisty jsou – a napříště už v české literatuře natrvalo zůstanou – katoličtí laici.

Katolická moderna je hnutí v lecčem první, ale zároveň i poslední: Její protagonisté byli poslední v řadě veřejně činných katolických kněží, kteří vyšli z těla národa i lidu a byli, alespoň v jisté míře, jeho přirozenými reprezentanty a mluvčími. Jimi končí vývojová linie „vlasteneckých kněží“, „kněží buditelů“. Vše, co bude následovat po Katolické moderně a bude se zvát (či bude, souhlasíc nesouhlasíc, nazýváno) katolickým, bude už bytostně jiné.

4. 1 Mýtus o Florianovi
a mýtus Florian

Slovo „mýtus“ znamená původně jakékoliv vyprávění, v užším smyslu pak vyprávění nějakého důležitého příběhu – příběhu, skrze nějž rozumíme sami sobě. Mýtem par excellence jsou mýty zakládací. Vyprávějí o tom, kterak do pustiny, krajiny ne-kulturní a k životu nevhodné, přichází kulturní hrdina, přemáhá příšery, barbarské vládce a loupežníky, krajinu až dosud sužující či špatně (ne-kulturně) spravující, sám se pak ujímá spravedlivé vlády, zakládá, případně do krásy přestavuje město, učí obyvatele krajiny zemědělství nebo jinému kulturnějšímu-než-dosud druhu činnosti. Po smrti (ba někdy ještě za života) ho vděční obyvatelé krajiny začínají ctít jako boha, héróa nebo světce, tesají jeho sochy či malují ikony, a hlavně – vyprávějí si o něm příběhy.

Příběh o životě a díle Josefa Floriana je zakládacím mýtem české katolické literatury 20. století. Přišel do pustiny bez básníků a bez křesťanů, krajiny špatně spravované rakouskými biskupy, duchovně sužované z jedné strany liberály, Machary a Masaryky, a z druhé kacíři Katolické moderny, vyhlásil válku jim všem, naučil lidi, co je skutečná katolicita a skutečné básnictví, založil Nový Jeruzalém české katolické literatury, zemřel vyčerpán po dlouhém boji v pověsti svatosti – a hned se o něm začaly vyprávět mýty či, chceme-li, legendy.

První verze florianovské hagiografie vznikly už za života hrdiny – především je to sborník Čtvrtstoletí Dobrého díla, uspořádaný Albertem Vyskočilem (viz oddíl 4. 7. 1.) roku 1926. Hned po Florianově smrti, roku 1942, věnovaly mu monotematická čísla časopisy Akord a Řád. Nebylo snad významnějšího katolického literáta té doby, který by v nich neměl svůj příspěvek. Popis hlavních mezníků Florianova života a díla a jeho hlavních zásluh nabyl v těchto dvou souborech článků kanonické struktury, která pak už bude všemi dalšími svatopisci opakována jakožto závazná. Z dalších četných zpracování mýtu o Florianovi musí být uvedeny alespoň esej Kulhavý kurýr ve Čtrnácteru zastavení Bedřicha Fučíka, úvod k bibliografii Staré Říše od Hany Orlíčkové, vydané v aktech brněnské univerzity roku 1972, rozsáhlá studie Josefa Mlejnka Hradce (*1946) Křesťanská univerzita Josefa Floriana, sepsaná v 80. letech a publikovaná v 17. a 18. svazku revue Střední Evropa (1990–91), nejnověji pak dvoudílný katalog výstavy Josef Florian – Dobré dílo, konané v Roudnici roku 1992.

Základní kanonická verze florianovského mýtu vypadá asi takto: „Josef Florian, narozený 9. února 1873, začínal své působení v řadách Katolické moderny. Zlom v jeho životě nastal, když si přečetl v revui La Plume větu Léona Bloy ‚do ráje vstupujeme dnes‘. Zanechal učení na náchodském gymnáziu a vrátil se do rodné vísky Stará Říše, aby zde v absolutní chudobě začal budovat své Dobré Dílo, které mělo obsáhnout vše dobré z Vědy, Umění a Teologie, tří stupňů Hory Studia. Florian první uvedl do českého prostředí dílo Léona Bloy, Julesa Barbeye d’Aurevilly, Maurice Blondela, G. K. Chestertona, Hilaire Belloca, Romana Guardiniho, Georgese Rouaulta, W. B. Yeatse, J. M. Syngea, J. J. van Uexkülla a dalších velikánů evropského náboženského umění a myšlení. První se obrátil zpět ke středověké mystice. První u nás věnoval stejnou pozornost obsahu i vnějšímu vzhledu katolické knihy. Na úpravě staroříšských publikací se podíleli přední výtvarníci té doby. České tiskaře, jako Kryla a Scottiho, Obzinu, Trnku a Vokolka, naučil práci s knihou. Nesmí však být, chraň Bůh, nazván bibliofilem. Po čtyřicet let pracoval v samotě a chudobě, obklopen kruhem svých deseti dětí a hloučkem věrných, z nichž přemnozí nevydrželi jeho absolutní nároky a zrazovali odcházejíce. Neomylně soudil současnou českou i světovou kulturu, odděluje dobré od zavrženíhodného. Vydal 140 knih edice Dobré dílo, 50 svazků edice Studium, 50 sborníků Nova et vetera, 51 svazků edice Kurs, 65 sborníků Archy, nepočítaje malotirážní tisky na rodinném ručním lisu. Byl velkým ctitelem mariánského zjevení na La Salettě.“

Nazýváme-li vyprávění o Florianovi mýtem či legendou, neznamená to, že bychom je pokládali za „jen mýtus“ a „takovou legendu“. Všechna fakta, uvedená v námi rekonstruované základní verzi mýtu a do omrzení opakovaná, vycházejí z reálného historického, celkem snadno ověřitelného materiálu. Jenomže – podle slov Eugena Drewermanna – ne všechno historické je pravdivé a ne všechno pravdivé je historické.

Pravdivý je mýtus o Florianovi v tom smyslu, že se stal ústředním, scelujícím vyprávěním hlavního proudu katolicky orientované české kultury až do dneška. Vskutku, českou katolickou literaturu nelze dnes dělit smysluplně jinak než na „před Florianem“ a „po Florianovi“. Literatura po Florianovi se pak dělí na hlavní proud, který z florianovského zakládacího mýtu vychází a různým způsobem ho v dílech jednotlivých autorů transformuje, a na ty, kteří Floriana nepřijali a zkoušeli jít dále předflorianovskou cestou. V prvním proudu nacházíme všechna velká jména katolické literatury, od Demla, Durycha a Reynka přes Zahradníčka a Čepa až po Schulze, Vokolka, Vyskočila a Fučíka. Druhý proud už zůstane, ať se bude snažit sebevíc, proudem „zbytkovým“, vedlejším, proudem označitelným jako „minus Florian“.

Nepravdivý, či lépe neuspokojivý je tento mýtus ve své nereflektovanosti. Všichni jeho stoupenci vidí svět a dějiny literatury skrze tento mýtus, používajíce pojmů a struktur Florianem zavedených. Staly se už natolik samozřejmou součástí jejich myšlení, že nejsou schopni tyto struktury popsat – vysvětlit, jak fungují, odkud se vzaly a jak se vyvíjely –, a co horšího, nejsou už s to nahlédnout, že florianovský model katolicismu je rovněž jen jedním z možných. Už předcházející kapitoly této práce naznačují, jak je pohled, který začíná dějiny české katolické literatury Florianem, omezující a nepravdivý.

Nejde nám o to „Florian ano, či Florian ne“ – pouhé odmítnutí Floriana děje se stejně v sémantickém poli základního mýtu. Nevlídné poznámky Václava Černého v druhém díle jeho Pamětí nebo F. X. Šaldy v jeho korespondenci jsou prostou negací, antihagiografií, která jen klade opačná znaménka.

Jediná „neideologická“ práce, monografie Andreje Stankoviče (*1940) Význam Josefa Floriana, vydaná v Mnichově roku 1986, volí ještě jinou metodou: Vedle obligátního „florianovského letopisu“ a podrobných popisů knih uvádí i množství cenných pozorování, ale v zásadě se vyhýbá celkovému hodnocení.

Naše následující zkoumání chtělo by tedy být pokusem o dosud chybějící reflexi. Chceme popsat Florianův myšlenkový systém, jeho výklad světa, včetně jednotlivých vývojových etap tohoto systému a jejich vlivů na různé generace a autory uvnitř hlavního proudu, jakož i podíl Florianových spolupracovníků na vytváření a přetváření obrazu Staré Říše. A chceme i, neboť není zbytí, odhalit to, co je mýtem a legendou v druhém smyslu slova, totiž nepřesností a zbožnou bajkou.

Co se jeví v českém kulturním vývoji tak ojedinělé a mimořádné, že se to nazve katolicismem bez přívlastků, je z hlediska našeho základního „trojúhelníku“ dosti snadno zařaditelné: U Floriana jde o jednu z podob katolické romantiky.

Je to podoba velmi specifická. Ve Florianově anamnéze nenajdeme ani jednu ze čtyř „vedlejších“ motivací, které jsme popsali na literárním materiálu německé romantiky (viz oddíl 1. 7.): Ani estetická fascinace, ani potvrzování národní identity, ani volné využití katolické terminologie pro vyjádření existenciálního prožitku, ani východisko ze slabosti. Jeho náboženský obrat jako by neměl „lidského“ vysvětlení, tak je „čistý“, jediným úderem milosti vyvolaný. Florian zato, jako první v Čechách, vytváří svým životem a dílem model „katolického intelektuála“, jak jsme jej rozpoznali v Josephu de Maistre (viz oddíl 1. 5. 4.) – radikálního, ultramontánního laika ve věčném napětí se „zesvětštělou“ církevní strukturou, halasně odvrhujícího moderní svět i všechny katolíky, kteří se s ním sebeméně zapletou. Joseph de Maistre – čili POMEZÍ ROMANTIKY A RESTAURACE.

4. 2 Na počátku byl Léon Bloy

Ideová soustava Josefa Floriana jeví se už na svém počátku jako ucelený a uvnitř pevně propojený kruh názorů. Do kružnice můžeme zajisté vstupovat v kterémkoliv jejím bodě a cesta po obvodu nás vždy provede všemi polohami. Nejvhodnějším místem pro vstup do florianovských kruhů (i Kruhů, jak uvidíme), je francouzský polemik Léon Bloy (1846–1917). Bloy sám je typickým „katolickým intelektuálem“ na pomezí (novo)romantiky a restaurace. Od Josepha de Maistre vede k Bloyovi poměrně přímá linie francouzských ultramontánních spisovatelů přes Julesa Barbeye d’Aurevilly a Ernesta Hella, bezprostřední Bloyovy učitele. Bloy však daleko přesahuje všechny tři své předchůdce originalitou svých názorů i důsledností, jíž je skládá v celistvou osobní mysticko-prorockou nauku.

Setkání s Bloyovým dílem bylo impulsem k Florianově „konverzi“, bloyovský svět se stal základem Florianova pojetí katolictví a jádrem jeho vlastního systému, klíčem, skrze který je pak nazíráno a hodnoceno vše ostatní. Popíšeme-li bloyovský systém, nemusíme už zkoumat, „co vidí Florian jako Bloy“, nýbrž: V kterých jednotlivostech se Florian od svého francouzského učitele liší.

* * *

Vůbec první český bloyovský svazek Zde se vraždí velcí lidé se objevil ve Florianově překladu už roku 1902 v nakladatelství Katolické moderny Nový život. Téměř celé rozsáhlé dílo Léona Bloy vyšlo pak ve staroříšských edicích v překladech Josefa Floriana a Otto Alberta Tichého, jednotlivě i Bohuslava Reynka a Evy Florianové. Léon Bloy psal svým způsobem stále jen „jednu knihu“ (i tento přístup k dílu, formulovaný Jakubem Demlem, patří k bloyovskému dědictví) a jednotlivá témata vytvářejí napříč čtyřmi desetiletími jeho tvorby podivuhodnou, prakticky bezvývojovou jednotu. Bloyovo dílo lze spíše než podle etap dělit podle žánrů.

a) Životopisy neuznaných světců a hrdinů: Rytířka smrti (1891; česky 1917 – Marie Antoinetta), Joanna d’Arc (1915; česky 1925), Syn Ludvíka XVI. (1899; česky 1904), Duše Napoleonova (1912; česky 1918), Objevitel glóbu Kryštof Kolumbus (1884; česky 1906), Zde se vraždí velcí lidé (E. Hello), Brelan vyobcovaných (česky 1905 – P. Verlaine a J. Barbey d’Aurevilly), Poslední básník katolický (J. Rictus, in Poslední sloupové církve, 1903; česky 1919), Epopeja byzantská (1906; česky 1913 – byzantští císařové 10. století, „křižáci před křižáky“).

b) Romány, jejichž ústřední hrdinové jsou analogickými „světci naší doby“: Zoufalec (1887; česky 1913) a Chudá žena (1897; česky 1908).

c) Polemiky proti idolům současné literatury: Příležitostné slovo podnikatele bourání (1884; česky 1907 – madame de Staël, E. Renan, Sainte-Beuve, A. Dumas mladší), Obviňuju se (1900; česky 1910 – E. Zola), Poslední sloupové církve (F. Coppée, J. K. Huysmans, P. Bourget).

d) Osm svazků deníků, seřazených chronologicky podle popisovaných let: Žebrák nevděčník (1898; česky 1910), Můj deník (1904; česky 1919), Čtyři léta zajetí v Prasečím na Marně (1905; česky 1912), Neprodajný (1908; česky 1919), Stařec s hory (1911; česky 1913), Poutník Absolutna (1914; česky 1918), Na prahu Apokalypsy (1916; česky 1930) a Brána pokorných (posmrtně 1920; česky 1947). K deníkům se volně pojí dva soubory časových úvah Rozjímání samotářova (1917; česky 1919) a V temnotách (1918; česky 1934).

e) Knihy předestírající jednolitou velkou koncepci v žánru, který budeme napříště nazývat „teologickou hrou skleněných perel“: Krev chudého (1909; česky 1911) a Spása skrze Židy (1892; česky 1911).

f) Knihy o mariánském zjevení na La Salettě: Ta, která pláče (1908; česky 1909) a Úvahy La Saletské (1925; česky 1933).

g) Osamocená kniha Exegese obecných rčení (1902; česky 1905), která nejvíce pokračuje v Bloyově „útoku na měšťáka“, rozebírá a jakožto nesmyslné pranýřuje běžně kolující fráze. Tím jako by předjímá „rozbíjení diskursu“, jaké budou mnohem později ve Francii praktikovat z ideově protichůdných, ale stejně „antiměšťáckých“ pozic Roland Barthes či Michel Foucault. Ze všech těchto knih budeme bloyovský myšlenkový svět rekonstruovat.

* * *

1. Přehled bloyovských ideologémat nutně počíná u motivu „Chudí a Chudý“: Jako u každého romanticko-restauračního intelektuála, i u Léona Bloy je vidění světa zásadně polemické. Nejhlubší jádro jeho vidění světa však netvoří opozice katolický/nekatolický, nýbrž opozice: chudý/měšťák. Dokonce v případě, že by byly tyto dvě opozice ve vzájemném rozporu, dá Bloy přednost chudobě před katolictvím. Termín „chudý“ není u Léona Bloy v žádném případě metaforou. Je tím míněn skutečně člověk, žijící ve zcela konkrétním materiálním nedostatku. Bloyovy deníky, román Chudá žena a nejvíce Krev chudého jsou plné obrazů drásavé fyzické bídy. Největší rozhořčení vzbuzuje u Léona Bloy utrpení těch nejslabších – dětí a starců.

Teprve poté lze termín „chudý“ používat i v přeneseném smyslu: Chudý je každý, kdo jakýmkoliv způsobem strádá, každý, kdo nedokáže plout na vlnách tohoto světa, kdo má zapotřebí pomoci – a tu poskytuje jediný, totiž Ježíš, Bůh ukřižovaný a trpící, Ježíš, který je sám Chudý, nejchudší ze všech: „Bezpochyby nikdo nemá práva mluviti o Ježíši tolik jako chudý, protože Ježíš jest pravý Chudý. Napsal jsem mnoho svazků, bych neřekl než to.“ (Čtyři léta zajetí, s. 77)

V apostrofování chudého se Bloy přičleňuje ještě k jiné linii francouzské katolické literatury – k mysticko-socialistickému romantikovi Lamennaisovi (viz oddíl 1. 4. 4.) a k původně parnasistnímu básníku, po konverzi sociálně sentimentálnímu prozaikovi Françoisovi Coppéeovi (1842–1908). Bloy se od Coppéea v Posledních sloupech církve pateticky distancoval – ale zjevně právě proto, že se mu tolik podobal.

Opozice chudý/měšťák je pro Léona Bloy neoddělitelná od opozice katolický/nekatolický, přičemž nejhoršími a nenávistinejhodnějšími nekatolíky nejsou protestanti, židé ani ateisté, ale ŠPATNÍ KATOLÍCI. Chudý a trpící je vždycky, ať už o tom ví, nebo neví, chudý Evangelia, a tedy katolík („katolický“ a „evangelní“ jsou pro Léona Bloy synonyma). Měšťák a bohatec, byť byl podle církevních norem sebezbožnější, je vlastně nekatolík – a tedy je vyvržen. Odtud pak vyrůstá bloyovská vize „katolictví těch na okraji“, která ho podivuhodně sbližuje s „apoteózou vykořeněnosti“ Lva Šestova, činí ho nepojmenovaným předchůdcem či souputníkem všech undergroundů i všech teologií osvobození: „Katolicismus spořádaných lidí vyvrhuje Bůh, a chvíle dobrá jest, by se nastolil katolicismus Bosáků. Katolicismus těch, kteří nemají radosti na tomto světě a jichž utrpení křičí k stropům Ráje; katolicismus poražených, krvácejících, vzlykajících, prokletých, zoufalců, těch, kteří mají hlad a žízeň, těch, kteří mrznou, a těch, kteří hoří, katolicismus velikých duší!“ (Neprodajný, s. 14–15)

* * *

2. „Velká protiměšťácká koalice“: Druhou polovinou opozice je „měšťák“, „bohatec“, „spořádaný“. Stejně jako u chudého, i zde je primární zcela doslovný význam – bohatec je ten, kdo se má dobře, kdo vládne penězi. MAJETEK JAKO TAKOVÝ je u Léona Bloy neoddělitelně spjat se zlem, se strádáním chudého. Zde pramení nejvážnější obvinění, které Léon Bloy křičí do tváře současné církve – obvinění ze zrady a z falšování evangelia: Církev se pokouší biblická slova „Běda bohatým“ vykládat jako „běda ŠPATNÝM bohatým“.

Bloyova nenávist k bohatým projevuje se někdy barokně barvitým mementem mori („Máš sto milionů, zavane větřík a hle, jsi jako červ. Neponechá se ti ničeho, naprosto ničeho. – V několika minutách, krásná paní, budete mrchou.“ – Krev Chudého, s. 91) a jindy provokujícími aforismy („Co jest Buržoa? Jest to prase, jež by rádo zemřelo starobou.“ – Neprodajný, s. 24), zacházejícími někdy až přes hranici únosnosti.

„Bohatec“ je tedy zcela konkrétní. Pojem „měšťák“ zahrnuje v sobě několik významů. Francouzské slovo le bourgeois překládáme u nás někdy „buržoa“ a jindy „měšťák“, obojí ve významu značně pejorativním (mimo bloyovské intence by zůstal třetí možný, nehodnotící překlad – „měšťan“). V prvním případě jde o odpor vůči zlu sociálnímu, jehož je buržoa neboli kapitalista původcem, ve druhém vůči zlu duchovnímu, totiž prostřednosti, vlažnosti, „ani-horký-ani-studený“, tvůrčí impotenci. V prvním případě bude tedy opozicí „chudý“, případně „proletář“, ve druhém „tvůrce“, „myslitel“, „velká duše“ (viz výše „katolicismus velkých duší“).

Protože jsme ve Francii 19. století, je nasnadě i třetí protivník buržoy/měšťáka, totiž šlechtic, aristokrat. Ne náhodou počítá Bloy mezi jediné spravedlivé ve francouzské literatuře Julesa Barbeye d’Aurevilly (1808–1889) – šlechtice, opěvatele rytířských ctností, letopisce „chouanů“, tj. šlechtické guerily v době Velké francouzské revoluce, truchlitele nad zašlou slávou francouzské aristokracie, vyhozené měšťákem ze sedla. V kořeni nenávisti Léona Bloy, dekadentů a dalších k měšťákovi je i nenávist šlechtice k vítěznému „třetímu stavu“.

Rýsuje se tak zvláštní koalice těch, kdo jsou měšťákem utlačeni: šlechtic, tvůrce a proletář. A tato koalice, zdánlivě tak nesourodá, srůstá v Bloyových životopisných dílech ve tři dvojice archetypálních figur: chudý šlechtic a ušlechtilý chudák, chudý tvůrce a tvořící proletář, tvořící šlechtic a tvůrce-šlechtic ducha, přičemž na vrcholu pyramidy stojí vlastník všech tří atributů, pravý měšťákobijce – chudý tvůrce, šlechtic ducha.

Odtud se nám jeví jako zcela zákonitá Bloyova vášnivá sympatie jak pro Barbeye d’Aurevilly, tak pro chudého a navíc stigmatizovaného Verlaina a později i pro proletáře Rictuse. Oba jsou katolíky už pro samotnou svoji chudobu a vyvrženost.

Chudý a trpící je tedy zároveň hrdina, je to nejen potenciální katolík, je to svým způsobem i aristokrat – a naopak: Aristokrat, „velká duše“, trpí nejvíce. Podivní jsou ti chudí, nepochopení a trpící, jimž věnuje Bloy celé knihy obhajob a hagiografií: popravená královna Marie Antoinetta, na trůn nevpuštěný syn Ludvíka XVI., byzantští císařové, jejichž výpravy proti Saracénům ztroskotaly, Napoleon, jemuž se nezdařilo ovládnout svět, upálená vojevůdkyně Jana z Arku… Ne ti nejmenší, ale ti největší.

* * *

3. „Vesmírné váhy soucitu“: Svět je tedy rozdělen na ty, kteří trpí, a na ty, kteří se radují, obojí vlastně neprávem. Jedinou možnou reakcí křesťana je soucit – ne jako sentimentální sladkobolné nytí (Bloy klade sentiment a soucit ostře proti sobě), ale jako spoluutrpení aktivní a účinné, neboť beroucí účast na bolesti druhých. Úvahy o pravém souutrpení dovádí Bloy až do metafyzického principu VESMÍRNÝCH VAH SOUCITU: Za každou naši radost platí někdo, napříč prostorem i časem dopředu i dozadu, svým bolestným pláčem, každé naše utrpení vykupuje něčí štěstí.

Proto má tak nesmírnou váhu modlitba za živé i za mrtvé, proto jsou ve světě tak důležití kontemplativní řeholníci, kteří se světu jeví jako „neužiteční“, bez jejichž nepřetržitých modliteb by se však svět propadl do zla ještě hlubšího. „Ponurou svatební písní“ nazývá Bloy sám svou strašlivou nauku o lidském sou-visení, kterou vypráví své „chudé ženě“ při její svatební noci:

„Lidský rod je tak neodvratně určen k utrpení, že je-li jedné dvojici dopřáno, aby byli na hodinu šťastní, není to příliš velké výkupné, trpí-li v agónii celé množství. Ale teď už vás bere do náručí váš pán, bledne žádostí. Podívejte se ještě naposled na hodiny a proste Boha, aby od vás odvrátil ďábla statistik… Právě uplynula jedna minuta. Za tu chviličku přibylo asi sto mrtvých a sto novorozeňat. Jsou to váhy hemžícího se lidstva. Za hodinu bude pod vaším lůžkem šest tisíc mrtvol a na zemi kolem vás bude plakat šest tisíc malých dětí. Ve chvíli, kdy budete bečet rozkoší, budou řvát nemocní upoutaní na lůžko neb odsouzenci na smrt, je jich tolik, že by bylo dětinské chtít je sečíst, budou řvát jako v pekle, stisknuti ZUBY VAŠICH HŘÍCHŮ. Každá bytost stvořená k podobě Boha živého má neznámou klientelu, pro niž je zároveň věřitelem i dlužníkem. Když tato bytost trpí, vykupuje radost velkého množství, když se však raduje, je nezbytně třeba, aby její utrpení vzali na sebe ostatní.“ (Chudá žena, s. 157)

* * *

4. „Dynamit ano, odbory ne“: Vesmírné váhy nemohou být definitivním řešením konfliktu uvnitř světa. Jsme na sklonku devatenáctého věku, v době rozmachu dělnického hnutí. Léon Bloy opakovaně vyjadřuje své sympatie k anarchistům (viz známou větu z deníku Neprodajný: „V Rusku je – tj. buržoy – rdousí po tisících. Doufáme, že tato reforma rozmůže se i na ostatní Evropu.“ – s. 77) a sympatie byla údajně vzájemná. Co se týče osobní fyzické účasti Léona Bloy v Pařížské komuně, on sám ji jednou nepřímo potvrzuje a podruhé popírá. Duchovní účast však zůstává nespornou.

Všimněme si ovšem, co Léona Bloy na Komuně i na anarchii přitahuje: Ničení buržoazních lén, mordování boháčů – „nechť zhyne starý podlý svět“. Nezajímá ho však hnutí odborářské, výsměch má pro idylické vize Fourierovy, slovem se nevyjádří o Druhé internacionále – a velmi prudce odmítá nesmělé katolické pokusy o navázání vztahů mezi církví a dělnictvem. O katolickém hnutí Sillon, usilujícím o pozdvižení dělnické třídy, se zmiňuje jen u příležitosti jeho odsouzení papežem Piem X. – a je na straně papeže; konečně, o první papežské sociální encyklice Rerum novarum (1891) Bloy buď neví (těžko myslet), nebo je mu tak lhostejná, že nestojí ani za škrt pera. Proč? Podle Bloyova přesvědčení je spravedlivé uspořádání na zemi cestou lidského snažení z principu nemožné: „Všecka taková práce jest marna; možno ještě působiti na několik duší osamocených, jsme-li výjimečně požehnáni, ale nikoliv na skupiny, a ještě méně na davy. NA ZLO OD NYNĚJŠKA NENÍ LÉKU. Jsou už jenom tresty a nekonečná zoufalství.“ (Stařec s Hory, s. 35)

* * *

5. „V čekání ohně“: Ke spravedlnosti vede tedy jen jediná cesta: naprosté zničení tohoto světa! Co přispívá k pádu společnosti měšťáků a vlažných takykřesťanů, je eo ipso dobré. Na konečné zkáze hříšného světa se mohou podílet lidé, ale hlavní úloha bude náležet Bohu samému. Bůh sám zahladí toto zvrhlé pokolení, nevíme sice kdy, ale rozhodně co nejdříve – to je toužebné přání Bloyovo. Proto se sedmý svazek deníků nazývá Na prahu Apokalypsy. Proto Léon Bloy s takovým nadšením vítá všechny přírodní katastrofy, chtěje v nich vidět začátek Konce, závěrečného ohně.

Oheň je stále se vracejícím motivem, oheň očistný, jenž zhltne a stráví vše zlé. Radost, kterou Bloy opakovaně projevuje např. nad požárem pařížského dobročinného bazaru, není o nic méně prudší a – palčivější. Bloy neustále očekává zkázu světa, jejímž počátkem má být požár Paříže, moderního Babylonu. Na sklonku života, v letech první světové války, souvisí mu přirozeně válka s apokalypsou – avšak sama jí není: „Bůh chce brzy jednati, zjevě se Sám neslýchaným způsobem, kterého nikdo nemůže tušiti. Tato válka není tedy a nemůže být Koncem. Dokud se nezjeví Nadpřirozeno ZŘEJMÉ, nic se nestane. Bůh nesvěřil nikomu svých záměrů […] německá válka, mohoucí se státi i válkou evropskou, bude pouhou EPISODOU, PŘEDEHROU.“ (Na prahu Apokalypsy, s. 173)

* * *

6. V závěru Bloyových apokalyptických vizí se objevuje tajemná postava. Nazývá ji Tulákem a Bosákem, jenž přijde na boháče, hodující v hrůzné hostině „z těla chudého“. Nikdy se přesně nedozvíme, koho aktérů závěrečného dramatu, tak jak je uvádí biblické Zjevení svatého Jana a apokalyptická tradice, Bloy míní Tulákem. Víme jen, že Kristus, který znovu přichází, aby soudil živé i mrtvé, to není. Katolík Léon Bloy už s Kristem do budoucnosti kupodivu příliš nepočítá. Má pro to své zdůvodnění, svou vlastní theodiceu, svůj vlastní výklad dějin spásy a jejich – ztroskotání:

„Ačkoliv poslušným Církve synem, nicméně shoduji se v netrpělivosti se všemi buřiči, se všemi oklamanými, se všemi nevyslyšenými, se všemi odsouzenci tohoto světa. Četl jsem Bonalda a ostatní teoretiky rovnováhy. Znám všechny ty rozumné věci, jež si možno říci k útěše mezi lidmi ctnostnými o pozemském zavržení tří čtvrtin lidstva […] To svatému Pavlu nepostačilo k útěše, jemu, jenž odporučoval OČEKÁVATI v úpění s VEŠKERÝM tvorstvem adoptaci i Spasení a jenž tvrdí, že nebyli jsme vykoupeni jinak než ‚v naději‘, a že právě proto nebylo nic naplněno. Já, poslední příchozí, já myslím, že agonie šesti tisíc roků poskytuje nám snad práva k netrpělivé nedočkavosti, dosud nikdy neviděné, a protože jest třeba, bychom pozdvihovali vzhůru srdce svá, bychom je jednou provždy vyrvali ze svých prsou a bychom těmito orgány zoufalství nebe kamenovali! Toť SURSUM CORDA a LAMMA SABACHTHANI opuštěných tohoto posledního století.“ (Zoufalec, s. 138)

„Slíbil jsi, že se vrátíš, proč se tedy nevracíš? Sta milionů lidí spolehlo na tvoje Slovo, a zemřelo v hrůzách nejistoty. Země nakynula mrtvolami šedesáti pokolení sirotků, kteří tebe čekali. Ty, jenž mluvíš o spánku ostatních, jakým to spánkem sám spíš, když možno křičeti devatenáct věků, aniž se daří probuditi tě? Když tvoji první učeníci tě volali v bouři, vstal jsi, bys přikázal mlčení větru. My nehyneme méně než oni, myslím, a jsme miliardkrát nešťastnější, my, vyděděnci tvé přítomnosti, kteří nemáme ani klamavé útěchy věděti, na kterém místě svého vesmíru spíš svým nekonečným spánkem! “ (Zoufalec, s. 263)

„Skutečností ZJEVNOU jest neúspěch Boha na zemi, bankrot Vykoupení. Viditelné výsledky jsou tolik odstrašující bezvýznamnosti, a stávají se každého dne tolik bezvýznamnějšími, že se tážeme bláznovsky, zda se Spasitel nepoděkoval.“ (Ta která pláče, s. 50)

Ne-li již Kristus, kdo tedy má, kromě nezbytného Antikrista, přijít, aby lidstvo potrestal i zachránil? Léon Bloy na několika místech naznačuje své srozumění s prastarou naukou o zjevení Třetí Božské Osoby, Ducha Svatého, Utěšitele-Parakleta – s naukou Joachima da Fiore o věku Ducha svatého, věku Třetího zákona. Posledním článkem bloyovské nauky je však ještě jiná postava. Celý komplex motivů „konec světa, oheň, ztroskotání Vykoupení, příchod Ducha svatého a případně i Třetího zákona“ je spojen motivem zjevení Panny Marie na La Salettě.

* * *

7. Význam textů z La Saletty pro český novoromantický katolicismus budeme probírat na příslušném místě. Zde nás zatím zajímá jen jejich místo v bloyovské vizi kosmu: V těchto textech nalezl Léon Bloy souhrn celé své nauky – nářek nad zkažeností světa, odsuzování bohatců, kárání vlažných křesťanů, kteří se přizpůsobili duchu konzumního světa, tepání bojácné a změšťáčtělé církve, hlásání blízkých katastrof a poté příchod nového, věčného království. Nebylo pak nic snazšího než sloučit obě nauky, o Duchu svatém i o Marii, a prohlásit, že Maria je mimo jiné i vtělením Ducha.

Neméně než o obsah zjevení jde i o OSOBNÍ ANGAŽMÁ pro ně: Bloy se postavil do služby Panny La Salettské, vymaloval ji na svou korouhev – stal se jejím rytířem. Rytířem Krásné Dámy, Naší Paní, tak, jak bylo zvykem v jím tolikrát velebeném středověku. Jenomže – rytíř, chránící plačící Dámu, má bojovat a nesmí sám plakat. A Léon Bloy, jak tolikrát sám zdůrazňuje – pláče a čeká na milost shůry, nejsa žádného skutku mocen. Jest úloha mužská a úloha ženská. Apoštolové měli Krista bránit a Máří Magdaléna plakat. Ona svou úlohu splnila – oni ne. Léon Bloy a jeho následovníci chtějí hrát úlohu rytířů, ale ve skutečnosti plní spíše úlohu Magdaléninu, kdežto Ona, Maria, jedná. Neuvědomuje si toho, demonstruje Bloy jeden z největších problémů všech novodobých mariánských hnutí už od Ludvíka Grigniona z Montfortu – jejich příliš jednoznačné preference „ženských“ ctností a životních postojů před „mužskými“.

* * *

8. „Já chudý, já prorok, já samoten“: Jedna věc je pláč samotný, druhá – nad čím se pláče. Jedna věc je obrana chudých a druhá, kdo je těmi chudými míněn. Největší slabinou bloyovského kosmu je totiž SEBESVĚTASTŘEDNOST: Pláče hlavně nad sebou, protože on je ze všech chudých nejchudší! To on je „chudý tvůrce, šlechtic ducha“. Hájí-li neúspěšné génie a světce, hájí zase i sám sebe. Zvláště Bloyovy deníky pak představují nepřetržitý proud lkaní NAD SEBOU SAMÝM. Mluvení o tom, jak ubližují chudému, poněkud pozbývá půvabu, pokud se neustále dodává: JÁ jsem chudý…

Nabízí se i logická konsekvence: Chudý, který trpí – Já jsem chudý, ze všech nejchudší – ale jako o takovém mluví se i o Kristu! Za Krista se Bloy sice nepokládal, pocit vyvolenosti a mesiášství háral v něm však permanentně: „Jsem nucen věřiti, že Bůh a jeho Matka přejí si absolutně mé knihy.“ (Neprodajný, s. 137) – „Zakoušel jsem všeho, abych si uměním dobyl dostatečné autority, JAKÉSI KATHEDRY NADPŘIROZENA, s které bych mohl promlouvati k duším. Neboť mám jim opravdu co říci, cosi, co mi bylo dáno pro ně a čeho by jim jiný pověděti nemohl.“ (Poutník Absolutna, s. 284). Termín „kathedra“, z níž se promlouvá k duším, je v katolickém prostředí poměrně jednoznačný… Příznivci autorovi, na předním místě florianovci, ho pokládali přinejmenším za proroka a on se tomu bránil velmi specifickým způsobem. Čím prostomyslnější byl ctitel (jako florianovna sestra Veronika, viz oddíl 4. 6. 1.), tím se toto zbožňování projevuje otevřeněji.

Z vědomí nespravedlnosti ve světě i z nespravedlnosti vůči sobě samému vyrůstá tedy proslulá Bloyova nenávist: „Jsem plný nenávisti od svého dětství, a nikdo nemiloval lidí naivněji, než jak já jsem byl hotov milovati. Avšak zošklivil jsem si věci, instituce, zákony světa. Znenáviděl jsem konečně Svět.“ (Žebrák nevděčník, s. 331)

Z pocitu výjimečnosti i z nenávisti ke světu vyplývá pak i intenzívní zážitek samoty: „Jsem SÁM. Přece však mám ženu a dvě dcery, které mne něžně milují a které i já miluji. Mám kmotřence […] Mám přátele jisté, osvědčené, mnohem četnější, než bývá obyčejem. A přesto jsem sám svého rodu. […] Čím více se blížíme k Bohu, tím jsme osamělejší. Jest to nekonečno samoty.“ (Rozjímání samotářova, s. 13–15)

* * *

9. Ač sebevíce osamocen, je Léon Bloy myslitelný jen v kontextu restaurační církve. Neustále rozhlašuje svoji absolutní poslušnost papeži („Odpověď jisté protestantce, jež mne chce zaplésti: Odmítám každou hádku a rozepři, a nemám toho nijak zapotřebí, protože věřím pouze na POSLUŠNOST. Ježíš poručil, bych poslouchal Papeže, a to mi postačuje.“ – Žebrák nevděčník, s. 201), o římském katolicismu praví, že je to „jediná forma náboženská“ a on je „pro absolutní Theokracii […] aby Církev třímala v rukou svých Oba Meče, Duchovní i Časný, že VŠE jí přísluší, duše i těla, a že kromě Ní nelze býti spasenu ani jednotlivcům, ani společnostem.“ (Můj Deník, s. 43). Odtud zcela logicky vyplývá nepřízeň pro papeže Lva XIII., jemuž Bloy velmi tvrdě vytýká „přizpůsobování tomuto věku“, i velebení Pia X. Jeho nástupci Benediktu XV. Bloy trpce vyčítá neutralitu ve válce mezi Německem a Francií (papež hodný svého úřadu by přece vystoupil jednoznačně pro Francii!) a ani jinak pro něho sympatií nemá.

Bloy ctí Pia X., ale modernismus, proti němuž papež zakročil, je pro spisovatele okrajovou otázkou, o níž má informace spíš z druhé ruky, především od svých horlivých žáků Jacquesa Maritaina a Josefa Floriana. Proti ojedinělým nařčenín z modernismu se (plným právem!) brání a o událostech kolem protimodernistických encyklik se nezmiňuje.

* * *

10. „Hra exegetická“: Tento „nejpravověrnější“, pustí-li se sám do teologizování, pěstuje žánr, který můžeme nazvat v duchu Hermanna Hesseho TEOLOGICKOU HROU SKLENĚNÝCH PEREL – a v němž v podstatě nejde o nic jiného než o pokus o obnovu středověké ALEGORICKÉ EXEGEZE.

Před exegetou leží „depositum fidei“, víceméně standardní soubor textů těšících se v katolickém prostředí autoritě: Bible, texty mešní liturgie a breviáře, životy svatých, zjevení mystiků (u Léona Bloy zvláště novodobých mystiků – Emmerichové a Grigniona z Montfortu). To vše je obrovskou zásobárnou motivů, obrazů, postav, detailů, a to vše lze navzájem kombinovat, podle libosti vykladače. Co se propojit dá, budiž propojeno! – tak zní jediné pravidlo tohoto způsobu práce s texty. Neplatí žádná omezení, která by vyplývala z rozdílnosti žánru používaných textů, z různé míry jejich závaznosti (mezi Evangeliem a vizemi svaté Brigity například), z různého stáří. Platí jen základní orientace k ústřednímu katolickému mystériu – k dějinám spásy.

Takto Bloy vykládá symboliku různých detailů Mariina oděvu, když se zjevila pasáčkům. Takto vyrábí nové světce nebo skorosvětce (Kryštof Kolumbus, Napoleon, Ludvík XVII.), vymýšlí nové liturgické svátky („Neposkvrněné početí Jana Křtitele. Jaká myšlénka.“ – Žebrák nevděčník, s. 41) a zasazuje úkony všedního dne (ale jen toho vlastního, který tím pádem není tak docela všední) a drobné události rodinného kruhu (ale jen toho svého, který je přece docela jiný než famílie měšťácké) do mystických, kosmických a biblických souvislostí.

Bloy činí tak na svou pěst cosi velmi podobného, jako sama restaurační církev – chce obnovit středověký způsob myšlení, cítění a tvoření. Jenomže v rukou centralistické instituce vznikla uniformní a neosobní scholastika, kdežto nezávislý, byť sebevíc ultramontánní novoromantik nachází zalíbení v této svrchovaně tvůrčí metodě práce s texty a tradicemi, jejímž rubem je riziko svévole (u Léony Bloy mnohokrát patrné) a lícem svoboda a radost z tvorby a „doopravdové“ hry.

* * *

11. „Svatým církvi navzdory“: Bloy chce být věrným církvi, ale trpí její empirickou podobou. „Nenáležím nikomu a ničemu leč Bohu a jeho Církvi. Míním Církev NEVIDITELNOU. Viditelná, připouštím, ta se stala ohavnou, ačkoliv jsem neskonale dalek toho, bych dopřál havěti z řitě Zolovy přemrštěného práva, aby o tom dost málo rozsuzovala. Vše, co není jen a jen vášnivě katolické, nemá jiného práva než právo mlčeti, neboť to jest stěží hodno vyplachovati nemocniční nočníky nebo oškrabovati přípečky v kasárenských záchodech německé infanterie. Hanbu této Církve uviděl jsem již dávno, maje zázrakem očí, bych ji viděl, a vypravoval jsem ji neb vyjadřoval, poněvadž jsem z malého počtu těch, kterým to jest dovoleno.“ (Můj Deník, s. 198)

Termín „církev neviditelná“ patří na přelomu století spíše do kontextu modernismu a špatně se pojí s onou proklamovanou absolutní věrností papeži, zvláště je-li jím Pius X. Jinak ovšem okázalé vyznávání věrnosti církvi jedním dechem se sžíravou kritikou její empirické podoby, ovšem kritkou ZPRAVA, patří k tradičním figurám romanticko-restauračních autorů, včetně vyslovování nároku „jen já mám právo mluvit o viditelné církvi krutou pravdu, ale běda, kdyby se jen zlomku něčeho podobného dopustil kdokoliv mimo církev“.

* * *

12. Blesky nejprudší metá Léon Bloy po těch, kteří chtějí vidět v církvi jen zdroj estetických požitků, zvláště po dekadentovi a konvertitovi J. K. Huysmansovi. Bloy nakonec dokonce lituje, že ho sám k církvi přivedl. Do varu nemůže Léona Bloy nepřivést Huysmansovo pohrdlivé vyjádření o La Salettě, motivované církevním kýčem, místo zjevení zaplavivším – o to přece nejde! Zároveň však Bloy cítí obavu, aby všudypřítomná kýčová slupka neodradila ty, kdo by chtěli proniknout do srdce církve. Horlí tedy raději proti přesladkým soškám lurdské panny a Ježíšům s červeňoučkými hořícími srdci SÁM.

* * *

13. „S mrtvými se milovati“: S restaurační církví sdílí Bloy i její vůbec nejkrizovější aspekt – její „stařeckou nedůtklivost“, pocit neustálého ohrožení, kompenzovaný vystupňovanou agresivitou; fascinaci přesnými pořádky, od nichž o krůček ustoupit znamená upadnout do zkázy a do nebytí; ba až i jistou zálibu ve věcech neživých, které se nemohou vyvíjet a „dělat problémy“. Léon Bloy se málo účastní útoků restaurační církve na „liberály, židy a zednáře“, zato je však ještě „restauračnější“ v otázce vztahu k nekatolickým církvím. Vůči protestantismu chová vášnivou nenávist a bezmezné opovržení stejně jako vůči pravoslavnému Východu (miluje však středověkou Byzanc – pro její atemporální ortodoxii, liturgickou nádheru a vybranou krutost).

Co se pak onoho tíhnutí k neživému týče, nutno konstatovat, že texty Léona Bloy nesou zřetelné známky nekrofilie. Mnohokrát líčí své návštěvy hřbitovů, fascinaci pohřebními obřady, touhu vidět, jak vypadají jeho zemřelí blízcí, uzřít „diadém z ropuch, náhrdelník ze zmijí, ruce vyssáté slimáky a hrůzyplné lůno naplněné tykadly a štětinkami“ (Zoufalec, s. 68), „návštěva katakomb, kde jsou natlačeny v pořádku kosti osmi milionů nebožtíků, proniká nás radostí, zahrnuje nás pokojem a sladkostí“ (Žebrák nevděčník, s. 284). Neklamným doplňkem tohoto je Bloyova pověstná koprolalie, nutkavé používání termínů z oblasti fekální, a vnitřní spojitost vidíme i v Bloyově zarážejícím NEDOSTATKU RADOSTI ZE VZKŘÍŠENÍ:

„Velikonoce. Mrazí mne až do středu duše a jsem pokud možno nejblíže zoufalství. Takový jest účinek této veliké slavnosti. Neděle Velikonoční působí na mne obyčejně bolestně, mnohdy děsně. Nejsem s to skrýti svou úzkost a tíseň, jež se dají asi takto vyjádřiti: Nemohu se dostati k pocitu radosti nad Vzkříšením, poněvadž moje Vzkříšení stále se nedostavuje. Vidím ustavičně Ježíše v agonii, Ježíše na kříži, a nemohu ho jinak viděti.“ (Žebrák nevděčník, s. 331)

Zde, na konci portrétu pozoruhodného kritika i vyznavače restauračního katolicismu, musíme opakovat to, co jsme řekli o restaurační, „pozdní“ církvi (viz oddíl 1. 5. 1): Rysy „únavy“ a „stárnutí“ církve neznamenají nutně její blízký zánik, ale jistou nepopiratelnou těžkou krizi. Vše to, co jsme nalezli u Léona Bloy – nekrofilie, zaujetí temnými stránkami života a čekání katastrof, lkaní nad vlastním utrpením, promíšené s pocity zneuznané geniality až svatosti, fixace na mateřskou postavu (jednak Maria, jednak Francie, která vystupuje do popředí v pozdních, vyhroceně nacionalistických textech) –, to vše je možno nalézat i na těle a v duši církve 19. století. Vzkříšení Kristovo, na němž je církev založena, jako by zůstalo příliš daleko v dějinách, jako by se příliš lišilo od naší zkušenosti o světě, než aby všechny temnoty prosvítilo. Léon Bloy není prorokem, který by ukázal místo, z něhož bychom toto Světlo nově a silněji uzřeli. Plní však jinou roli, která starozákonnímu termínu „prorok“ odpovídá neméně: je vášnivým SVĚDKEM bolestnosti a jevící se bezvýchodnosti této etapy církevních dějin.

* * *

Léon Bloy byl skutečně na počátku budování Florianovy vize světa – a skrze Florianův vliv i na počátku vší následující české literatury. Apoteóza Chudého –, to je Deml i Durychovy povídky o chudých dívkách, komunisté uhranutí staroříšským katolicismem, ať už k vnější konverzi jako Z. Řezníček a K. Schulz došli, nebo jako F. Halas nedošli, a je to i levicové vyladění celého tvůrčího rodu Vokolků. La Saletta – to je Deml i Zahradníček. „Já chudý osamocený tvůrce“ – opět Deml. Až rituální nenávist k moderní liberální společnosti a protestantům, včetně kultovní koprolalie – Deml, Durych, publicisté Rozmachu a Řádu. „Teologická hra skleněných perel“ – Deml počtvrté a po něm Kuběna. Nekrofilie – opět Deml i Durych a barokní revival 30. let. Konkrétních a drobnějších vlivů bychom pak našli v české literatuře snad tolik, kolik je v Bloyově díle rozeseto nadávek.

4. 3 Paní z La Saletty

Ženský božský princip má své přirozené místo ve většině světových náboženských systémů – v každém případě ve všech těch, v nichž božské vychází lidskému vlídně vstříc. Východní katolicita by nebylo sama sebou bez ikon Bohorodičky a chrámů svaté Sofie, západní katolicita bez mariánských antifon a růženců. V průběhu křesťanských dějin Západu se však několikrát výrazně proměňuje podoba Matky Boží a způsob jejího uctívání – a také způsob, jakým se projevuje Ona sama.

Barokní zbožnost zná kanonický typ mariánského zjevení: Chudé pastýřce, vzácněji pastýři, zpravidla nemocné/mu, se zjevuje Panna a ukazuje na pramen, v němž se dotyčná/ý umyje a vyléčí se. Nad pramenem se postaví kříž, pak kaplička, začnou chodit jednotliví poutníci, pak procesí, každý prosí Matku o pomoc v nějaké velmi konkrétní, povýtce tělesné záležitosti – uzdravení, návrat syna či milého z vojny, záchrana dítěte, v kolektivním případě zažehnání sucha či moru. Za vyslyšení prosby ukládá se v kapličce, brzy již chrámu, ex voto, připomínka a poděkování – vyobrazení inkriminované události, někdy model uzdraveného údu. Tento typ barokní zbožnosti přežívá i po celé devatenácté století a v tradičních oblastech dodnes. Žádný text, žádné poselství.

Roku 1846 se ve vesnici La Saletta na jihovýchodě Francie odehrává zjevení zcela nového typu. Vnější znaky jsou zprvu shodné s barokními zjeveními – pasáčkům Melanii a Maximinovi se zjevuje „krásná paní“. Jenomže tato Paní nepřichází upozornit na léčivý pramen či vykonat jiný lokální zázrak. Přichází SDĚLIT TEXT. Přináší ZPRÁVU O KRIZI SVĚTA. Lasalettské zjevení je zprávou svým způsobem lapidárnější, naléhavější a úpěnlivější než všechny texty, které církev během 19. století na adresu zlého stavu světa vyprodukovala. Možná je tomu tak i proto, že La Saletta (abstrahujeme nyní od otázky, kolika a jak radikálními redakcemi původní, tj. pasáčky vyprávěný, text prošel) užívá prostého jazyka a tradičních obrazů – mluví o katastrofách, které hrozí světu, neobrátí-li se včas od svých nepravostí k Bohu, přináší dokonce přesný kalendář nastávajících hrůz. Středobodem poselství pak není žádná složitá idea, nýbrž OBRAZ, složený z tradičních prvků, ale na zcela nový, vlastně šokující způsob: Obraz Ježíše Krista – vládce světa (Pantokratóra!), který je se stavem světa osmnáct století po svém příchodu krajně nespokojen, ba rozhořčen a již-již se chystá spustit velké theatrum Posledních věcí této země, a Panna Maria jediná ještě mírní Jeho hněv. Na La Salettě poprvé zazní strašlivá věta „Rámě mého syna je příliš těžké, už je dlouho neudržím.“

La Saletta je prvním zjevením APOKALYPTICKÉHO TYPU. Dnes, na konci dvacátého století, po Fatimě, Medjugorji, Turzovce a mnoha dalších místech s dalšími hrozbami, rozhněvaným Kristem a dalšími kalendáři hrůz, si církevní milieu na takováto zjevení, jakkoliv rouhavě a cynicky to může znít, ZVYKLO. Některým z míst takových zjevení se dostane po čase oficiálního církevního schválení, jiná jsou alespoň tiše tolerována jako místa poloveřejné, polosoukromé pobožnosti. Tam i onde dochází k obrácením zatvrzelců i lhostejných agnostiků, pro tisíce lidí se stává návštěva takových míst, nebo i jen četba textů o nich, zdrojem k obnovení vroucnosti náboženského života. Se světem jako celkem, dokonce ani s církví jako celkem, se však až dosud žádná viditelná proměna nestala. Mariánská apokalyptika se včlenila do života církve, do jejího každodenního provozu. Kromě toho se, žel, stala pro některé militantní skupiny blíže „pravému“ okraji církve bojovou ideologií a prostředkem k prosazování svých vlastních partikulárních (často docela obyčejně mocenských) zájmů.

Akceptace nového fenoménu ovšem nepřišla hned. Důvodem nebyly obavy z mimořádného významu přikládaného v žánru mariánské apokalyptiky Panně Marii jakožto zachránkyni světa; role Panny Marie v restaurační zbožnosti se přece zvyšuje stále. Příčinu shledáváme jednak v přirozené a pochopitelné nejistotě (nebo, řečeno jinak, teologické a pastorační opatrnosti) tváří v tvář tak neobvyklému fenoménu, jednak ve faktu, že La Saletta promluvila tvrdě nejen o zkaženosti světa, nýbrž i o zkaženosti církve. Neméně proslulou než výrok o těžkém rameni Kristově stala se věta „Kněží se stali stokami nečistoty“ a „Pomsta jest zavěšena nad jejich hlavami“. Hájení a propagace La Saletty mohla tedy znamenat rovněž kritiku církevní praxe, zvláště mravů kléru, kritiku zevnitř církve, kritiku podepřenou autoritou Nejvyšší – a vůči kritice sebe sama nebyl klérus příznivě naladěn nikdy, v 19. století pak už vůbec ne. Horliví zastánci La Saletty se mohli tedy ocitnout z hlediska církevní instituce i v pozici potenciálních „vnitřních nepřátel církve“.

A právě v této pozici se ocitl Léon Bloy a v jeho stopách i Josef Florian se svým kruhem: Vzali propagaci La Saletty za svůj životní úkol jako pomoc církvi, jako spolupráci na záchraně církve, třeba i proti její vůli. Vždyť to byl úkol podle vůle Boží a vůle Božské Matky. Zákon akce a reakce fungoval znamenitě: Čím více se někteří hierarchové, ve Francii jako na Moravě, snažili lasalettské výroky o zkažených kněžích umlčet, tím aktivnější a tvrdošíjnější byli v jejich propagaci bloyovci a florianovci. Odpor proti mariánskému zjevení ze strany kněží svědčil přece podle logiky stoupenců zjevení jasně o tom, že odporující jsou ti špatní kněží, o nichž zjevení mluví, to proto se cítí potrefeni a zuří – a tím je zjevení zpětně potvrzováno: Roku 1907 dal brněnský biskup Huyn text lasalettského zjevení na diecézní index. Florian reaguje: „Tato neslýchaná zápověď biskupa, který nedovoluje mluviti svobodně Královně Církve ve svém okršku, leží jako ona pohádková žába na prameni vod živých.“ (Nova et vetera 35/1920, Agenda Josefa Floriana, s. 22)

Bloy i Florian spojují svůj život jednoznačně s La Salettou. Každý jejich neúspěch, každý zákrok úřadů státních či církevních proti nim je neúspěchem La Saletty a zákrokem proti Matce Boží. La Saletta se v jejich myšlení stává klackem, jímž lze mlátit po hlavě kohokoli, kdo se jim znelíbí – znelíbil se eo ipso Matce Boží. Staroříšští se tak při vší světelnorokové vzdálenosti kulturního niveau chovají podobně jako mnohé militantní skupinky mariánských apokalyptiků dodnes.

Ve sporu o La Salettu nešlo o to, ZDA se Panna Maria pasáčkům zjevila, nebo nezjevila. Kult Panny Marie Lasalettské byl v diecézi Grenoble, na jejíž půdě ke zjevení došlo, povolen již roku 1851. Šlo o to, který TEXT bude uznán za text právoplatný a víryhodný, sdělený Pannou pasáčkům. Podle víry ve dvojí verzi tohoto textu se totiž rozdělil lasalettský kult na dva proudy – oficiálně povolený a „disidentský“, totiž právě bloyovsko-florianovský.

Text, jemuž se dostalo oficiálního schválení, obsahuje samotný popis průběhu zjevení „Krásné Paní“, obecnou charakteristiku úpadku doby a hrozbu trestů za ně, přičemž tyto tresty jsou jaksi „domácké“, představivosti prostých dětí přiměřené – zkazí se brambory, ořechy a hrozny a bude hlad. Tímto varováním a nezbytným „Nuže, mé dítky, oznamte to všemu lidu mému,“ končí povolený text.

Text, na němž stojí bloyovsko-florianovský systém, však pokračuje dál. „Krásná Paní“ praví: „Melánie, co ti hodlám teď říci, nebude tajemstvím navždy: budeš je moci uveřejniti roku 1858.“ Teprve v této části zazní ona tvrdá kritika zesvětštělých kněží, jež se „svým špatným životem […] bezbožností, láskou k penězům, k poctám a rozkošem stali stokami nečistoty“. Teprve zde je umístěn přesný kalendář pohrom, a to už naprosto „nepasáčkovských“, vesměs převzatých z obecných míst apokalyptické literatury – série válek mezi evropskými národy, kdy „krev poteče ulicemi“, utržení Lucifera ze řetězu, velké odpadnutí od náboženství, falešné vzkříšení mrtvých, poté léta hojnosti, ústící však ve zkoušku největší – v čas Antikrista, zrozeného „z řeholnice hebrejské, z falešné panny, jež bude spojena se starým hadem“, zabití „dvou svědků“ a Poslední soud.

V závěru text obsahuje i pokyn Panny Marie, aby byl zřízen nový, „apokalyptický“ duchovní řád. Jeho řehole v textu obsažena není. Brzy se však vyskytly nové, jiné prameny, z nichž florianovci řeholi převzali a otiskli v Nova et vetera 2/1912 s názvem Apoštolé posledních dob, jak je viděla Melanie, pasačka La Saletteská. O těchto nových řeholnících se mimo jiné praví, že budou mít černou kleriku a bílý pás, na něm červeně napsáno: M. P. J. (Mourir pour Jésus) a E. D. M. (Enfant de Marie). Samotný název řádu „Apoštolé posledních dob“ však pochází ještě z jiného pramene – z nám již známé knihy O pravé pobožnosti k Panně Marii Ludvíka Marii Grigniona z Montfortu (viz oddíl 1. 5. 2.). – Až budeme nadále sledovat činnost i soběrozumění florianovského bratrstva, mějme na paměti i tento motiv: Florianovci nepochybují o tom, že oněmi „apoštoly posledních dob“ jsou především oni sami.

Roku 1915 bylo další šíření těchto pasáží textu, zvaných Tajemství lasalettské, zakázáno. V osmnáctém svazku sborníku Nova et vetera z roku 1916 otiskují staroříšští příslušný dekret římské inkvizice – tím činí zadost svaté poslušnosti autoritě, ctnosti, jíž se tak vychloubají, a mohou vzápětí dekret všelijak zpochybňovat a prohlašovat za intriku kněží, kteří La Salettě – ze známých důvodů – nepřejí, a že svatý otec Benedikt XV. o tom jistě neví…

Další vývoj ohledně textu Tajemství je nejasný. Roku 1920 vydává Stará Říše La Salettu znovu, a znovu s Tajemstvím – a s církevním schválením, což by znamenalo, že církevní zákaz byl odvolán (pokud florianovci nezískali imprimatur nějakou „svatou lstí“). Roku 1932 naopak vydává „odpadlý“ florianovec, toho času již oficiální český „velvyslanec La Saletty“, vyšehradský kanovník A. L. Stříž (viz oddíl 4. 5. 3.)ve své vlastní propagační knize La Saletta text – zase bez Tajemství. Oba proudy si tedy – jak to bývá – svou pravdu podržely.

Nejasné je i to, zda bylo Tajemství skutečně součástí původního textu nebo přídavkem apokalyptických duší. Vzhledem k dalším událostem to přestalo být zajímavé. La Salettu čekal totiž ještě horší osud než zákaz: zapomenutí.

Dvanáct let po La Salettě, roku 1858, následovalo zjevení v Lurdech, zjevení tradičního „barokního“ typu, bez apokalypsy, zato s léčivým pramenem. Zjevení, jemuž se velmi rychle dostalo (jistě ne bez ulehčení) široké podpory francouzského kléru i Vatikánu a rovněž nesmírné popularity mezi katolickým lidem.

Léon Bloy Lurdy nenáviděl. Sám to odůvodňuje tím, že se staly „ústředním jícnem soudobé SENTIMENTALITY“. Aby mohl v Lurdy uvěřit, žádá si Bloy v Mém deníku na s. 220 „křesťana, který si jde do Lurd vyprosit utrpení“. Lurdy se podle něho staly svatyní vlažných křesťanů, kteří touží jen po fyzickém zdraví a na apokalypsy ani nepomyslí – a proto Bloy nemůže nenést těžce vzrůst jejich vlivu na úkor „jeho“ apokalyptické La Saletty. I bez Bloyova hodnotícího pohledu jsou Lurdy skutečně „krokem zpět“, ke zjevení idylického barokního typu – zárovň však krokem posledním. Hodina stála už ve znamení zjevení apokalyptických.

Roku 1917 se odehrálo apokalyptické zjevení v portugalské Fatimě, v zásadě opakující poselství z La Saletty, a po něm následovala zjevení další. Fatima měla díky La Salettě „prošlapanou cestu“ a byla církví poměrně rychle akceptována. Dokonce i když se zde vyskytl obdobný text Tajemství fatimského (přesněji Třetího tajemství fatimského), zachovala se k němu církevní autorita zcela jinak: Text nebyl zveřejněn, ale jeho správcem a strážcem není nikdo jiný než sám římský papež.

Osud La Saletty se podobá osudu zrna, které musí zemřít, aby mohlo vydat úrodu. Ve jménu Fatimy a dalších mladších sester byla téměř zcela zapomenuta – a ten, komu jde o OBSAH tamních proroctví, by tomu měl velmi dobře rozumět.

Fatimská zjevení probíhala od 13. května do 13. října 1917, takže zvěsti o nich se Bloy, už těžce nemocný, mohl spíše jen těžko dozvědět – umírá 3. listopadu 1917. Můžeme se tedy jen dohadovat, jak by na ně reagoval. Snad kladně: Fatima přece potvrzovala a doplňovala výroky La Saletty. Snad záporně: Fatima přece zastínila slávu La Saletty, která byla součástí bloyovské OSOBNÍ MYTOLOGIE. Litujeme velmi, že už se Bloy nevyjádřil. Podle jeho postoje mohli bychom totiž rozpoznat, zda mu šlo ve skutečnosti o věc, nebo o svou vlastní osobu.

Ne-li Bloy – tedy ani Florian. Staroříšské nakladatelství bude existovat ještě celé čtvrtstoletí po Fatimě, a přece o ní nepadne nikdy ani jediná zmínka. Hlavním spásonosným zjevením, „znamením moci“, zůstane mezi českými katolickými intelektuály, dědici Florianovými, už navždy La Saletta – a „hlavní zemí plánu spásy“ oproti Fatimou podtrženému Rusku „lasalettská“ Francie.

4. 4 Florianova apokalypsa

4. 4. 1 Čtveroevangelium

Florianův myšlenkový systém se zakládá na autoritě Léona Bloy a na víře v poselství z La Saletty. Téměř stejně významnou úlohu v něm však mají ještě dvě postavy, dva autoři restaurační a romantické spirituality – papež Pius X. (viz oddíl 1. 6. 4.) a mystička A. K. Emmerichová (viz oddíl 1. 7. 5.). Na rozdíl od kultu Léona Bloy a La Saletty není jejich kult pro české země Florianovým objevem. Papeže si cenili všichni katolíci a spisy Emmerichové byly v Čechách známy a překládány už před Florianem. Florian však dává obojímu kultu dosud nebývalou intenzitu a své nezaměnitelné zabarvení.

* * *

V restauračním katolicismu hraje úcta k papeži převýznamnou roli vždycky a u ultramontánních intelektuálů zvláště. Staroříšští publikují množství papežských dokumentů, v knižní podobě i v rámci sborníků. Velká většina z nich nese podpis papeže Pia X., daleko za ním zůstává Pius IX. Pia XI. je vzpomenuto – zato velmi pozitivně – až při jeho smrti a občas je uveden i text některého z velkých papežů středověku (Řehoře VII., Bonifáce VIII. aj.). Naopak mlčením či jen narážkami jsou stíháni druzí dva „mezipiovští“ papeži nové doby, Lev XIII. i Benedikt XV. – ti, kteří chtěli s novověkou civilizací smířlivěji komunikovat. Asi i proto přezdívá Florian Benediktu XV. s oblibou Pilát XV.

Proč právě Pius X.? Rozhodně ne jen proto, že doba jeho pontifikátu spadá vjedno s prvním, „zakládajícím“ obdobím činnosti staroříšské družiny. Pro Floriana a jeho družinu je piovský program přitažlivý dvojmo – jednak svým obsahem, jasně deklarujícím totální odvrat římské církve od moderního světa, včetně velebení středověku coby „zlatého věku“ a zavržení modernistických snah, jednak svou celkovou gestací. Florianovi imponuje panovačný, rozkazovací tón Pia X., tón, jenž se neptá na názory a nehodlá diskutovat, nýbrž stanovuje, co má být a co je odsouzeno k nebytí. Dokonce i Florianovi obdivovatelé mluví o jeho autoritářství, nesnášejícím odporu, o jeho „papežství“. A poslyšme, jak on sám sebe definuje: „Dalek jsa poblouznění a pošetilosti anarchismu, ba spíše jako vášnivý pěstitel svých individuálních zálib, kloně se, po světsku řečeno, k autokratorství ve smyslu Pána, jehož jméno jest ADMIRABILIS, CONSILIARIUS, JEHOVA, FORTIS, PATER FUTURI SECULI, PRINCEPS PACIS…“ (J. Florian, Melancholie rukou, in sborník Studium, svazek 27, Stará Říše 1910, s. 32).

Vedle protimodernistického zákroku Florian nejvíce prosazoval papežův dekret Motu proprio o posvátné hudbě, jímž se naléhavě vyzývá k všeobecnému zavádění gregoriánského chorálu, a dekrety Sacra Tridentina a Quam singulari o častém svatém přijímání. Obojí, chorál i denní přijímání, se pokoušeli florianovci v kostelíku ve Staré Říši i na jiných místech svého pobývání zavádět. Nepochopení, s nímž se u místního kléru setkávali, je pak znovu utvrzovalo v „lasalettském“ odporu k málo zbožnému kněžstvu a v pocitu vlastního „apoštolství posledních dob“.

* * *

Zájem Staré Říše o mystiku je dostatečně znám. Stará Říše však není ve své době v tomto zájmu až tak osamocena, jak se míní – už před Florianem uvádí do Čech klasiky středověké či barokní mystiky Nový život a nezávisle na Florianovi Meditace. Stará Říše však tiskne a studuje mystiku dvojím způsobem. Za prvé tak jako všichni ostatní, v jejím vlastním smyslu, tedy jako nauku o vnitřní cestě duše zbožného křesťana k Bohu. Tímto způsobem vybírají a prezentují mystiku ve Staré Říši externisté (Alois Lang) nebo lidé přicházející až v pozdní fázi (František Pastor). Za druhé zcela po svém, zcela staroříšsky, a to znamená – jako starobylou autoritu, potvrzující věci nové, věci nikterak ne vnitřní, nýbrž docela vnější: společenské, církevní, dějinné.

Pro tento účel vybírají staroříšští jednak speciálně vybrané kusy z mystické klasiky středověku, jednak texty všelijakých novodobých vizionářek, dnes již většinou zapomenutých francouzských dívek, všelijakých těch „Marií Terreauxských, děveček v Lyoně“. Staroříšské publikace se drží špatného zvyku neuvádět původ předkládaného textu, natož informace o autorovi. Jména oněch vizionářek nám zpravidla nic neříkají – „Marie od Ježíše“ se může jmenovat řeholnice ze století třináctého stejně jako z devatenáctého. A přece lze po několika odstavcích poměrně bezpečně poznat, zda daný text patří do slavnějších dob křesťanství nebo do 19. století – už podle jazyka, který je u novodobých vizionářek zpravidla plochý a křečovitý, jadrnost a přirozenost středověkých i barokních předchůdkyň marně napodobující.

Mezi těmito ženami nemohla Emmerichová, tlumočená velkým básníkem Brentanem, vysoko nečnět. A přece její obrovský vliv na Starou Říši nelze vysvětlit stylistickými kvalitami jejích textů. Úryvky z jejích vidění vycházejí ve sbornících Studia; v hromádkách marginálií, sypaných na závěr Nova et vetera, se na ni jakožto na nezpochybnitelnou autoritu odvolávají Florian sám i tehdy druhý muž Staré Říše A. L. Stříž; citace z ní objevují se nejčastěji hned po citacích z Bloy na „orientačních lístcích“ čili „Pramenech“, majících vytvořit jakýsi fond „zlatých slov“.

Emmerichová nevábí Floriana ani poetičností jako Boušku či Demla, ani nazarénskou sladkostí jako tisíce zbožných duší té doby, nýbrž tím, že potvrzuje restaurační církevní praxi jakožto autentické, Kristem bezprostředně ustanovené dědictví Evangelia. Pro Floriana už neexistuje ona původní Brentanova oscilace mezi literaturou a záznamem skutečných vizí: Florian nepochybuje, že TAKTO TO skutečně tehdy v Palestině BYLO. Emmerichová mu vytváří spojnici mezi světem biblickým a světem současné církve. Je mu doslova „pátým evangeliem“, čteným spíš ne méně (ne-li více) než evangelia kanonická.

Počínaje Florianem budou čeští (a ještě více moravští) ultramontánní intelektuálové číst evangelia výhradně očima Emmerichové, už nikoho ani nenapadne, že by mohly existovat ještě jiné interpretační klíče, ba vůbec že Emmerichová je interpretací. Jeden příklad za všechny – František Pastor v recenzi na Olbrachtovo a Durychovo převyprávění biblických příběhů píše: „Nebyl to špatný nápad, doplniti pro mládež stručné údaje Evangelií některými podrobnostmi z vidění Emmerichové. Tato vidění jsou s Písmem v takové konkordanci, že to lze učiniti bez rozpaků.“ (Archy 54/1940, nestránkováno)

* * *

Takto tedy vypadá Florianova duchovní stavba: Spočívá na čtyřech pilířích, čtyřech absolutních, neotřesitelných autoritách: Léon Bloy jako mistr, autor nauky o Chudém (tvůrci), bojujícím proti Zlému měšťáckému světu a unavenému středoproudému katolicismu, jakož i o blížící se zkáze světa. La Saletta jako ústřední emblém bloyovského učení a zpětně zas potvrzení teze o zkaženosti i o zachraňující zkáze přímo z božských míst. Pius X. jako garant Bloyovy teze o neodpustitelně zdnešnělém katolicismu a nutnosti boje s ním, tentokrát ze strany nejvyšší autority viditelné církve. Anna Kateřina Emmerichová jako důkaz, že katolicismus Léonem Bloy i Piem X. hlásaný je v „konkordanci s Písmem“.

Čtvero autorit podpírá se navzájem: Bloy hlásá La Salettu, velebí Emmerichovou a příležitostně i Pia X. La Saletta vyzývá děti k poslušnosti papeži. Emmerichová vidí budoucí zkaženost církve a neposlušnost papeži, a dokonce i protimodernistické čistky. V textu Hora proroků, který Deml vybral a přeložil ze Schmögerova životopisu Emmerichové, nastiňuje vizi svatopetrského chrámu, bouraného zlými spiklenci, ale za pomoci Panny Marie přece znovu postaveného, přičemž papež „měl již připraveny svoje lidi, kteří ze shromážděných zcela bez odporu vyloučili a vymítli mnoho vznešených i nižších duchovních. A já viděla, že opouštěli shromáždění, vztekajíce se a reptajíce. A Papež vzal si zcela jiné lidi do svých služeb.“ (J. Deml, Hora proroků…, Praha 1912, s. 19)

Dokonalé konkordanci čtveroevangelia brání jediný nesoulad: Papežové dosud neuznali La Salettu, to jest Tajemství. Ve skutečnosti jde o rozpor hlubší – o základní rozpor mezi bloyovsko-lasalettským a piovským obrazem světa. V obojí verzi je svět zkažený a církev zesvětštělá a v rozkladu. Odlišný je však způsob řešení: Pius X. je v zásadě optimistou – svět lze přece jen, byť těžko a za použití všech prostředků, změnit k lepšímu. Nauka Léona Bloy a mariánská apokalyptika je v tomto ohledu pesimistická – světu už nelze pomoci, jedinou pomocí je totální zničení. Pius X. chce svět po svém (pře)budovat, Léon Bloy jej chce zapálit. Pius X. nerozlišuje mezi římskou církví a královstvím Božím: ona je Jím, jen ji trochu vylepšit; pro Léona Bloy stojí mezi církví a královstvím Božím oheň a jinudy cesta nevede.

Tento rozpor v pohledu na přítomnou chvíli dějin je jediným rozporem ve florianovském systému, zato rozporem neřešitelným. A přitom celá Florianova činnost, celé jeho životní gesto, je pokusem o jeho vyřešení. Ve Florianovi je přítomno obojí, i piovské „uvést věci tohoto světa v pořádek“, i bloyovské „čekat na zničení“. Pomíjet kterýkoliv z těchto dvou aspektů znamená Florianovi nerozumět.

Dosud převažující výklady Floriana, od Alberta Vyskočila a Bedřicha Fučíka až po Josefa Hradce a Andreje Stankoviče, zcela samozřejmě chápaly jádro Florianova odkazu v BUDOVÁNÍ, opomíjejíce aspekt APOKALYPTICKÝ. Projevilo se to ve zcela rozdílném přístupu k Florianovu MYŠLENKOVÉMU PROPRIU. Ano, jest cosi takového, neboť souhrnem čtyř autorit se florianovský duchovní svět nevyčerpává. Florian si na jejich základě buduje DVA SYMBOLICKÉ MODELY SVĚTA, z nichž se pak odvozuje smysl i směr jeho činnosti. Ono budování má svůj symbolický základ v obrazu HORY STUDIA, čekání apokalypsy v modelu KRUHŮ a s ním spojeném emblému ETIOPIE.

4. 4. 2 Hora Studia

Model Hory Studia popsal Florian v dopise Léonu Bloy z 31. 12. 1901: „Je u nás zapotřebí lepších škol než ty, které poskytuje stát a byrokrati. Myslím na to a s pomocí Boží tu školu i vidím. Představte si, prosím Vás, horu a na té hoře vše, co Bůh stvořil, neboť škola musí být koncentrací stvoření. Na této hoře jsou hory menší s domy věd, umění a Náboženství. Nesmíme zapomínat, že vše je na jedné hoře, tedy absolutní jednota. Spirála označuje Cestu lidí, kteří mají po ní vystupovat. Uprostřed a na nejvyšším místě si představte kostel se symbolem trojúhelníku. To odpovídá třem Osobám Trojice. V okruhu Boha Otce se nacházejí vědy o Hmotě a Obraz (to jest umění formy: malířství, sochařství atd.) – V okruhu Syna je Bios = organická forma jsoucna a Slovo (= umění slova, literatura, jazyky atd.) – V okruhu Svatého Ducha jsou matematické vědy a umění hudby. Na výšinách, které jsou obehnány 365 branami Světců, je Církev (Theologie atd.). A právě pro tyto výšiny potřebuji dvanáct kartuziánů, aby byli jako oikonomové, hospodáři.“ (Dobré dílo, svazek II, Roudnice 1992, s. 33–34)

K modelu v této formě se už Florian ve svých textech nikdy nevracel. Zato později aplikuje motiv tří Osob Trojice a jim odpovídajících tří oblastí činnosti ještě jinak: Oněm třem osobám odpovídají tři podoby tiskové produkce Staré Říše: knižní edice Dobré dílo, sborníky kratších textů Nova et vetera (nahrazené pak Kursy a posléze Archy) a volné lístky Pramenů, které mají obsahovat souhrn všeho vědění ze všech knih a nahradit tak všechny slovníky, učebnice a encyklopedie. Koncepci vysvětlil roku 1915 tehdejší redaktor Nova et vetera Stříž v článku Spravte snahy své! (Nova et vetera 16/1915) a celý systém byl ještě několikrát, znovu a znovu vysvětlován. Detaily se měnily, ale idea zůstávala: Shromáždit ve staroříšských publikacích vše, co je „dobré“ z teologie, umění i vědy, všemu dát správné a jedině možné místo, vše DEFINITIVNĚ USPOŘÁDAT.

Co není dobré, bývá „vyklizeno“, „hozeno plamenům“, zařazeno mezi „odpadky“. Tak se střídavě nazývá stálá rubrika staroříšských sborníků, v níž autokrator Florian vyhlašuje své neomylné „anathema sit“ nad knižní a časopiseckou produkcí, která mu přichází do rukou a před jeho zraky neobstojí. Florian jedním pohybem palce posílá knihy a autory na levici, či na pravici, na smrt či, na život, a to aniž by své rozhodnutí zdůvodňoval. Stačí sám fakt, že ON tak rozhodl. Zmínka o plamenech není ani hyperbolická – Florian knihy, které neuznal za dobré, někdy skutečně pálil. V pozdním období Archů pak Florian publikuje dlouhé abecední seznamy vyklizených autorů, nabádaje své věrné, aby, než se pustí do četby jakékoliv knihy, nahlédli sem, zda kniha náhodou není na seznamu.

Analogie tohoto Florianova „pořádání“ a „vyklizování“ s „instaurare omnia in Christo“ Pia X. je zřejmá: podrobné předpisy, zahrnující všechny oblasti lidského života a prohlašující sebe samy za definitivní, platné na věky věkův; přesná hierarchizace stavů a činností; poukaz na vlastní autoritu místo argumentace; a pro myšlenky nám nepříjemné – index zakázaných knih.

Ideál „úplnosti, všezahrnujícnosti“ se samozřejmě nemůže v praxi chudého bratrstva v západomoravské vísce projevit jinak než jako chaotičnost a zlomkovitost, ideál „definitivnosti“ pak kontrastuje s faktem, že se podoba projektu několikrát měnila, a to zcela zásadně: Plán Hory Studia z roku 1901 chce vytvořit skutečnou ŠKOLU – Florian přece teprve před rokem zanechal učitelování na náchodské reálce, znechucen školstvím de facto už sekulárním, a jeho ideálem je tedy JINÁ, LEPŠÍ ŠKOLA, a ještě sám název první edice Studium tomu napovídá. V pozdějších výrocích naopak Florian opakovaně ZAVRHUJE ŠKOLU VŮBEC, pravě, že jedinou možnou školou dneška je kniha – to tehdy, když zjistil, že se vlastně stal nakladatelem…

4. 4. 3 Kruhy a Etiopie

Dá se říci, že Hora Studia měla z hlediska literární a kulturní historie štěstí – byla několikrát popsána a všichni vykladači ji oddaně citovali. Hůře dopadla idea Kruhů a Etiopie. Florian tyto své úvahy nikdy podrobně nevyložil. Musíme je tedy rekonstruovat z narážek a náznaků Floriana samého i jeho současníků. Znamená to, že byly pro Floriana méně důležité než Hora? Nikterak. Hora a Kruhy se k sobě mají jako nauka exoterní a esoterní, tedy určená pro čtoucí masy a sdělovaná jen od úst k ústům nebo nejvýše v soukromém dopise.

Kruhy ve spojení s Etiopií můžeme bez obav nazvat FLORIANOVOU APOKALYPSOU, JÁDREM JEHO VLASTNÍ NAUKY. Jestliže Hora Studia chtěla uspořádat obory ducha, tedy DUCHOVNÍ PROSTOR, definičním oborem Kruhů je ČAS. Kruhy jsou HISTORIOSOFICKOU KONCEPCÍ, svérázným výkladem průběhu dějin. Ve shodě s Léonem Bloy vidí Florian dějiny světa jako dějiny spásy, rozpjaté – zatím zcela v duchu tradiční křesťanské filosofie dějin – mezi stvoření světa, vykupitelský čin Ježíše Krista a konec světa, jenž nastane skrze druhý příchod Ježíše Krista a Poslední soud. Stvoření nazývá Florian „bodem alfa“, konec světa „bodem omega“. Mezi tyto mezníky jsou však vloženy ještě dva body, dvě data světových katastrof: potopa světa, z níž se zachránili jen lidé na Noemově arše, a nová, nadcházející potopa, „potopa ohněm“, z níž se zachrání rovněž jen vyvolení. Archou záchrany budou však tentokrát „koráby pouště“ čili velbloudi a zemí zaslíbenou, kde budou zachránění žít, bude ETIOPIE.

Dějiny se však dělí i dále, v prostoru mezi dvěma potopami. Mezníkem jsou vždy příchody významných, Bohem pověřených osobností. V čase mezi první potopou a Ježíšem jsou to Abrahám a Mojžíš, v čase mezi Ježíšem a druhou potopou Karel Veliký, Kryštof Kolumbus a Napoleon Bonaparte.

Sedm významných událostí či osob člení pak dějiny spásy na sedm „dní“, celá historie je pak „týdnem“. Sedm etap historie odpovídá sedmi dnům stvoření světa a sedmi dnům pašijového týdne, od Květné neděle po Bílou sobotu.

V čase, kdy Florian zakládá Studium, tedy na počátku dvacátého století, se nachází svět ve dni Velkého pátku, tedy ve dni největší krize, dni „zatmění“ (motiv, na který Florian často naráží). Blížící se potopa ohněm vyčistí svět a přinese velké odpočinutí – Bílou sobotu dějin, „velký sobotní úklid“, před Posledním soudem, který odpovídá neděli Vzkříšení.

Takto naznačené schéma je ovšem neúplné a v mnoha detailech nejasné. Nevíme například, jak se k sobě přesně mají zmíněné osobnosti dějin a „dny“. Nerozumíme astronomické či ještě spíše astrologické symbolice, kterou hýří Florianova „biblia pauperum“, obrazové zpodobení jeho soustavy na obálce Einsteinovského kursu z roku 1926. Jen tušíme, že věta na obrázku „Sluneční paprsek se vyhýbá Merkuru“ naznačuje astronomickou/logickou analogii k nevlídnosti Spasitele-Slunce vůči Merkuru-bohatství-měšťáku. Rovněž jen hádáme vztah mezi Sluncem a Měsícem jakožto starokřesťanskými symboly Krista a Marie; vnější hrana mariánsko-měsíčního srpku je přitom zároveň třičtvrtěkruhem, na němž se odehrávají dějiny – rozumíme tomu jako připomínce všudypřítomnosti Marie v dějinách spásy. Kupodivu, La Saletta v tomto schématu žádné místo nemá.

Celý průběh dějin, jak jsme jej naznačili, je totiž na tomto obrázku podán na kružnici. Body alfa (stvoření) a omega (konec světa), které jsou zároveň hroty srpku, nejsou totožné, zůstává mezi nimi volný, nijak nepopsaný výsek kružnice. Je možné, že z bodu omega budou dějiny „v zásvětí“ tajemným způsobem pokračovat po kružnici dál, tedy k bodu alfa, k novému stvoření světa, a celý velký příběh lidstva začne znovu? Jistě, kruhové pojetí času odporuje katolické nauce. Ale Florian, ač se pokládal za nejkatoličtějšího z katolíků, myslel v některých ohledech zcela nekonformně: totiž v oněch prostorách, kam už běžné předpisy církve nesahaly. A pak – jedině tato verze by opravňovala název „Kruhy“ a nikoliv „Kruh“.

VĚČNOST otáčivého pohybu dějin naznačuje i druhé, výrazně zjednodušené zobrazení Florianovy historiosofie, jímž je emblém edice Archy. Ve středu emblému je kříž, po stranách písmena alfa a omega a symboly slunce a ratolesti, jež zastupuje mariánský symbol měsíce (podkladem je podobnost latinských slov virgo = panna a virga = ratolest), dole pak svastika, „hever časů pod monogramem Loga, skrze něhož bylo vše učiněno, aby tím bylo naznačeno, že jeho Síle byla svěřena i tato křížová páka, aby bylo čím pozvolna sunouti Čas k té hodině, o níž ví jedině Otec a které říkáme hodina Posledního Soudu“ – tak vysvětluje Florian na obálce Archů 4/1927.

Mnohé z prvků této složité a zcela dosud neobjasněné soustavy převzal Florian od Léona Bloy – Kolumbus a Napoleon jako hlavní světci křesťanských dějin, čekání „potopy ohněm“, „zatmění na Velký pátek dějin“. Celková koncepce je však Florianova, především je Florianovým přínosem onen motiv, který znamená praktické vyústění celé koncepce – Etiopie.

Opět vidíme jen na jedno oko: Co přivedlo Floriana na tento motiv, nevíme. Etiopii chtějí někteří vykladači Floriana (Vyskočil, Hradec) rozumět jako „duchovní krajině“. Florian však měl na mysli zcela konkrétní zemi, skutečnou africkou Etiopii neboli Habeš. Pokládal ji za zemi čistého, nezkaženého křesťanství (že nestoriánského, a tedy „heretického“, mu kupodivu příliš nevadilo…), zemi, která jediná bude před nastávající světovou zkázou zachráněna.

A tedy, kdo chce být zachráněn, musí včas odjet do Etiopie. A tedy to, co si tam vezme s sebou, bude jediné, co zůstane uchováno z kulturních dějin lidstva. A tedy – je třeba všechno cenné, všechna „dobrá díla“, shromáždit, uspořádat a zachránit. A proto je třeba sbírat grafiky dobrých výtvarníků, proto je třeba překládat a vydávat knihy dobrých autorů, proto je třeba nahradit všechny encyklopedie a slovníky univerzálním listářem Pramenů: Neboť co MY nezachráníme, bude zničeno, a co uznáme za hodné záchrany, bude základním duchovním a kulturním fondem, z něhož bude čerpat nové lidstvo. Bedřich Fučík ve Čtrnácteru zastavení (Praha 1922, s. 84) vzpomíná, že si Florian dokonce „pořídil truhlíčky upravené tak, aby se daly transportovat na hřbetech velbloudů“. Proto tedy celá slavná Hora Studia: PRO ETIOPII!

Josef Florian tedy nezakládá své vydavatelství, aby „rozšířil kulturní povědomí“. Vůbec nechce být vydavatelem knih. Jeho budování a pořádání vyplývá z jeho apokalypsy: „Poznáváme čím dál tím jasněji, že jest to [= vydávání] práce k odjezdu nevyhnutelná […] Až se takto vše shromáždí, snadno ti vyvolení, jichž bude moci Prozřetelnost použíti jako semena pro Velkou Sobotu Historie a jež proto zachová před Zkázou a přepraví před rozhodným oním dnem velikým do kteréhosi útulného zákoutí Globu se vším, co bude jim nevyhnutelno k vypěstění nového, zdravějšího pokolení, snadno ti vyvolení rozsoudí, čím z toho všeho koráby obtěžkati.“ (sborník Studium 3, Stará Říše 1906; J. Florian, Congregans congregabo, s. 3–4)

Nyní rozumíme i onomu rozsáhlému „vyklízení“ knih: Vyklizování knih je prostě praktickou činností, aby se na velbloudech nemusely tahat zbytečné kilogramy, a zároveň je to předobraz „sobotního úklidu“ na „Bílou sobotu dějin“. Oheň, do něhož jsou špatné knihy vrženy, pak předobrazuje i magicky přivolává Oheň závěrečný: „V Kruzích Historie se to zahrnuje v úhrnné, integrované rčení: Kometa, Potopa. Kometa, která Zemi příliš zaneřáděnou nejprve zamete, pak souvislejší a hlubší svou podstatou utře, na konec pak opláchne to Potopa při přeměně kontinentů, zkrátka trochu úklidu na Sobotu Historie.“ (J. Florian, Dílo a exegeze, Archy 48–49/1939, s. 8)

Nyní rozumíme, proč Stříž píše ve zmíněném už článku Spravte snahy své!, že jakýkoliv sebedrobnější text, který se objeví v jakékoliv podobě staroříšské produkce, je uchován navždy, dostal své definitivní místo: Protože ujde potopě. A po potopě, „až bude autorita, vyhlásí se prostě zákonem, že není dovoleno tisknouti věci drobné jinak než úplně odděleny a ve formátu Nova et vetera nebo na lístcích Pramenů.“ (A. L. Stříž, Spravte snahy své!, Nova et vetera 16/1915, s. 17).

Florianovci se sice ústy hlásí k autoritám a tradicím, ale fakticky se sami cítí nejvyšší autoritou, vždyť oni ZNOVU USPOŘÁDÁVAJÍ SVĚT, všechno zkoumají a revidují – připravují na katastrofu, aby to bylo „sečteno a zváženo“. Že si tak osobují ono místo v dějinách spásy, jaké zastával při první potopě Noe? Ovšemže. Jak došli k přesvědčení, že právě oni jsou k tomu povoláni?

Oni sami vědí.

4. 5 Studium (1904–1911)

4. 5. 1 Knihy spásonosné a knihy jen spásyhodné

Máme tedy jako na dlani výchozí pozici staroříšského kněhnakládání. Je to vlastně co do STRUKTURY typické myšlení apokalyptické sekty: Svět je odsouzen ke zkáze a my jsme ti předurčení k záchraně. O zkáze a záchraně jsme se dozvěděli z posvátných textů, v něž jsme uvěřili, tj. hlavně z knih Léona Bloy a ze zjevení na La Salettě. Jsme ovšem povinni dát i dalším možnost zachránit se z tohoto zkaženého světa – jak jinak, než skrze četbu těchto textů. Kdo je přečte a přidá se k nám, bude zachráněn s námi. Nikde jinde mimo naši družinu není spásy. A běda největší tomu, kdo by pravdu jednou již poznanou opustil a zpod křídel bratrstva odešel! Bezpečně o tom svědčí hněv vůdce sekty Josefa Floriana, když si někdo troufl mu odporovat, i nadávky vrhané za těmi, kdo jeho „ohnisko záchrany“ opustili.

Florian se samozřejmě takovému označení bránil – viz jeho dopis Staše Jílovské z 16. 9. 1919: „S tím sektářstvím též by bylo třeba přestati. Není sektář Bloy a my nic jiného na veřejnost nečiníme, nežli že překládáme a vydáváme jeho knihy. A za celé veřejné činnosti ani jedinou větičkou neodchýlili jsme se od obecného či katolického učení, jež jest chováno stále totéž svatou katolickou Církví od Krista Bohočlověka jakožto zakladatele až po naše dny Religio depopulata.“ (Josef Florian – Staša Jílovská. Vzájemná korespondence, Praha 1993, s. 73–74) – a znovu 11. 11. 1919: „Co pořád ti páni doktoři pletou s tou mou ‚náboženskou obcí‘, sám Pán Bůh ví. Asi jen proto ždaňuří, že se již nesmí ani vysloviti pravda (bez ostudy) tak prostá, že žádných náboženských obcí nezakládám, že když jsem katolický křesťan, že to není nějaký zatoulanec z afrických pralesů, nýbrž tisíciletá právní obyčejnost.“ (op. cit., s. 93)

Jedna věc je však sebepochopení a soběrozumění a druhá je nereflektovaná struktura myšlení a konání. Ostatně figura „nejsem sektář, naopak, jsem katolík bez přívlastků“, je pro sektáře charakteristická. Pozoruhodným dokumentem jsou v tomto ohledu dopisy florianovsky nadšeného kněze Mansueta Stona (1893–1965), v nichž referuje Florianovi o svých cestách po venkovských farách, cestách vpravdě „misijních“, neboť zapřádal rozhovory s faráři a snažil se je – těžko můžeme říci něco jiného – „obrátit na víru Florianovu“, tj. přimět je k přijetí La Saletty, Emmerichové a, jako klíčového bodu učení, jako „secreta secretorum“, Florianovy teorie Kruhů.

Vydávání textů má tudíž dvojí účel: Za prvé poskytnutí informace o spáse těm, kdo budou ochotni je přijmout – účel, který má své naplnění již v tomto čase, ještě před potopou. Za druhé přípravu „všeho potřebného do archy“, účel po-potopní.

Odtud i dvojí typ vydávaných knih: V prvních letech zcela dominují „knihy spásonosné“, tedy texty čtyř autorit. Až po nich, jaksi na vedlejší koleji, jsou vydávány i knihy prostě „dobré“, které spásu samy nepřinášejí, ale jsou ke spáse určeny.

Podle jakých kritérií jsou knihy druhého typu vybírány? Přece podle výroků autorit: Co kterákoliv ze čtyř autorit svou vahou doporučí, je hodno záchrany. A protože Emmerichová ani La Saletta o knihách nehovoří a Pius X. leda, když je dává na index, zbývá tu Léon Bloy. V jeho rozsáhlém díle je roztroušeno množství výroků o autorech. Tyto zlomkovité dějiny literatury jsou pro florianovce hlavním vodítkem, koho vydávat. O kom se Bloy pozitivně zmíní, je „náš“. Případně – kdo píše o autorech, o nichž se Bloy pozitivně zmíní, je rovněž náš, a do třetice: Kdo píše o historických postavách, které Bloy uctívá, je rovněž náš.

* * *

Josef Florian se svou novou „bloyovskou víru“, přijatou roku 1900 na základě oné už notoricky známé Bloyovy věty o vstupu do ráje, pokusil uplatnit nejprve v okruhu Katolické moderny. Pod jejími křídly, v almanachu Pod jedním praporem, ještě před „konverzí“, roku 1895 přece započal své veřejné působení. Tolerantní K. D. Lutinov mu poskytuje prostor na stránkách Nového života a v nakladatelství Nového života mu roku 1902 vydává první bloyovský svazek – Zde se vraždí velcí lidé. Lutinov ovšem ve svatém nadšení pro další posilu do kulturně-katolického šiku označí Léona Bloy za katolického modernistu, nemaje tím na mysli nic víc než průkopníka katolické obnovy. Florian (i Bloy, byv o tom uvědoměn) se nicméně urazí a přerušuje s Katolickou modernou natrvalo styky.

Léta 1900–1903, vymezená bloyovskou konverzí s následným odchodem z náchodské reálky a začátkem vlastní vydavatelské činnosti, jsou tedy jakýmsi preludiem, hledáním „vlastní cesty do ráje“. Florian uvažuje o zřízení školy (dnes bychom řekli alternativní), organizuje v Čechách hmotnou pomoc pro Léona Bloy, sní o zřízení domu, kde by žili pospolu katoličtí umělci. Roku 1903 začíná první, nesmělý vydavatelský pokus, edici Knihy a Exegese: Pět svazečků obsahovalo jednotlivé archy Bloyových knih, text lasalettského zjevení a Florianovy vlastní texty v bloyovském stylu, komentující samo vydávání, především systém „dávání darem“ (tj. každý platí tolik, kolik může).

Teprve další pokus můžeme pokládat za skutečnou premiéru „fenoménu Florian“: Je jím edice Studium (1904–1911). Ve Studiu měl Florian možnost rozvinout plně svůj program spásných knih, a také to učinil. V edici Studium vyšlo padesát svazků. Z toho je jedenáct knih Léona Bloy, osm knih dokumentů Pia X., čtyři knihy se týkají La Saletty. Další knihy pocházejí od autorů, které Bloy ctil jako předchůdce a učitele: dva svazky od Julesa Barbeye d’Aurevilly a dva svazky od Ernesta Hella. K téže společnosti musí být ještě připočten životopis Johanky z Arku, jíž Bloy sám rovněž věnoval knihu – a navíc ji onoho času Pius X. prohlásil za blahoslavenou –, a knížečka v žánru „teologické hry skleněných perel“ Očistec končí rájem pozemským od Alfreda Parenta, kněze Bloyovi blízkého. V pozdějších letech se stane kultovním autorem Staré Říše v oblasti výtvarné další Bloyův přítel a duchovní souputník, malíř Georges Rouault. Eschatologické téma zdůvodňuje vydání dalších dvou knih: O „třetím království“, rozuměj celosvětové vládě papeže, blouzní svazeček Alberta Delacoura Církev zítřka a někdejší anarchista, tématem kázání Vincence Ferrerského je přímo Poslední soud. Dva svazečky, spíše brožurky, pojednávají o administračních záležitostech Studia. Mimo monografie vyšlo ve Studiu i osm sborníků drobnějších textů.

Tento výčet svědčí, míníme, sdostatek o Florianově vydavatelské intenci: Jeho vlastní program je NÁBOŽENSKÝ, NIKOLIV KULTURNÍ. Z padesáti svazků Studia zbývá pouhých devět, které nelze žádným způsobem odvodit z bloyovsko-apokalyptického hodnotového systému: monografie Aloise Langa o Jacoponu da Todi, po jedné knize Maeterlinckově a Reymontově, symbolistická vánoční hra Smrt v kolébkách od Èugena Demoldera, dvě knihy Demlovy, kniha hagiografických příběhů o otcích egyptské pouště, životopis Beethovenův, Přepěkné říkání o poustevníku Menrátovi.

Podle čeho se Florian při těchto „neapokalyptických“ edičních počinech, při vydávání „knih spásyhodných“, rozhodoval? Pověsti o jeho „geniálním a neomylném uměleckém vkusu“ patří do oblasti mýtu v posunutém slova smyslu, mýtu-bajky. Základní estetickou orientaci totiž zdědil téměř hotovou – od Katolické moderny.

Sic: Florian se sice důsledně rozešel s KM II, ale od krasomilné KM I převzal jak důraz na krásnou knihu, tak v literatuře orientaci na básnictví evropského symbolismu (proto Maeterlinck, oblíbený autor Nového života), tak i zájem o středověkou, „neapokalyptickou“ mystiku (proto Jacopone da Todi, navíc od předního spolupracovníka KM I Aloise Langa, proto i životy egyptských poustevníků).

A pak – Florian nebyl ve Staré Říši nikdy sám. Jeho despotické autokratorství se vztahovalo na doktrínu (vyžadoval bezpodmínečnou víru v Léona Bloy, La Salettu etc.) i na disciplínu (vyžadoval absolutní poslušnost vůči svým příkazům). Naopak ponechávalo spolupracovníkům téměř naprostou volnost osobní iniciativy v oblasti estetické, především v krásné literatuře. Z hlediska „odjezdu do Etiopie“ i z pohledu na strukturu Hory Studia je umění, byť i autoři tak cenění jako Maeterlinck nebo Schwob, až druhotné, „pod“ náboženstvím, a Floriana samého v podstatě nezajímalo, a tedy – co kdo ze spolupracovníků přinesl, to Florian zpravidla akceptoval. Přinesl-li Josef Ševčík svůj překlad Přepěkného říkání o poustevníku Menrátovi, přinesl-li Deml své dvě knihy a O. A. Tichý Život Beethovenův – stalo se po vůli jejich.

Staroříšské vydávání má tedy dvě vrstvy. Jednou je původní Florianův program, který jako cantus firmus, stálý spodní hlas, prochází všemi etapami a proměnami nakladatelství v podstatě nezměněn – rozdíl, jak budeme sledovat, je jen v síle, s jakou je uplatňován. Druhou je přínos jednotlivých spolutvůrců. To oni, jejich příchody a odchody, vytvářejí členité dějiny Staré Říše. Jistě, Stará Říše je Florianova, ale pod touto hlavičkou se postupně vystřídá několik velmi rozdílných koncepcí. Plným právem lze mluvit o epoše Demlově, epoše Stříže a Tichého, epoše Reynka a Vašici, interludiích Staši Jílovské a Jana Čepa, epoše mladých básníků a Pastorově, interludiu Štechové a závěrečné epoše Opatrného a Malého.

A když už jsme v tom dělení, musíme tento dlouhý zástup ještě rozčlenit na dva základní typy: Jedni, kteří se prostě ztotožnili s Florianovým náboženským programem, aniž by, sami jsouce lidmi netvůrčími, přinesli výrazný akcent literární a umělecký. Druzí pak, kteří se ztotožnili neméně, ale vnesli do Staré Říše i svůj vlastní hodnotný vklad. (Ještě jiné varianty koexistence budou probrány na příslušných místech.) Podnětný kulturní program, objevování významných světových autorů i prostor pro tvorbu mladých českých katolíků, to, co si dnes nejspíše představíme, řekne-li se „Stará Říše“, a před čím všichni smekáme, tedy nebylo záležitostí Florianovou, nýbrž přínosem jeho spolupracovníků.

4. 5. 2 Florian – Deml – Polák:
náboženství – umění – rovnováha

Edice Studium na svém počátku, to znamená: Josef Florian, Jakub Deml a Josef Polák (1880–1907). Mladí kaplani Deml a Polák se seznamují s Florianem roku 1902, uvěří v Léona Bloy a La Salettu a jakmile jim to vnější podmínky umožňují, totiž když jsou umístěni do vesnic nepříliš vzdálených Staré Říši (Deml do Babic u Moravských Budějovic, Polák do Starče u Třebíče), začínají pracovat pro Starou Říši.

Tato první staroříšská sestava je ideální kombinací: Florian představuje autoritu duchovní a zároveň vedení provozu nakladatelství. Deml ztělesňuje kontinuitu s KM I. Od ní „dědí“ Františka Bílka, jehož souborné grafické dílo ve Staré Říši vydává, i kontakty s Otokarem Březinou. Florian samozřejmě oba zná, s Bílkem v letech 1901–1904 hojně koresponduje, poté však ke všemu „estétskému“, tedy i k Bílkovi, ochládá: Ne že by je zavrhoval – prostě je odsouvá na „místo jim náležející“. Deml dále přináší své vlastní literární dílo. Ve Studiu, jak už řečeno, vydává dva svazky: Homilie a básnickou sbírku Notantur lumina. Homilie jsou vlastně vyznáním „víry lasalettské“ v tradičním kněžském žánru, ale s imaginací prvního mezi katolickými básníky – a spadá tedy do obou programů, náboženského i estetického. Notantur lumina jsou „jen“ básnickou sbírkou, bez přímého vztahu k „tomu nejhlavnějšímu“.

Deml přináší navíc i hodnotu pro Starou Říši velepotřebnou, totiž peníze. Ne sice své, ale peníze svého nadřízeného, babického faráře Josefa Ševčíka (1857–1911), rovněž lasalettského konvertity i příležitostného překladatele ze středohornoněmčiny. Na Ševčíkově výběru textů je ovšem vidět, že pro lasalettskou apokalypsu neopustil své předchozí kulturní zájmy: Tekoucí světlo božství Mechtildy Magdeburské (osmý sborník neboli 32. svazek Studia, 1910) je typickou ukázkou klasické a „neapokalyptické“ mystiky, jakou by klidně mohl tisknout i Nový život, i Meditace.

Polák je sice co do přínosu tím „třetím vzadu“, zdánlivě nenápadným dělníkem na překladech, jeho úloha však spočívá v něčem jiném: Je harmonizátorem vztahů mezi Florianem, prosazujícím tvrdě svůj program, a Demlem, který vlastně z Florianova pohledu porušuje hierarchii hodnot, stavě umění přinejmenším na roveň náboženství. Polák je svými názory blíže k Florianovi, dokonce jako jediný z trojice neměl v minulosti žádné vztahy ke Katolické moderně, katolictví v pojetí Bílkově či Březinově je mu zcela cizí. Čekali bychom tedy, že „půjde s ním proti Demlovi“. Jenomže Polák je člověk kompromisu a dohody. Jeden z mála, který se ve Staré Říši, prostředí vždy hrdě militantním a netolerantním, vůbec kdy vyskytne. Teprve po předčasné Polákově smrti roku 1907 se ukazuje, co znamenal – rozpory mezi Florianem a Demlem se brzy vyhrotí a už se nikdy nenajde nikdo, kdo by byl schopen zastávat funkci mediátora. Ten, který ho měl brzy v trojici nahradit, rozhodně ne.

Plodem spolupráce první trojice je prvních šest sborníků Studia (1905–1907). Nápad vydávat sborníky kratších textů náleží Demlovi. Právě sborníky budou napříště nejtypičtějším, nejobdivovanějším a nejnapodobovanějším produktem Staré Říše. V něm se koexistence dvou základních linií, Demlovy a Florianovy, ve sledech drobných textů projevuje ještě zřetelněji než v knižních edicích.

Sborníky Studia mají standardní strukturu, která se pak již v zásadě nezmění ani v Nova et vetera, ani v Kursech a Arších: Úvodní text je vždy náboženský, a to co nejautoritativnější, tedy buď papežský dokument nebo výnos některého z církevních koncilů nebo text některého z mystiků. Poté následuje volný sled dalších církevně autoritativních či mystických (a to klasických i novodobých) textů, próz, básní, studií literárněhistorických, uměnovědných či muzikologických, v závěru se pak občas vyskytují články populárně vědecké. Do každého svazku bývá vloženo několik obrázků, od reprodukcí z byzantských kodexů až po grafiky Bohuslava Reynka či Josefa Čapka.

Pravidelnou a leckdy nejčtivější součástí sborníků bývá zcela na konci smetená hromádka kratičkých textů redakce, nejrůzněji nazývaných – od prostého Agenda či Ruměje až po „Kdy již přestává všechno. Klasobraní z našich a cizích lánů sesbíral a tuto k utvrzení pokoje vyložil JF“. Tyto „smeti“ zahrnují komentáře k vlastní vydavatelské činnosti včetně dokumentů o hádkách s knihkupci; korespondenci s přáteli, ctiteli i odpůrci; velmi malebné a barvité, neboť bloyovskou koprolalií vyšperkované polemiky nalevo i napravo; mikrorecenze knih; seznamy knih „vyklizených“; zaznamenané obzvláště stupidní výroky z tisku; mnohomluvná doporučování staroříšské produkce; informační lístky, později zvané Prameny, obsahující buď anotace staroříšských knih (v pozdějších etapách knih i z jiných spřízněných duchovních líhní) nebo stručná hesla do sněného univerzálního glosáře; úpěnlivé žádosti o peníze, zaklínající se La Salettou, Léonem Bloy, trpícím Chudým a nakonec i Kristem Ježíšem.

I tento fenomén patří k bloyovskému dědictví: Ti, kdo tak květnatě proklínají měšťáka a jeho honbu za penězi, ti, kdo se tak světecky holedbají svou chudobou, znovu a znovu, nutkavě a naléhavě, mluví o penězích. Léon Bloy mluví o mystické souvislosti mezi penězi a krví, psychoanalýza spíše mezi penězi a lejny, nazývajíc to „análně-sadistickým“ či „sběratelským“, tj. permanentně pedanticky uspořádávajícím, charakterem.

Už v prvním sborníku Studia (červenec 1905), kde je (pouze protentokrát, napříště to církevní vrchnost nedovolí) uveden jako redaktor i vydavatel Deml, je budoucí struktura v podstatě hotova. Autoritativním textem v úvodu je Motu proprio o lidové činnosti křesťanské Pia X. Potom následuje meditace Francise Jammesa O poetické lásce k chudým, Demlův text bloyovského tématu, ale zcela odlišného vyladění, v mnohém klíčový pro příští vývoj. Poté „platónský“ dialog Marcela Schwoba Anarchie, antiutopie, jejímž obsahem je polemika proti {397}demokracii. Následují úryvky z knih Léona Bloy, Ernesta Hella a Julesa Barbeye d’Aurevilly, dále stať o jedné z mnoha novodobých mystiček, jeptišce Eugenii Guerinové, dekret Tridentského koncilu O vzývání, úctě a ostatcích svatých.

Do zájmu staroříšských o filosofii dějin a výpočty jejich konce zcela zapadá pozoruhodná stať Georgese Poltiho Zákon čtyřstoletí čili Rytmus historie, s ideou analogie století a ročních dob, takže po sobě vždy následují století jarní, letní, podzimní a zimní, čtyři století pak dohromady tvoří jeden „rok“, a teď zbývají jen čtyři století do konce.

Smeť na závěr se tentokrát vskutku nazývá Smeť z Areopagu. Scholie Josefa Floriana. Obsahuje stesky na takzvané katolické časopisy, že netisknou papežské Motu proprio, ač jsou tím povinny; polemiky s časopisem Rozhledy, který ne dosti ocenil Léona Bloy; pohoršování nad zkažeností českého kněžstva – Florian uzřel jednoho z novoříšských premonstrátů kouřit dýmku a druhého dokonce jet na kole; šťavnaté odsouzení několika knih; denunciace Nového života, „nemožno říci ani prasáckého, rouhačského atp., čímž by se mu prokázala veliká čest, prostě hloupého časopisu“; a konečně Náběh článku o nebezpečí škol, velké proklínání škol jako takových – nejlépe bylo podle Floriana na počátku křesťanství, kdy Církev prostě vyřkla Anathema a žádným studiem nauk takových se nezabývala, a už středověké univerzity znamenají úpadek proti onomu ideálnímu stavu, natož pak dnešní škola světská a národní, a nejhorší je žurnalismus, druhá forma moderní školy… „Kdyby nebyl slíben Oheň, beznadějně by člověk svěsiti musel ruce. Ale Oheň jest slíben a Oheň přijde! Tou útěchou posilněni, pozastavme se teď bez bázně u duchomoren těchto věků postních.“ (první sborník Studia, Stará Říše 1905, s. 9)

Následující sborníky se už budou přidržovat takto stanoveného kánonu: Vedle či místo Pia X. se může vyskytnout Pius IX. Z mystiky středověku může být vybrána apokalyptická vize svaté Hildegardy (nazvané výslovně prorokyní, aby vskutku nikdo nebyl na pochybách, že nejde o okouzlení středověkem, nýbrž o další potvrzení florianovské historiosofie: vždyť Hildegarda dokonce mluví i o sedmi věcích lidstva, přičemž my se nacházíme v sedmém), a nebo naopak „pokojná“ svatá Mechtilda. Přibude hojně textů okolo La Saletty (pátý sborník je jim věnován téměř celý) i něco úryvků z Emmerichové. Mezi katolickými autoritami jen o málo menšího formátu se objeví a stálým hostem Staré Říše zůstane Blanc de Saint-Bonnet, teoretik politického konzervatismu.

Z literátů mimobloyovských je představen W. B. Yeats – ale opět ne jen tak nějakým textem, nýbrž povídkou Desky zákona, která je vlastně jen rámcem pro výklad o velkém apokalyptikovi Joachimu da Fiore. Podruhé už se může objevit Yeats „sám za sebe“, ale první kontakt, první zájem staroříšských vede zpravidla přes apokalypsu či nějakou jinou souvislost s ústředním programem, která je pak autorovou „legitimací“ pro příští uvedení. Právě tak se objevuje znovu i autor Čtyřstoletí G. Polti, tentokrát statí o zcela jiné oblasti – o středověkém bretaňském divadle. Z franštiny přeložená hagiografická stať o Oscaru Wildeovi a jeho De Profundis, „vznešeném volání, jitřní modlitbě, jakou málo lidských úst proneslo“, jako by vypadla ze starého Nového života či z Karáskovy Moderní revue, ale dává smysl i ve staroříšském kontextu: Je to doplnění nového „světce bahnem prolezlého“, „obráceného dekadenta“, k Bloyově galerii Verlaine-Baudelaire-Rictus. Deml překládá básně a prózy Rainera Marii Rilka. Mezi překladateli se objevuje František Odvalil, prostředkující ruskou jazykovou oblast.

Smeť na závěr píše někdy Florian, někdy Deml. Hlavním tématem Florianova sebrání Studium a jeho redakční a administrační záležitosti v letech 1903–1905 (připojeného ke druhému sborníku a uváděného i jako samostatný svazek Studia) je účtování s Katolickou modernou a speciálně s Lutinovem (a tedy i s vlastní a Demlovou minulostí!), účtování posvěcené autoritou samotného Léona Bloy a Pia X.

Šestý sborník z listopadu 1907 končí Demlovou básní v próze Památce přítele Josefa Poláka, vášnivou apostrofou přítele, jak ji dovede napsat jen Jakub Deml. Končí jí i první, svým způsobem nejblaženější, neboť dosud žádnou hořkostí nepoznamenaná etapa staroříšské činnosti.

4. 5. 3 Deml versus Stříž versus církevní zákaz

Roku 1907 začínají problémy: Smrtí Polákovou byla porušena křehká rovnováha mezi oběma mocnými triumviry. Brněnský biskup Paul hrabě Huyn 1868–1946; ve funkci 1904–1916) odmítá církevní schválení knize, kterou staroříšští pokládají za vůbec nejdůležitější – textu Zjevení lasalettského. Demlovi je definitivně zakázáno redigování Studia a je poslán do deficience. Jeho spor s konzistoří se vleče do roku 1909, kdy je propuštěn na neomezenou zdravotní dovolenou, bez platu. Téhož roku, na podzim 1909, však již přichází do Staré Říše nový muž: Antonín Ludvík Stříž.

Student práv Antonín Ludvík Stříž (1888–1960), obrácený Demlem na víru bloyovskou a lasalettskou, je sice nyní v trojici nejmladší a zkušeností nemá zbla, nehodlá se však spokojit s rolí třetího vzadu. Velmi rychle přebírá iniciativu a už od února 1910, tedy několik měsíců po příchodu a čerstvě dvacetiletý, je na staroříšských publikacích oficiálně uváděn jako vydavatel.

Tento rychlý posun do popředí se děje jednoznačně na úkor Demla. V latentním konfliktu mezi Florianem a Demlem staví se Stříž jednoznačně na stranu Florianovu: Co je do umění, když Matka Boží na La Salettě hlásá apokalypsu! Střížův blíženec O. A. Tichý ho ve svých Vzpomínkách na Starou Říši charakterizuje takto: „Stříž v sobě nikdy nezapřel právníka, který hájil především právo Boží a drsně odmítal, co bylo čistě lidského. Jeho pohled na umění byl realistický: pokud umění sloužilo náboženství, znal se k němu, ale nenáviděl umění pro umění a nepřipouštěl, aby si jako milostivá paní osobovalo přednost před ostatními projevy ducha. Proto se záhy dostal do konfliktu s P. Demlem, který by byl vydával jen své básně na úkor svaté věci.“ (O. A. Tichý, Vzpomínky na Starou Říši, in sb. Slovo a naděje, Řím 1978, s. 153–4)

Za Střížova formálního vedení vyšly ještě sedmý a osmý sborník Studia a dvě desítky knih této edice. Střížův vliv se v nich zatím nijak výrazně neprojevil – výběr autorů knih i textů ve sbornících zůstal týž, z výraznějších jmen přibyli v osmém sborníku P. Claudel, T. de Quincey a G. K. Chesterton. Posledně jmenovaný je připuštěn, jak staroříšská praxe velí, napoprvé nikoliv sám kvůli sobě, ale kvůli tématu, jímž je Bloyova oblíbená hrdinka Johanka z Arku. Na konci sedmého sborníku z července 1910 mají Florian i Deml svou vlastní rozsáhlou smeť, na konci osmého dokonce jen sám Deml.

Převrat však už byl připraven. Během roku 1910 propukl konflikt uvnitř Studia a Deml byl už koncem roku de facto odstaven. Vnější záminku k dokonání převratu poskytla 4. 6. 1911 brněnská konzistoř svým zákazem Studia – účast na jeho vydávání, jakákoliv podpora nebo i jen čtení je nadále trestáno pro kněze suspenzí a pro laiky exkomunikací. (Latinský text nařízení byl publikován v Nova et vetera 2/1912.) Florian a Stříž reagovali tím, že se Demla definitivně zřekli. V připravované nové koncepci už pro něho nebylo místo, konzistoři byl jako kněz nejvíce trnem v oku. Byl tedy bez milosti a bez lítosti hozen přes palubu, obětován ctižádosti Střížově i nedůvěře „zkaženého kněžstva“.

Studium bylo formálně rozpuštěno a čtenářstvo o tom informováno brožurkou Studium poslední, v níž Stříž tvrdí, že nikdy žádná komunita neexistovala a kdo by něco takového tvrdil, je lhář a pomlouvač (čímž je míněn zjevně Deml). Bývalí účastníci Studia budou prý dále pracovat každý sám a ve skrytosti a žádné nové Studium se nechystá.

Stříž a Florian doufali, že si tímto manévrem zajistí klid pro novou verzi projektu. Pravá staroříšská dramata však měla teprve nastat. Jejich aktéři už byli připraveni. Těsně před katastrofou, jíž pro přísné katolíky církevní zákaz činnosti vskutku byl, nastoupili totiž do archy záchrany ve Staré říši noví lidé.

Roku 1910 sem přichází kněz Ludvík Vrána (1883–1969), suspendovaný za kázání o La Salettě. Dlouhá léta bude nenápadným pomocníkem, překladatelem z latiny, hlavním korektorem nakladatelství a neoficiálním soukromým kaplanem komunity. (S trochou nadsázky dalo by se říci, že dějiny podzemní církve v českých zemích začínají právě mšemi Ludvíka Vrány ve Florianově domě…) V prosinci 1910 přivedl ještě sám Jakub Deml řeholní sestry Veroniku Marii Erlebachovu a Gabrielu Schostokovu. Roku 1911, na druhý pokus, neboť poprvé (roku 1908) byl rodiči jakožto neplnoletý odvezen zpět, vstupuje do bratrstva konzervatorista Otto Albert Tichý (1891–1974).

V srpnu 1911 dějiny Studia končí definitivně: S Florianem a jeho družinou je zavedeno církevní vyšetřování, zda se se Studiem vskutku skončilo – neustávající aktivita ve Florianově domě tomu příliš nenasvědčuje. Florian a Stříž, který o návštěvě biskupské komise podává podrobnou zprávu ve statích Rozmáchnutí Saulovo a Komisní odpoledne (obě in Nova et vetera 2/1912), si hrají s komisí na slepou bábu. Hned poté však Florian opouští Starou Říši a zbytek komunity následuje vbrzku za ním. Odjíždějí mimo území brněnské diecéze, doufajíce, že jinde bude lépe.

4. 6 Nova et vetera
(1912–1922)

4. 6. 1 Sestra Veronika – „česká Emmerichová“

Pokus o nové zakládání podnikají florianovci od sklonku roku 1911 zprvu ve vesnici Velká u Strážnice, na samém kraji Moravy, na území olomoucké arcidiecéze. Po konfliktech s místním farářem odcházejí v květnu 1912 opět o něco blíže k civilizaci, do vesnice Osvětimany pod Chřiby. Ta je pro ně přitažlivá jakožto místo s významnou světeckou tradicí: Nad vesnicí se tyčí Hora svatého Klimenta, místo spojené s cyrilometodějskou tradicí. Florianovci věří že zde, pod ochranou ostatků svatého Metoděje (o jejichž přítomnosti zde na „Klimentku“ jsou pevně přesvědčeni – viz článek A. L. Stříže K dílu svatého Jeronýma in Nova et vetera 26/1917), se bude jejich dílu dařit. Místo jedné všezahrnující edice vydávají nyní zvlášť knižní edici Dobré dílo a zvlášť sérii sborníků Nova et vetera.

Slibně se rozvíjející podnik je však vbrzku stižen novou katastrofou. Zaslouží se o ni velebné řeholní sestry V. M. Erlebachova a G. Schostokova. Obě ženy, původem Polky, patřily k čerstvě zrušené odnoži třetího řádu sester františkánek, odmítly však sejmout řeholní roucho. Nadchly se pro Florianův program varování světa před hrozící zkázou a rozhodly se mu napomáhat podle svých sil. I podnikly akci, která snad odpovídala bloyovské tezi, že peníze pro Chudého (zde tedy pro chudé Dobré dílo) jsou to nejdůležitější a lze je získat jakkoliv. Neodpovídala však ani rakouským zákonům, ani běžné (Bloy by řekl „měšťácké“) představě o principech vztahů mezi lidmi: Chodily ve svém řeholním rouchu, vzbuzujícím důvěru, po Osvětimanech a okolních vsích a vybíraly peníze, údajně „na stavbu kaple Panny Marie La Salettské“, ve skutečnosti na vydávání Florianových knih a sborníků.

V prosinci 1912 byly zatčeny u Příboru obě jeptišky a, protože nitky vedly do Osvětiman, i Florian a Stříž. Tito strávili ve vyšetřovací vazbě dva měsíce a byli v únoru 1913 propuštěni pro nedostatek důkazů. Když o tom Florian své čtenáře informuje, tváří se, že vůbec neví, proč a zač: „Známo – aspoň žurnálové všech barev, křesťanští i nekřesťanští, přičinili se, by to bylo známo –, že jsme od 21. Prosince 1912 do 6. února, dva měsíce bez týdne […], z Postu do Postu, jsme já a pan Stříž po celou tu dlouhatánskou dobu ‚seděli‘. Prozřetelnost všemohoucího Pána Buržoy ‚vyšetřovala‘ nás a nepoznávajíc, proč jsme byli zatčeni a proč nás vězniti, propustila nás laskavě ‚na svobodu‘, na naši přelíbeznou zlatou svobodu, kde si ‚půjčujeme‘ bídy do syta.“ (J. Florian, Nova et vetera 4/1913, nestránkováno) V březnu 1914 se Florian s rodinou, Stříž, Tichý a Vrána vracejí do Staré Říše.

O osudu obou sester nepadne ve zmíněném článku a nikdy později (s výjimkou jediné poznámky Střížovy z roku 1915) veřejného slova. Z florianovské paměti byly vymazány, „trest si odkála jen sestra Veronika“, jak praví O. A. Tichý (Vzpomínky na Starou Říši, in sb. Slovo a naděje, Řím 1978, s. 154) – ovšem podle něho „za to, že opustila linii p. Floriana“. V její nadpřirozené schopnosti věří však Tichý ještě po předlouhých letech… Jeptišky byly tedy za své podvody vskutku odsouzeny, a proto se k nim Florian už nechce hlásit. Roku 1920, v soukromém listě B. Reynkovi z 19. 6., nalezneme toto překvapivé Florianovo sdělení: „Už přes měsíc jest u nás ‚Sestra Veronika‘. Čeká, že ji vezmeme s sebou do Ethiopie. O tomto, prosím Vás, ještě pomlčte v okolí.“ Distance čiší z listu na dálku a léta. A pak už skutečně ticho. Sestry Veroniky nikdy nebylo…

Jenomže, ale. Vnější činnost, tak trapně uzavřená, nebyla jediným „přínosem“ sester Staré Říši. Sestry přijaly do písmene nauku bloyovskou i lasalettskou, uvěřily ve spásné poslání Florianovo, nejvíce je však z celé soustavy fascinovala – Anna Kateřina Emmerichová. Sestra Veronika se zhlédla v jejím osobním gestu, i seznala, že jest též vizionářkou. Florian a Stříž Veronice uvěřili, ba „uvěřili ve Veroniku“. Veškero konání na sklonku období Studia i ve Velké a v Osvětimanech dělo se podle mystických sdělení, s nimiž Veronika přicházela. „Díky“ nehorázným výrokům sestry Veroniky se rozešel se Studiem ve zlém i babický farář Josef Ševčík.

Florian dokonce vydal knihu Veroničiných textů pod názvem Listy sestry V. M. Erlebachovy v nákladu na Starou Říši vysokém – 1050 výtisků. Veronika ve svých listech spílá nepřátelům Florianovým i svým vlastním, proklíná je a označuje už za života za zavržené. Zvláště půvabné jsou její konfrontace s faráři ve Staré Říši i ve Velké: „V neděli 29. října po celou jeho Mši, po níž předčítal ony lži ďábelských kněžských novin, učil mne Ježíš Kristus ze Svatostánku, co mu mám říci, i bylo mi podrobiti se Boží Spravedlnosti a před celým shromážděním promluviti: Ve jménu ukřižovaného Ježíše Krista a jeho Blahoslavené matky Marie mám vám, faráři, vyříditi: Jste proklet na věky věkův. Žádné pomoci vám už není. Marné modlení za vás. On mi na to praví: ‚Nebudu tam sám v pekle, je jich tam víc.‘ […] Kostelník pomáhá: ,Patřilo by se jít pro četníka a šupem je odeslat. Ještě mohou zapálit nebo pokrást v obci.‘ A zatím víc chlapů ďáblů se sešlo a takovou řeč vedli: ‚Hé! hé! hé!‘ Pekelník farář také začal tu řeč: ‚Hé! hé! hé!‘ Já zase: ,Běda vám všem‘, a faráři: ‚Jděte polubnout raději vaší kuchařce ruku‘, a odcházela jsem se slovy: ‚Co s takovými blbci!‘“ (Listy S. Veroniky Marie Erlebachovy, Velká 1911, s. 108)

V nebi zato „vidí“ sestra Veronika všechny hrdiny knih Léona Bloy, a to – jako svaté. Rozmlouvá s ní svatý Napoleon, svatí byzantští císařové (Bloyovu knihu o Byzanci Florian v Osvětimanech právě překládal – vyšla roku 1913), svatý kněz Josef Polák. Jediného světce si přidala Veronika z vlastní fantazie – Jana Žižku, a to z prostého důvodu: Byl bičem Božím na špatné kněze a předchůdcem těch, kteří dnes pronásledují ji, ubohou služebnici Boží Veroniku.

Léon Bloy se proti vizím své nadšené čtenářky, prezentovaným mu ve Florianových dopisech, jakož i proti označování sebe sama za proroka, ohrazoval. Prostomyslná sestra Veronika však jen dovedla do důsledku jeho vlastní teze a přesně vyjádřila atmosféru, která ve Staré Říši vládla. V jejích textech se rovněž projevuje největší riziko mariánské apokalyptiky – ztráta důvěry v Ježíše Krista: „Ježíš Kristus jest nemocen, zraněn a ubit, proto Panna Maria řídí svět, neboť s Ježíšem Kristem jest už velmi zle.“ (op. cit., s. 31)

Proč zde tak obsáhle citujeme z knihy, kterou Florian brzy sám zavrhl a posléze už ani neřadil do vydavatelských seznamů Staré Říše? Proč předhazujeme Florianovi tuto duchovní avantýru s polopomatenou jeptiškou?

Protože duch „české Emmerichové“ se vznášel nad Florianovou komunitou ještě dlouho poté, co ji nedobrovolně opustila. Protože zcela podobný přístup ke světu, jen o něco sofistikovanější, zaujímal v podstatě i výkonný redaktor nakladatelství v onom čase A. L. Stříž (ne náhodou je to právě on, kdo na ni vzpomíná i po jejím odchodu!). A dokonce ještě roku 1920 Florian píše jako hotovou věc „Hus jest obyčejný kacíř, že však Žižka jest slavná metla Božích Soudů“, aniž by se ovšem zmínil, odkud tohoto nového světce vzal.

Veroničin duch se příliš neprojevil v knižním Dobrém díle – to pokračuje dál v tradici knih Studia, pozvolna rozšiřujíc okruh autorů, především o ty, kteří byli již představeni ve sbornících Studia: M. Schwob, R. M. Rilke, G. K. Chesterton, W. B. Yeats. Zato získal Veroničin duchovní sourozenec Stříž volné pole působnosti ve sbornících Nova et vetera.

4. 6. 2 A. L. Stříž – kalendářová proroctví a florianovství nad Floriana i bez Floriana

Nova et vetera střížovského období, tj. svazky 1 až 22, se sborníkům florianovsko-demlovského Studia podobají i nepodobají. Vnější struktura zůstala stejná: texty duchovní, texty literární, texty naučné z různých oborů, marginália. Proměnily se však akcenty. Jediné, co zůstalo na svém místě, jsou papežské výnosy, těch dokonce přibylo. Jako novou autoritu přinášejí Nova et vetera už v prvním svazku L. M. Grigniona z Montfortu, Střížem v dopisech široko daleko doporučovaného – a i z něho vybírají napoprvé výrazně apokalyptický text s ústřední metaforou světového ohně, florianovcům tak drahého.

Základním duchovním žánrem totiž v Nova et vetera už není mystika, nýbrž PROROCTVÍ. Už první číslo přináší slavné Proroctví Malachiášovo o římských papežích, dodávaje k němu ještě pozdější pokračování, Proroctví mnicha paduánského o posledních papežích, přiřazující symbolickým jménům papežů jména konkrétní. Vedle samotných textů proroctví předkládá redakce i teoretické výklady o nich, mj. v čísle 2/1912 list Èugena Baresta O proroctvích; ve svazku 6–7/1913 Nova et vetera zcela vážně informují o prorokování a věštění za pomoci hadačské hůlky.

Své „vyznání víry“ učinil v tomto ohledu i sám Stříž statí Proroctví nezavrhujte! (Nova et vetera 13/1915), která nejprve nabízí proroctví a zvláště spisy A. K. Emmerichové biskupům a kněžím jako protilék proti lidovému spiritismu a okultismu: Lid chudých horských krajů žije ve světě duchů a zjevení a zázraků a proroctví zcela přirozeně, takže by se Emmerichové vůbec nedivil: „Snad stačilo, aby tu a tam zimního večera vkročil do jizby mezi besedující vesničany jejich duchovní otec a přečetl a vyložil jim některou stať z Života A. K. Emmerichové, o JEJÍM obcování s dušemi nebožtíků, o jejích návštěvách na tajemných místech na zemi i pod zemí i na jiných planetách a místech všehomíra, kdež duše vykonávají svou očistu. To snad stačilo, aby duchovní smysl toho lidu obrátil se, a s nadšením a radostí, k světlu a svatosti. Nelzeť věcem těm odolati.“ (A. L. Stříž, Proroctví nezavrhujte!, Nova et vetera 13/1915, s. 6)

Od Emmerichové a podnětu pro pastorální teologii vede však myšlénka Střížova ke konsensu všech proroctví: „Plno jich celé Písmo svaté a všecky knihy, všecky historie všech století až do doby úpadku, do století osvícenského, voltairiánského. […] Všechna proroctví se tak kupodivu shodují! Od tolika vidoucích z různých končin, kteří nikterak nemohli o sobě věděti, a z různých století až do nejnovějšího. Všecka ohlašují katastrofy, jimž nebylo v historii rovných, patrně proto, že nikdy nebylo zvrhlosti takové jako nynější. Už nelze ani mluviti o nějaké zkáze mravní – úpadek nynější prostě nemá jména, lidstvo jest ve víru jakési nepříčetnosti, kde už není otázky po dobrém nebo po zlém. Není svědomí, není úsudku, není rozumu, vše je v rozkladu v celém světě moderním.“ (op. cit., s. 7)

Vedle této „globální vize“, jíž je redaktor sborníků zcela zaujat, nemůže literatura nebýt popelkou. K dosavadním a stále znovu uváděným stálicím přibývá několik málo dalších vyvolených jmen – André Gide (opět skrze motiv Johanky z Arku), Paul Verlaine, Villiers de l’Isle Adam, Charles Baudelaire (jehož básně překládá Florian prózou, dávaje tím zřetelně najevo své hluboké opovržení k formě), R. L. Stevenson. Nejvýznamnější stať tohoto období, první souhrnná informační i interpretační studie o Charlesu Péguym od Françoise Porchého, vyšla v Nova et vetera 11/1914.

Co se týče statí naučných, významné místo zaujaly texty o hudbě. Pochopitelně: Hudba je doménou „třetího vzadu“, jímž se stává Otto Albert Tichý. Vedle nich pak stati zeměpisné a medicínské. Jenomže „věda“ ve střížovských Nova et vetera – to nemá být jen tak nějaké vzdělávání, ale důkaz, že i věda potvrzuje to nejpodstatnější: blízký konec světa. Stříž tedy volí články s nějakým vztahem k „tomu hlavnímu“ – k hlásání hrůz. Viz článek o záhadných, nevyléčitelných tropických nemocech ve svazku 19/1916 nebo podrobné líčení malomocenství ve svazku 11/1914.

V závěrečných margináliích nepromlouvá od pátého svazku více Florian, ale A. L. Stříž, a proměňuje si rubriku k obrazu svému: Místo klasické „smeti“ dopisů, citací a krátkých poznámek publikuje zde své rozsáhlé úvahy, naplněné především polemikami. Typický bloyovský a florianovský styl, mísící nejvyšší patos, dovolávání se Krista, Marie a svatých se zuřivým metáním lejny kolem dokola, styl střídající sebesnižování s bohorovnou povýšeností „já jsem lasalettský katolík a kdo je víc“ přejímá i Stříž.

Co se Střížovi ve srovnání s mistrem francouzským i domácím nedostává na zkušenostech a vzdělání, nemluvě o literárním talentu, nahrazuje nedostudovaný právník, o málo překročivší dvacítku, tím větší suverenitou. Stříž ze své soudcovské staroříšské stolice čte levity dobové literatuře i teologii, odsuzuje zrádce a odpadlíka Jakuba Demla k nicotě a zapomenutí, protože poté, co opustil Starou Říši, nemohou být jeho literární díla jiná než prašpatná (viz text Decennium Jakuba Demla, Nova et vetera 14/1915); komusi z čtenářů, jemuž zešílel bratr, radí, ať místo psychiatrie zkusí exorcismus; hraje si i na jazykového brusiče a v článku Výměty jazykové (Nova et vetera 12/1914) poučuje, že není správné říkat protislužba, nýbrž jen odsluha, ne skalopevný, nýbrž být jako skála, ne odstrašiti, ale zastrašiti…

* * *

Jak postupují léta 1912–1914, ubývá v Nova et vetera postupně literatury a přibývá proroctví. Tu jedna chudá služebná z Paříže, tu bretoňský sedlák, tu venkovský kněz ze Švábska, a všichni věští války, mory, vyvracení měst a říší, rozvrat a zkázu…

Vrcholem apokalyptické nálady je dvanáctý svazek z listopadu 1914. Tento svazek první reaguje na vypuknutí světové války. Reaguje na ně – radostí. Čekaný, doufaný, toužený oheň konečně přišel! Obvyklá dávka proroctví je tentokrát zdvojnásobena a soustředěna na vztahy Francie a Německa. I z Léona Bloy je vybrán úryvek z knihy o Napoleonovi s hezkými citáty jako „válka nemá smyslu, není-li válkou vyhlazovací“. Staroříšští vidí válku jednoznačně jako pozitivní jev, válku s významem eschatologickým, válku, která je začátkem konce měšťáckých dějin.

Už zmíněný programní Střížův článek Proroctví nezavrhujte! končí výkladem současné války: Proroctví se shodují i v tom, že jako vyšlo z Francie nejvíc zla, od encyklopedistů po anarchisty, tak z ní musí vyjít obrácení. Až se obrátí Francie, obrátí se celé lidstvo – proto je i tato světová válka trestem a výzvou k obrácení zvláště pro Francii: „Teprve až vykrvácí boji vnějšími i domácími, až bude viděti vše ztraceno a začne se opravdově probírati ze svého třeštění a opravdově se rozpomene na Boha a odevzdá se mu na milost a nemilost, nemajíc na koho už spoléhati, a až ve vzmachu této nové síly svrhne se sebe jho své nynější hanebné vlády, Bůh pozná v ní zase svou prvorozenou dceru a pošle jí zachránce a vysvoboditele. A to bude začátkem nové slávy, slávy Církve po jejím předpověděném velkém schismatu. A toto všechna proroctví z různých dob i míst shodně ohlašují, těšíce tak úsvitem nové radosti, vítězstvím věci Boží po hrozných hodinách temnot, do nichž se nyní vchází.“ (op. cit., s. 8)

* * *

Staroříšství se pod Střížovým vedením zjevně ocitá ve slepé uličce – dál už nelze jít, v oboru proroctví bylo řečeno vše. V letech 1915–1916 Stříž už jen opakuje, co bylo řečeno ve vypjatém roce 1914. Je zřejmé, že jeho program je vyčerpán. Nebesa se však nad Starou Říší tentokráte smilovala a seslala nové dělníky, muže dnes velmi zvučných jmen – Bohuslava Reynka a Josefa Vašicu ‚ kteří zachránili Starou Říši v hodině dvanácté.

Spolupráce Bohuslava Reynka (1892–1971) začíná koncem roku 1914, v době kulminace Střížova apokalyptického běsnění. Začíná nenápadně. V Nova et vetera 11/1914 publikuje Reynek báseň Panichida a prakticky v každém z dalších čísel má několik příspěvků; někdy svých vlastních textů, častěji překladů básní – ve svazku 13/1915 překlad Novalisových Hymnů noci, v příštím čísle cyklus básní Tristana Corbièra, v dalším Francise Viellé-Griffina, o dvě čísla dál Čtyři písně André Gida. V šestnáctém čísle se Reynek poprvé projevuje jako příležitostný kritik na lístcích Pramenů. Jaká proměna proti výrokům o knihách z pera A. L. Střížova, jaká změna perspektivy: Stříž (ve stopách Florianových) hledá, co by mohl pohanět a poplivat, Reynek, co by mohl pochválit. „Neznám v české poesii hlasu naléhavějšího, tesknějšího a cudnějšího, než jest hudba Mstivé kantilény, “ píše o Spisech Karla Hlaváčka, aby vzápětí stejně vlídně promluvil o Slunečních hodinách Karla Tomana.

Josef Vašica (1884–1968), tehdy prefekt arcibiskupského gymnázia v Kroměříži, se v Nova et vetera poprvé představil v čísle 15/1915 překladem „tiskařské“ úvahy Nikolaje Fjodorova O písmenách. I on přispíval stabilně do sborníků, soustřeďuje se na ruské autory právě končícího stříbrného věku – Sergeje Solovjova, Vasilije Rozanova a dalších.

Střížově koncepci tak pozvolna vyrůstala protiváha. Podíl obou překladatelů na sbornících sílil a vyhraňoval se. V čísle 22 z listopadu 1916 lze již zřetelně rozlišit dva koexistující proudy, dvě koncepce – střížovskou a reynkovsko-vašicovskou. A když musel Stříž na počátku roku 1917 narukovat do té války, kterou tak oslavoval, ukázalo se, že Nova et vetera mohou fungovat i bez něj.

Během války se Stříž rozhodl pro kněžství a po jejím skončení odchází místo do Staré Říše do semináře. S Florianem si vyměňují během let 1917–1918 několik nevlídných listů, kde si vyčítají různé malichernosti. Florian, jakoby již rezignovaný stařec, se vztyčuje do své původní patriarchální velebnosti a Stříž je roku 1919 in absentia vyvržen stejně nemilosrdně a stejně bez ohledu na jeho dlouholeté zásluhy, jako byl kdysi z jeho návodu vyhozen Deml.

Za jeho působení, v letech 1912–1916 prakticky neomezeného, se z Nova et vetera stal KATOLICKÝ KALENDÁŘ PRO VZDĚLANCE, jako chtěla být postilou pro vzdělance Bouškova Mirjam. Stejně jako v lidových kalendářích se vedle proroctví o přicházejícím Antikristovi a naučení od pana papeže občas vyskytne i mravoličná povídka či báseň, pro poučení trochu zpráv o hrozných tropických nemocech nebo o proutkaření, na závěr pak vyvracení kacířských bludů a doporučování dobrých, rozuměj NAŠICH knih. Kulturní úroveň je jiná, struktura i mentalita překvapivě podobná.

Stříž napodobil svého mistra ve všem, chtěl být FLORIANOVŠTĚJŠÍ NEŽ FLORIAN, jak v apokalyptice a ultramontánství, tak v koprolalii a okázalém plivání na všechny, kdo „nechodí s námi“. Dokonce i některé zjevné osobní Florianovy slabosti Stříž pochopil jako integrální součást „toho správného katolicismu“ – například Florianův vyhrocený militarismus, přesahující i „potřeby“ apokalyptiky, jakož i zálibu v jakési vlezlé přisprostlosti, jakémsi „drsném chlapském humoru“. Až příliš rád a šťavnatě se Florian ve svých recenzích pohoršuje nad „oplzlými“ knihami, příliš často vytýká svým protivníkům, Demlovi či lidem kolem Nového života, nedostatek mužnosti – „nenalezl jsem tam ani ždibec mužského semene“ (sb. Studium 2, Stará Říše 1906) či „kdyby aspoň měli genitalie“ (Nova et vetera 15/1915). Stříž zmíněné Florianovy výroky opakovaně cituje, ba klade je do Pramenů jakožto „zlatá slova“, a sám nezůstává pozadu.

Snad bychom mohli tento verbální exhibicionismus vyložit i jako záměrnou provokaci proti všezakrývající prudérii, která vládne v restaurační katolické literatuře. Dětinská radost Floriana i Stříže při oněch falických hrátkách nám to však nedovoluje.

* * *

Další Střížovo působení mimo Starou Říši je pokusem USKUTEČNIT FLORIANŮV PROGRAM BEZ FLORIANA. Stříž se spojuje se začínajícím nakladatelem Ladislavem Kuncířem (1890–1974), knězem a překladatelem Odvalilem a dalšími a zakládají na jaře 1919 sdružení Letorosty, přejmenované pak na Družstvo přátel Studia – pokus o „Starou Říši II“. Ta zplodí ve třech letech tři sborníky, dosti přesně kopírující strukturu Nova et vetera. – V letech 1919–1922 Stříž studuje v Římě teologii a po svěcení se vrací do Prahy. Je teologickým poradcem rozvíjejícího se Kuncířova nakladatelství, pro něž řídí edice Svatí Otcové a Vinice Páně.

Na apokalypsu zapomněl dokonale. Místo proroctví o ohni překládá a komentuje církevní Otce a „starou“ mystiku, tedy texty ve srovnání s těmi, které favorizoval dříve, „pokojné“ – stejně jako jeho přednášení v pražském semináři. V pozdějších letech se Stříž věnoval také propagaci mariánské zbožnosti podle knihy Grigniona z Montfortu – od roku 1939 jako vyšehradský kanovník a jako představený grignionovského Arcibratrstva Panny Marie královny srdcí. Vedle Grigniona zůstala osou jeho působení i La Saletta, ale už v „odapokalyptičtěné“ verzi. Ve Střížově La Salettě (1932) není ani po „kněžích stokách nečistoty“, ani po kalendáři hrůz a Antikristovi ani stopy, a dokonce se v knize zcela protibloyovsky smiřují La Saletta i Lurdy. Místo florianovského „probuďte se, bude zle“ znamená La Saletta ve Střížově podání už jen krásný kostelík ve francouzských Alpách, nové modlitby a hojné odpustky.

Florian mu nicméně nikdy zradu neodpustil. Dokonce ještě roku 1933 se o něm nevlídně zmiňuje v Arších číslo 28 – u příležitosti Střížova kázání o La Salettě. Ani slovo o obsahu kázání, leč přece se našel chlup (elektrické osvětlení místnosti, kde se kázání konalo), za nějž lze chytit a odpadlíka proklít. Florian tímto prokletím svého až do hrobu věrného žáka v doktríně znovu dokazuje, že pro něho byla tím nejdůležitějším kritériem věrnost v disciplíně.

4. 6. 3 Reynek a Vašica – Stará Říše kulturní

Sborník Nova et vetera 23–24/1917 je první číslo, komponované už bez Stříže. Jako vydavatelka je uváděna Vašicova sestra Hedvika, která žije ve Staré Říši od počátku roku 1917 a zajišťuje běžný provoz spolu s Florianovou sestrou Antonií a Ludvíkem Vránou. Reynek a Vašica poprvé ukazují, co všechno mohou nabídnout: Reynek přináší překlady básní Charlese Crose a Théodora Aubanela, Rachildovu prózu Dcera vlčákova. Vašica překládá Osipa Mandelštama, Maxmiliana Vološina, Osipa Dymova (v budoucnu jednoho z kultovních autorů Staré Říše), Jevgenije Aničkova (stať o Remizovovi).

Proměna edice Nova et vetera je téměř naprostá. Zmizela podivná proroctví a téměř zmizela i koprolalická agresivita, jen tu a tam je zařazen nějaký text ze Střížovy „pozůstalosti“. Umění zde výrazně převážilo nad texty náboženskými. Vašica pokračuje v prezentaci ruského stříbrného věku a byzantské tradice, Reynek přidává k dosud dominující francouzské literatuře nové autory německé. Díky jejich zprostředkování přicházejí noví spolupracovníci, výhradně pro kulturní sféru: Josef Matouš (1881–1971) prezentuje texty z polské kulturní oblasti, Jaroslav Skalický (1867–1947) z oblasti anglické, František Odvalil (viz oddíl 6. 9.) sekunduje Vašicovi v krajině ruské, překládá zejména texty o výtvarném umění. Roku 1919 se staroříšští sbližují s Josefem Čapkem (a vydávají mu v Dobrém díle Osmero linoleí) a s Jaroslavem Durychem (a vydávají mu Cestou domů). Téhož roku se uvádějí germanista a latinář František Pastor a anglista Albert Vyskočil (o těch ještě pohovoříme) a roku 1920 třetí rusista, Ladislav Ryšavý. Náboženské texty pak jsou spíše „pokojného“ neapokalyptického a neagresivního typu – úryvky ze spisů církevních otců či ze staré mystiky, vesměs v překladech Ludvíka Vrány.

V číslech 23 až 27 jsou Reynek s Vašicou prakticky ponecháni sami sobě. Pak se ovšem začíná ozývat protistrana – není přece možné, aby pod hlavičkou Staré Říše vycházelo něco, co se na léta světelná liší od původního bloyovského a apokalyptického programu. Protistranu tvoří především O. A. Tichý, který stál v pozadí, dokud podnik vedl názorově s ním shodný Stříž, ale nyní přišla řada i na něho. Od čísla 28 z počátku roku 1918 je jako vydavatel uváděn on. A vskutku, hned máme dojem, jako by se vrátil Střížův duch – opět přibylo apokalyptických textů. Na rozdíl od Stříže se Tichý (snad naštěstí) jinak než jako překladatel téměř neprojevuje. V jeho překladech dominují různé materiály a články o Léonu Bloy, tedy materiál „ortodoxní“.

Protistranu však tvoří i sám otec zakladatel Josef Florian. Zdá se, že po dobu Střížovy vlády se skutečně stáhl do ústraní. Měl pocit, že Stříž natolik věrně plní původní program, že jeho, Florianovy aktivní účasti není už natolik zapotřebí. Poté nastupuje krátkodobě Tichý jako „alter Stříž“. Patriarcha Florian se ujímá znovu vlády teprve po Tichého odjezdu do Paříže v září 1919 na studia chorálu v proslulé Schole cantorum, teprve po Tichého „zradě“ – v Paříži se seznámil s rodinou mistra svého mistra Léona Bloy a pojal v listopadu 1920 za choť jeho dceru Veroniku. Protože v téže době odnímá Bloyova vdova Florianovi autorská práva na vydávání Bloyových knih, Florian to pokládá za jasný důkaz komplotu (jaký podíl měl na tom Tichý skutečně, nevíme) a dopisem, otištěným v Nova et vetera 46/1921, Tichého proklíná. Neopomene mu přitom – jak originální – sdělit, že není chlap, nýbrž, doslova, „neutrum“.

Vstoupil-li Florian znovu výrazněji do sborníků, neznamená to, že by Reynka s Vašicou a dalšími kulturními spolupracovníky omezoval. Pouze k jejich aktivitě dodává to, co oni nemohou. Nemohou spíš ze skromnosti (ctnosti, jíž se vyznačují právě ti, kdo by měli být nač hrdi) než z názorové odlišnosti: Oba se vnitřně cítí Florianovými žáky a pokornými údy jeho bratrstva. Pocit zavázanosti se vystupňoval ba až v sebeklam, v představu, že Florian byl mistrem i v jejich vlastních oborech. Vašica tvrdí ve vzpomínkové stati ve „florianovském“ sedmém čísle Akordu 1941–42, že Florian byl (tím, že od něho žádal edici barokního Kanisiova katechismu) iniciátorem i jeho vlastního barokního bádání. Jistě tedy Reynek s Vašicou i svou krátkodobou „vládu“ chápali jako okolnostmi vynucenou službu, na niž vlastně nestačí a kterou zastávají jako „služebníci neužiteční“.

„To, co oni nemohou“, jsou jednak texty z „nové“ mystiky včetně ještě několika proroctví a několika proticivilizačních textů (jako je pro Florianovo vyladění velmi typický článek od H. Madlmayra Poznámky o technické kultuře v Nova et vetera 34/1919) jakožto o „zázracích“ Antikrista, železnicí počínaje, jednak závěrečná marginália. Počínaje číslem 28 z jara 1918 Florian opět komentuje dění v „podniku“ i okolo.

Nejrozsáhlejší reflexe Florian publikuje na podzim 1918 a na jaře 1919. Jejich tématem je vznik nového československého státu. Florian v nich (zejména ve „smetích“ Zlatá doba české frazeologie v č. 31/1918, Agenda v č. 34/1919 a Z kroniky nových událostí v č. 35/1920) promlouvá jako stárnoucí, rezignovaný a hlavně zklamaný muž: Takové naděje probudilo vypuknutí války – a místo apokalypsy, obrácení Francie a světového ohně přišla „měšťácká“ Versailleská smlouva, sekulární Československo s protikatolickou náladou a liberálem Masarykem a ke všemu ještě Československá církev…

Pro Floriana je všechno v novém státě špatné, husovské šílení je trapné, masarykovský kult nechutný, pošta nechodí, nové bankovky jsou odporné, i ty nové hračky se hned rozbíjejí, jsou mizerné jako všechno nové: „Za chvíli přichází malá majitelka panny, uplakaná až běda, přináší ji bezhlavou a BEZE SLOVA drží mi ji oběma rukama před očima, jakoby ukazovala s přísnou tváří mnišky z nějakého řádu mlčících zkoncentrovanou marnost světa.“ (J. Florian, Agenda, Nova et vetera 35/1920) – Nad vší tou spouští, nad zklamáním všech svých nadějí, pronáší Florian jednu ze svých nejmoudřejších vět, která vydá za všechna jeho lejna a světové ohně: „Československá církev? Farský, Kozli zahradníci? Nestarám se již vůbec o ‚církevní záležitosti‘. Číhámť na Boha.“ (ibidem)

V lednu 1919 se přihlašuje se zájmem o spolupráci Staša Jílovská (1898–1955), mladá moderní žena bez vyznání, které jsou dočista lhostejny La Saletty i apokalypsy, zato je okouzlena staroříšským vydáváním krásné literatury – a Florian ji učiní pražskou administrátorkou Dobrého díla. Pod jejím jménem vychází na dvacet titulů, Jílovská překládá a doporučuje autory. (Na její návrh, zda by nebylo záhodno vydat i něco z antické literatury a z moudrosti východu, Tao te-ting například, Florian ovšem raději neodpovídá vůbec.) Zásluhou jejího handrkování s pražskými knihkupci Stará Říše přežije krizová poválečná léta, kdy je o knihy pramalý zájem. Konec spolupráci učiní Florian počátkem roku 1921: Poté, co si Jílovská v náhlé potřebě vypůjčí část tržby za prodej knih Dobrého díla, jí dává nemilosrdný a okamžitý vyhazov. Teprve nyní jí Florian, dosud až nepochopitelně blahosklonný a tolerantní, vyčte, jaký zločin spáchala svým vystoupením z církve. Zda epizoda s Jílovskou svědčí o větší Florianově snášenlivosti v tomto zralém věku nebo spíš o oportunismu, který je ochoten využít kohokoliv, kdo nám především HMOTNĚ pomůže, posuď každý sám.

* * *

Od čísla 36/1920 nese edice nový podtitul – „Nova et vetera mystiky, umění a vědy, založena v srpnu L. P.1912, v den svaté Marty, panny a hostitelky Páně“. Nenese zato žádné jméno pořadatele či vydavatele. Florian sám už jím zřetelně být nechce a nenachází ani nikoho, komu by mohl důvěřovat tak jako Střížovi. Až do konce edice, do svazku 50/1922, už budou Nova et vetera vycházet v této základní sestavě: Florian – mystika vpředu a marginália vzadu. Reynek, Vašica et ceteri – literatura a umění uprostřed, občas i mikrorecenze v rámci marginálií. Místo některých sborníků vycházejí monografie, a to náboženské (svazek 38 – Petr Kanisius: O víře; svazek 49 – Humbert Clérissac: Tajemství církve) i literární (svazek 43 – Cyprian Norwid; svazek 45 – W. B. Yeats; svazek 47 – J. M. Synge). Svým způsobem se tak opakuje šťastná kombinace tvůrčích typů z první fáze Studia, šťastná rovnováha náboženského a uměleckého.

Běžná představa o Staré Říši jako o kulturní velmoci, sahající do hlubin patristiky a středověké mystiky a zároveň vybírající neomylně to nejlepší z evropské literatury a umění, aby to vše předvedla české veřejnosti, vychází PŘEDEVŠÍM z této etapy, z Nova et vetera let 1917–1922, svazků 23 až 50; etapy, která skončila roku 1922, tentokrát z banálních důvodů finančních.

4. 7 Kurs a Archy
(1922–1941)

4. 7. 1 Jan Čep a mladí básníci v uctivém povzdálí

Všechno se zdá ztraceno: Vyhoštěni byli Stříž, Tichý i Jílovská, Bloyova rodina odnímá právo vydávat díla Učitelova (poslední kniha, Joanna d’Arc, nicméně vychází po pětileté pauze ještě roku 1925 – další Bloyovy knihy už vydával Kuncíř), apokalypsa se nekonala, po La Salettě nikdo ani nevzdechne, finanční situace je mizerná. Zůstala však družina překladatelů, a s nimi se Florian pokouší o navázání na přetrženou nit: V červnu 1922 vychází první svazek sborníku Kurs, který má být obnoveným Nova et vetera.

Kurs vskutku „běží v kolejích“ (jak hlásí obálka) vyjetých edicí Nova et vetera – rozumí se, že její druhou polovinou, s mystikou, papeži, krásnou literaturou a margináliemi (nyní se zvou Spicilegia). Ve třetí sbírce z června 1923 (tj. Kurs č. 7, neboť střídavě se sbírkami vycházejí i monografie) začíná převažovat věda, tentokrát věda hodná toho jména: Einstein a biolog Uexküll. Cenná je i nová spolupráce Durychova.

Nový výrazný náboženský autor oproti bloyovskému kánonu je Giovanni Papini. Zde v Kursu Florian vybírá „to nejlepší z Papiniho“ ve snaze naroubovat ho na bloyovský kmen (ač on je spíše žákem Péguyho), což se mu, máme-li tím na mysli adoraci Chudého a „katolický socialismus“, daří dosti průkazně.

Kursu však není dáno běžet hladce. Již v říjnu roku 1922 se vyhrocuje vztah s tiskárnami, které dál nechtějí prodlužovat úvěr. Tiskaři Karel Kryl (1879–1943), Ferdinand Scotti (1882–1952) a František Obzina (1871–1927) si přicházejí do Staré Říše pro své dluhy a spokojují se s tím, že zaberou polovinu knižního skladu, kterou pak prodají Kuncířovi. Stará Říše se ocitá na mizině a víc než vydáváním Kursu a Dobrého díla se musí zabývat sháněním peněz.

Až koncem roku 1926 má Florian dosti sil k novému projektu. Jsou jím Archy, další blíženec Nova et vetera, s jediným vnějším rozdílem – ARCHY s jednotlivými články jsou v čísle volně vloženy, aby si každý mohl vybrat, co se mu zamlouvá, přiřadit to k jiným materiálům podle klíče jím samým voleného a zbylé vyhodit. Kurs nezaniká, mění však charakter: Pod tímto titulem nevycházejí už nadále sborníky, nýbrž monografie, a to vesměs vědecké a teologické.

Vpravdě i Archy se mohly nadále nazývat Kursem, protože v nich jde především o běh ve známých kolejích. Desítky jmen, básníci, prozaici, filosofové, výtvarníci. Občas skutečné objevy, jako roku 1927 včíslech 13 až 15 povídky Franze Kafky. Co do formy ani základní struktury sborníků nedojde za necelých patnáct let jejich existence k žádné výrazné změně. Zato zaznamenávají Archy řadu proměn personálních a, ovšem, proměn duchovních. Můžeme je shrnout do čtyř bodů: 1/ nástup nové generace, ovlivněné Florianem, tentokrát ovšem generace umělecké, 2/ změnu orientace na nové duchovní autority, 3/ bloyovsky řečeno „změšťáčtění“, po našem zkonformizování Archů směrem k prvorepublikové a kapitalistické kultuře, a konečně 4/ ústup samotného Floriana ze scény. S trochou nadsázky bylo by možno říci, že Archy znamenají důležitou kapitolu české meziválečné kultury, v níž figuruje mezi jinými i Josef Florian.

* * *

Ad 1. Brzy po založení Archů se přihlašuje nová generace, poslední staroříšská líheň. Je uhranuta Florianem neméně než generace předchozí. Liší se však jednou věcí: V období Studia a Nova et vetera přicházeli lidé duchovní i tvůrčí, i umění jen přející, i prostě apokalypticky naladění. Tito jsou téměř výhradně uměleckého zaměření. Mladých bohoslovců či kaplanů, kteří by chtěli jít Florianovou cestou a překročili hranice zdvořilého zájmu, se v Masarykově republice a Kordačově církvi nedostává.

Jako první, na podzim 1926, objevuje Starou Říši Jan Čep (1902–1974). Florian ho rychle přitáhne k překladům, první jsou už v čísle 2/1926. Prakticky celé číslo 5/1927 je v Čepově režii: Tiskne zde svou povídku Kříže u cest a z jeho překladů nutno vyzvednout úvahu Maxime Fourmonta Prameny poezie – o významu básnické tradice. Florian chtěl s Čepem opakovat starý model a pověřit ho vedením nakladatelství. Desátý svazek Archů na počátku roku 1928 vychází pod Čepovým jménem. Ihned poté je však spolupráce přerušena.

Čep sám o tom vypráví v autobiografické knize Sestra úzkost. Příběh je to velmi prostý – zbožného jinocha svedla Florianova neprovdaná sestra Antonie (1878–1956), a když se nebožák vydal požádat patriarchu o její ruku, tento mávl rukou a pravil, že to není první případ, že před Antonií neobstála ani sutana. Čep, zklamán přízemkem velezbožné staroříšské stavby, okamžitě odjel.

Můžeme jen litovat, že se Archy nerozvíjely dál pod Čepovým vedením. Jediné vskutku „jeho“ číslo je nabité kvalitními materiály, směřuje k teoretické reflexi věcí básnických a uměleckých, a co ještě důležitějšího – vyladění čísla je čepovsky pozitivní: K Florianově tradiční „vyklizující“ rubrice připojuje její kladný pandán, rubriku K ukládání.

Florian jako by byl náhlým Čepovým odchodem zaražen, vyveden z rovnováhy – celý rok nevyšlo ani jedno číslo Archů. Přicházejí však jiní. Už v čísle 7/1927 se objevilo jedno staronové jméno – Albert Vyskočil (1890–1966). Vyskočil, v Nova et vetera sotva zahlédnutý překladatel, se zde prezentuje ve zcela nové podobě, podobě básníka. Kupodivu, on, proslulý ve třicátých a čtyřicátých letech jako literární historik a kritik, muž ze všech staroříšských příchozích jedenácté hodiny nejméně spojovaný s básnictvím, publikoval v Arších básně ze všech nejčastěji: v letech 1927–1936 celkem pětkrát, a naopak jen jednou se představil esejí – polemikou proti kubismu a konstruktivismu Několik poznámek ke theorii nového umění (Archy 35/1936).

Florianův vliv na mladé dokonce přesahuje hranice české kultury: Od roku 1924 se dostává do blízkého kontaktu se skupinou německých expresionistických výtvarníků, „mladých vestfálců“, již tvoří Willi Wessel, Albert Schamoni a Otto Coester. Ti pak postupně přijíždějí do Staré Říše a výrazně přispívají k výtvarné složce staroříšských publikací. Nejpříznačnějším dílem jsou oba už vyložené náčrty Kruhů, zpracované Willi Wesselem.

Dvanácté Archy z jara 1929, vyšlé po více než roční pauze, přinášejí jméno čerstvě obráceného komunisty Zdeňka Řezníčka (1904–1975). Řezníček se napoprvé prezentuje básněmi, aby se stal vbrzku kmenovým spoupracovníkem Archů, překladatelem z němčiny a ruštiny. Nejvýznamnějším autorem, kterého do Staré Říše přinese, je kritik moderního „světa na útěku“, Max Picard. Řezníčkův vliv zvláště v závěrečném období Archů byl zřejmě značný: Když Florian rezignoval na psaní marginálií, navrhoval, aby byla nahrazena výňatky z Řezníčkových dopisů.

Šestnácté Archy z roku 1929 přinášejí básnický debut Jana Zahradníčka (1905–1960). Stálým spolupracovníkem se nestane, setrvá na pozici příznivce a příležitostného překladatele.

Tím básnická úroda dvacátých let končí. Florianovská „mládež“ dokonce začne roku 1930 v Praze vydávat ztenčenou kopii Archů s názvem Nejmenší revue, která vydrží po čtyři čísla. Ještě v samém závěru staroříšského vydávání, v letech útlumu, však projdou Florianovou školou dva poslední významní příchozí, o nic méně nadšení než ti z let devatenáctistých, desátých a dvacátých: Od roku 1934 posílá do Staré Říše rukopisy svých kvazistředověkých legend další obrácený komunista Karel Schulz (1899–1943). Až 1937 vyjde jako soukromý tisk Dobrého díla v jednom stu výtiscích jeho Pochvala svatých patronů českých. V Arších se Schulz projeví jen jednou – Litanií ke světicím zapomínaným (svazek 57/1940). Teprve souborné vydání všech Schulzových legend v Londýně roku 1987 ukáže, jak hluboce byl Schulz Florianem ovlivněn. Konečně, od čísla 41/1938 publikuje v Arších básně, ve zcela posledním svazku 64–65/1941 pak esej Vladimír Vokolek (1913–1988). Autor, který přetaví florianovský a bloyovský impuls do naprosto svérázného uměleckého tvaru.

Všichni tito lidé, ještě s překladatelskými stálicemi ze starých dob jako Skalický, Odvalil či Reynek (který navíc přispívá i margináliemi o knihách), s novými posilami, jako romanista Jaroslav Zaorálek (1896–1947), germanista František Pastor a hispanista Zdeněk Šmíd (1908–1989) a v příležitostné roli latiníka i Jan Dokulil (1910–1974), vytvářejí široký okruh, díky němuž Dobré dílo i Archy po stránce umělecké kvetou až do samého konce. Ovšem – je to okruh, už nikdy komunita, už nikdy bratrstvo. Po zkušenosti s Čepem už ve Florianově domě přebývá jen jeho rodina (Ludvík Vrána odchází roku 1929, neboť byla zrušena jeho suspenze – La Saletta „už se smí“), ostatní jsou externisté.

4. 7. 2 František Pastor a Guardini –
od apokalypsy k liturgii

Ad 2. Bohoslovci ani kaplani nepřišli. Místo nich však přece přišel jeden muž, jehož doménou není jen umění, ale i věci duchovní, a který způsobil ve Staré Říši pravou duchovní revoluci. Revoluci kupodivu dosud nezaznamenanou nikým z komentátorů, ani Florianem, a ani jejím původcem samým.

Plzeňský učitel František Pastor (1885–1961) se tak jako jiní nadchl pro Floriana, La Salettu, Léona Bloy, papeže i Emmerichovou, jenže ještě k tomu pro texty německého teologa Romana Guardiniho (1885–1968), vůdčího ducha liturgického hnutí a jednoho z předchůdců Druhého vatikánského koncilu. Guardiniho kázání a úvahy v Pastorově překladu nalezneme v mnoha Arších. V Dobrém díle a v Kursu vyšlo ne méně než šest guardiniovských svazků. Guardini je autor utěšlivý, radící „běžnému“ člověku, žijícímu v tomto světě, jak i v něm může být křesťanem, jak může porozumět prastaré řeči liturgických gest a symbolice církevního roku. „Guardini jest, jak stále více vidím, duch vůdčí, důležitý předmět studia,“ praví Pastor (F. Pastor, Slovo uvolňující, Archy 20/1931, s. 12).

Ani Pastor ani Florian nepostřehli, že guardiniovská teologie je od samého počátku v rozporu s bloyovsko-lasalettským viděním světa. Tuto zvláštní sebeslepotu můžeme nejlépe vypozorovat v právě citovaném textu Slovo uvolňující. Text, vlastně Pastorův dopis Florianovi, je zároveň polemikou ve florianovském stylu (Pastor je věrným žákem) proti Durychovi, který měl v Plzni přednášku a mluvil o Florianovi jinak než adorativně, nazývaje florianovštinu „aristokratičností“, klada proti duchovnosti La Saletty duchovnost malé Terezie od Dítěte Ježíše, a dokonce tvrdě, že to Bloy s tou apokalypsou proto tak přeháněl, že Terezičku a její „cestu malých činů“ (viz oddíl 1. 5. 3.) neznal. Pastor píše: „V podstatě tohohle všeho, jak to dělají v tiskovinách Akordu a Na hlubinu, vidím jakýsi nově oblečený modernismus. Modernismus, nově natřený barvou doby.“ (op. cit., s. 12)

Budiž, toto je běžný florianovský postup, běžné obviňování všech ne snad méně ortodoxních, ale JINAK ortodoxních než my z nejhorších herezí. Pozoruhodné však je, čím Pastor Durycha a Braita usvědčuje – citátem z Guardiniho: „V dnešních lidech žije jakýsi absolutistický pud. Bojí se věcí složitých, nechtějí viděti, co jest ve jsoucnu spletitého, chtějí ve všem radikální a zjednodušující formulky, i v náboženství. Je tu jistá netrpělivost v konání díla, násilnost, primitivní myšlení a překotný soud, touha po zdánlivé rozhodnosti. V základě však to pramení ze slabosti víry. Jejich víra nedovede čeliti problému, chce jej prostě odklidit. Chtějí všude ‚definici‘. Tkví v tom násilnost, která myslí, že tlakem formule a ‚rozhodnutí‘ může dosíci toho, čeho lze dosíci jen hlubokým vnitřním vypořádáváním se a tříbením.“ (ibidem)

František Pastor tedy utlouká domnělé modernisty Durycha a Braita citátem, který platí především pro Floriana samého. Násilí, zjednodušení, rychlá formule, odmítnutí složitosti – to je přece vnitřní motor florianovského podnikání. A naopak Guardini je autor, který je z hlediska pravověrného bloyovství typickým „měšťákem“, učitelem klidného křesťanského života, oddalovatelem spásné apokalypsy… Pastor se domnívá, že Guardinim podporuje florianovský program, a přitom zavádí cosi jemu zcela protivného. Bloy a Guardini jsou jako oheň a voda. Pastor by chtěl být bloyovský, ale je člověkem už další generace staroříšských odchovanců, Bloy se mu stal natolik samozřejmým, že už přestal být příznakovým – jeho nauka přestala být brána ve své syrové a kruté doslovnosti a stala se jakýmsi lepším návodem k duchovnímu životu. Pastor si už vůbec neumí představit, že by to Bloy (a Florian ve svých počátcích) mínili s apokalypsou skutečně vážně.

Florian se Pastorovi zcela podřídil a Guardiniho přijal mezi své nejsvětější, dokonce ho i sám začal citovat oním způsobem, jakým dříve citoval pouze své dávné „čtyři evangelisty“ – jako autoritu poslední a nevývratnou.

Guardiniovský liturgický duch hluboce ovlivnil tak podstatnou složku Archů, jakou jsou texty mystické a náboženské vůbec. Jestliže dříve byla klíčem jejich výběru apokalypsa, nyní je jí LITURGICKÝ ROK. Jednotlivá čísla Archů jsou datována vždy k některému významnému svátku a hlavní duchovní text, jímž číslo vždy začíná, je k němu směřován. Bývají to zpravidla překlady latinských liturgických textů, zvláště těch méně známých – úryvků z mozarabské či ambroziánské liturgie nebo z hymnů starokřesťanského básníka Prudentia. Liturgickou poezii často doplňují kázání církevních Otců či novodobých kazatelů. Na prvním místě je sám Guardini, ve třicátých letech pak ho střídají další němečtí kazatelé guardiniovsky pozitivního a radostného ducha Karl Pfleger, Robert Honnert a Josef Edmonds, překládaní opět Pastorem a Odvalilem. Tytéž texty by ovšem mohla tisknout Vaňkova Kazatelna nebo Braitova revue Na hlubinu – nic specificky staroříšského“, co by potvrzovalo výlučnost tohoto společenství, v nich není.

* * *

Florian vzal guardiniovský obrat za svůj, neboť chtě nechtě cítí VNITŘNÍ VYČERPÁNÍ BLOYOVSKÉHO MYŠLENKOVÉHO KRUHU a potřebu hledání nových autorit. I sám Florian hledá nové autority, a stejně jako Pastor takové, které by byly „docela jako Bloy“ či s ním alespoň slučitelné, ale zároveň by přece jen přinesly nové myšlenky.

Prvním jeho objevem je péguyovský konvertita Giovanni Papini (1881–1956). V Dobrém díle vyšla jeho Modlitba ke Kristu roku 1922, ale tím (a už citovaným článkem v Kursu) zájem o něho, skončil. Možná proto, že autorská práva na Papiniho získal a jeho texty začal vydávat Ladislav Kuncíř, možná z jiných důvodů, dnes již nezřetelných.

Druhým autorem, pro něhož Florian zahořel, je Vasilij Rozanov (1856–1919). Ukázky z něho tiskl Vašica už v Nova et vetera, ale jeho velká hodina nastala až roku 1937. Archy číslo 36 přináší rozsáhlý výbor ze Spadalého listí, svazek 37 pak výbor z druhé Rozanovovy knihy, z Osamocení, to vše v překladech Skalického, Řezníčka a Vašici. Florian sám překládá pro číslo 36 čtyřicetistránkový úvod k Rozanovovi, podepsaný po staroříšsku vágně „z frančiny podle B. de Schloezera J. F.“.

Když čteme tento Florianův volný výběr, jeví se nám jeho vášeň pro Rozanova pochopitelná. Schloezer u Rozanova vyzvedává: 1. osamocení na ruské scéně, až po kult vlastní osoby, 2. fragmentárnost textů, 3. halasné pohrdání čtenářem, 4. „Bůh je vším“ – vše, i to estetické, je podřízeno duchovnímu, 5. kult tělesnosti, plodnosti rodiny, 6. z tohoto důvodu láska k církvi, ale i kritika její odtělesněnosti a spiritualismu. Tedy všechno to, co by Floriana dostatek opravňovalo vidět v Rozanovovi „ruského Bloy“, ač tohoto termínu nikdy neužil.

Uvedení Rozanova nutno označit vedle prezentace Guardiniho za jeden z hlavních kulturních i duchovních přínosů celé edice Archy.

Třetí autorita, kterou se Florian zaobíral na sklonku života i Archů, je nám naopak záhadou. Maurice Blondel (viz oddíl 3. 1.) vytvořil komplikovaný filosofický systém s těžištěm v gnoseologii, s hlavním problémem: řešení vztahu myšlenky (případně „myšlenky kosmické“) a činnosti. Blondel se v Arších poprvé objevil roku 1933 a už z nich nikdy, ve formě vlastních textů či komentářů jiných autorů, nezmizel. Blondelův případ je jeden z mála, kdy nám Florianova motivace zcela uniká. Dokonce pro Blondela zradil i jednu ze svých starých autorit, papeže Pia X.: Blondel byl přece na počátku století mezi odsouzenými katolickými modernisty! Dnes, na sklonku let třicátých, to Florianovi kupodivu nevadí, aby se ho v margináliích nedovolával jako autority nové.

4. 7. 3 Štechová, Opatrný, Malý –
slovakizace, germanizace, komercializace

Ad 3. „Změšťáčtění“, zcivilnění, uklidnění, usazení na této zemi, jak chceme. Stará Říše se chová „jako všichni“, přinejmenším jako všichni meziváleční katoličtí literáti. Platí to o proměně způsobu práce, založeném na „korespondujících“ spolupracovnících, platí to o převládající duchovnosti. Platí to i o „výstupu“: Stará Říše se zařazuje do normálního vydavatelského a knihkupeckého provozu s předplatným, knihkupeckým rabatem, propagační strategií a reklamami. Protože Florian sám se těchto věcí i nadále štítí, nacházejí se lidé, odhodlaní vést Archy po organizační stránce za něho (prvním spolupracovníkem tohoto typu byla vlastně už Jílovská). Že si „za to“ nárokují i zasahování do obsahu, je nasnadě.

Roku 1936 je to Marie Štechová (*1890). Spolupráce s ní vydrží jediný rok a skončí opět pro osobní neshody. Štechová se podjala pokusu rozšířit Archy o novou kulturní oblast – o Slovensko. Některé zahraniční materiály pro Archy jsou překládány do slovenštiny, mj. v čísle 33/1936 úryvky z Františka Saleského, autora Bloyem mnohokrát koprolalicky zatraceného jakožto zkazitele drsné středověké duchovnosti, v čísle 32/1936 naopak stať A. Pourgeoise Náboženské dejiny Abesínie, reminiscence na Florianův dávný habešský sen. Tisknou se slovenští katoličtí básníci R. Dilong a G. Hlbina. Slovenský experiment ztroskotal: Slovensko nijak nestálo o Archy a čeští odběratelé zase o slovenské texty. Už tehdy, roku 1936, se prokazovala vratkost a iluzivnost česko-slovenské jednoty. Co se pak dotýče vlastních literárních textů Štechové, jsou to jednak kulturněhistorické momentky ze Slovenska, jednak kratičké úvahy, které se podobají úvahám všech zbožných dam s literárními aspiracemi.

Následujícího roku 1937 vystřídal Štechovou Vilém Opatrný (1911–1972). Tento muž bývá Florianovými vykladači (Bedřichem Fučíkem především) démonizován: On prý odsunul Floriana zcela do pozadí, on se dopouštěl v době pomnichovské druhé republiky antidemokratických a antisemitských výlevů, on dovedl Archy k zániku. Není to zcela spravedlivé. Opatrný vskutku nevynikal ušlechtilostí mravů a vyjadřování – ale na to se přece ve Staré Říši nikdy nedbalo, ba naopak, čím byl kdo vulgárnější a agresivnější, tím byl lepší katolík a bloyovec. Není pravdou, že by Floriana odsunul ze své zlé vůle a proti vůli jeho: Florianovo stahování pokračovalo už delší dobu a spíš než intriky Opatrného na tom mělo svůj podíl stáří Florianovo (roku 1937, při nástupu Opatrného, je Florianovi čtyřiašedesát) a jeho celková rezignace a únava.

Dále: V Arších se na podzim 1938 a na jaře 1939 vskutku vyskytlo několik velmi hloupých článků s antisemitskými drápky, dokonce i trapná karikatura exprezidenta Beneše. Nebyly to však výpady o nic většího kalibru, než v jakých si liboval VŠECHEN druhorepublikový katolický tisk, včetně lidí mnohem zvučnějších jmen než Opatrný.

Ještě dále: Za vlády Opatrného neprožívaly Archy žádný KULTURNÍ úpadek – až za Opatrného přicházejí do Staré Říše Vokolek a Schulz, za Opatrného vycházejí ony výbory z Rozanova. Opatrný je germanista a přenáší těžiště překladové literatury sem. Jím preferovaní Hans Carossa, Mistr Eckhart, barokní kazatel Abraham a Santa Clara či básník R. A. Schroeder nejsou o nic horší než kulturní veličiny francouzské. Dokonce ještě v posledním čísle, svazku 64–65/1941, přinášejí Archy cenný portrét Stefana Georga s Renčovými překlady jeho básní.

Viníkem oněch aspektů závěru Staré Říše, které mnohé odpudily a odpuzují, je jiný muž, kněz Jan Malý (1911–1993). Se Starou Říší se seznámil už dříve, ale jeho chvíle přišla až po odchodu Štechové. Jeho vzpomínky na Starou Říši, vyšlé v rámci roudnického katalogu Josef Florian – Dobré dílo, nazval Jan Žáček Dobré dílo P. Jana Malého. Vpravdě musíme říci: Zlé dílo Jana Malého. Malý si s Opatrným rozdělili funkce – Opatrný byl oficiálním vydavatelem, vrchním intendantem kultury a zčásti i pisatelem zadních smetí, Malý měl na starosti finance, stránku duchovní a… cenzuru. A Florian byl tím třetím vzadu.

Malý vzpomíná, ba se chlubí, jak rukopis chodil tiskárně vždy přes něho, jak on škrtal ve Florianových margináliích, aby se někdo moc neurazil (jako by urážení nebylo základním způsobem komunikace Staré Říše s okolím!); jak přinesl Florianovi siderické kyvadélko, jež se mu stalo poslední stařeckou vášní a důvodem, proč si návštěvníci Staré Říše v posledních letech ťukali na čelo; jak přinutil zapřisáhlého nepřítele civilizačních vynálezů k přednášce pro rozhlas; jak prosadil ve Staré Říší placenou reklamu.

Léon Bloy se musel v hrobě obracet, když podnik, stále ještě spojený se jménem jeho věrného žáka, jal se přibalovat ke každému svazku Archů stále více a více reklam, až bude v závěru poměr textu a reklam téměř vyrovnán; když se na obálce Archů místo starého znaku s křížem, alfou, omegou a „heverem časů“ objevil duchaplný nápis: „Elektrické výrobky jsou nejlepší!“; když dokonce Florian sám, poslušen „duchovní autority“, sedne a napíše do marginálií v čísle 48–49/1939 chválu na sklad suken pana Heziny z Humpolce – pokud ji nenapsal ve skutečnosti důstojný otec Malý sám.

Konečně, na vrub Malého nutno připsat i tristní poklesky v oboru náboženských textů: Nejodpornější antisemitismy se totiž nenajdou v Opatrného smetích, ale v „duchovních“ textech, uvozujících čísla. Poslední svazek Archů začíná kázáním svatého faráře arského o zlotřilém Židu lichváři, který donutil chudou vdovu křesťanku, aby mu přinesla hostii z chrámu, a pak doma hostii bičoval a kopím probodával a z hostie tekla krev… Jsme, aby nebylo mýlky, v roce 1941.

* * *

Ad 4. Florian sám cítí, že už nemá co říci, že jeho zlatá apokalyptická doba je nenávratně pryč. Nic se nesplnilo, všechno je jinak. Stahuje se tedy do sebe. Má stále častěji podivné nápady – ono siderické kyvadélko, hledání pokladů, rozmlouvání s dušemi zemřelých předků (o posledním vypráví Reynek ve florianovském Akordu). Kromě blondelovských překladů a marginálií stále méně přispívá do Archů, jen velmi zřídka objeví nějaké to vidění či proroctví jako za starých dob, a je zřetelno, že zbytek redakce je bere už povýtce jako texty LITERÁRNÍ.

Florianova marginália v Arších jsou naplněna reminiscencemi na stará témata a nadáváním na staronové protivníky, hlavně na Demla, Durycha, Šaldu a Braitovu revui Na hlubinu. Florianova polemika však už není principiální, vlastně ani názorová: Vesměs jde o hádání o kozí chlup, ne-li i o špatně skrývanou zášť proti úspěšnějším konkurentům. V lednu 1939 (číslo 46) dokonce přestává psát marginália vůbec, aby se mohl věnovat překládání svého posledního objevu, Maurice Blondela. Pravděpodobně na žádosti čtenářstva, a tedy na obchodní radu Opatrného a Malého, se k nim znovu vrací a píše je pak buď střídavě, nebo společně s Opatrným.

Typickou součástí pozdních Florianových textů je ironizace sebe sama, „mladého Floriana“, jeho ideálů, jeho koncepcí. Hořce se Florian vysmívá svému ranému „darem dávání“ a dokonce i Etiopii: „Kdysi jsem měl vážný úmysl přesídlit do těchto končin. To bylo tehdy, když Buržoa se rozmáhal na celé čáře, kdy dotýkaje se už i morálních hodnot, zatlačil nás do posledních koutů, až i do smrdutých ,rakouských‘ vězení. Ale přišla světová válka, a milý buržoa trochu splaskl. Nestěhovali jsme se.“ (recenze na knihu: M. Griaule, Oheň v Habeši, Archy 32/1936) – Po roce pak ještě jednou, důrazněji a rezignovaněji: „Ptají se mne na poměry v Ethiopii; mne to tam teď netáhne. Ach, básníci, není už Ethiopie, není kam utíkat!“ (Archy 39/1937)

Nebylo. Archy jsou v květnu 1941 německou cenzurou zastaveny. Poslední text posledního čísla nese nechtěně symbolický titul Boj s mravenci. 29. prosince 1941 Josef Florian umírá.

4. 8 Josef Florian –
ideologie, osoba a víra

Začali jsme mýtem a k mýtu se zase vracíme. Co se prokázalo a co vyvrátilo?

Hlavním naším poznatkem je mnohokrát potvrzené zjištění, že Florianův vlastní program nebyl umělecký, nýbrž náboženský. Obrovská šíře záběru po evropských literaturách a kulturní iniciátorství nebylo záležitostí Floriana samého, nýbrž jeho spolupracovníků. Jak byl autokratický v oblasti náboženské, tak tolerantní – neboť vnitřně nezainteresovaný – byl v oblasti umělecké. Za všechny důkazy posloužiž zde dopis Staše Jílovské z 31. 12. 1919: „Jméno Kafkovo jsem častěji zahlédl, ale dosud jsem mu pozornosti nevěnoval. Nemohu Vám tedy nic předem pověděti, zda i mně se bude líbiti. Ale nepřekážím ani své ženě, když ve značkách a obrazech není se mnou zajedno, neboť jen náboženství jest katolické (tj. česky všeobecné, ó řečtino!), a ne umění: tedy zajisté ani Vám nemohu brániti, když se Vám Kafka líbí.“ (Josef Florian – Staša Jílovská. Vzájemná korespondence, Praha 1993, s. 99)

Není s tím v rozporu ani výsostná výtvarná složka staroříšské produkce: Zajistit co nejvznešenější oděv a šperk spásonosnému slovu bylo přirozenou starostí strážkyně spásy, obecné církve, ve středověku, a v tomto ohledu Florian je člověk středověký – a zároveň, volky nevolky, i dědic „estétství“ Katolické moderny I.

Jak si ovšem, je-li tomu tak, máme vysvětlit zájem mladých umělců, literátů i výtvarníků? Proč tak vytrvale tíhli k tomuto muži? Přede vším ostatním – právě pro jeho apokalyptický program. Všimněme si: Za Florianem šli až na výjimky vždy jen lidé mladí. Demlovi je v roce příchodu (1904) 26 let, Polákovi (1905) 25, Durychovi při prvním setkání (1908) 22, Střížovi (1909) 21, Tichému (1911) 20, Reynkovi (1914) 22, Jílovské (1919) 21, Vyskočilovi (1919) 29, Willimu Wesselovi (1924) 20, Albertu Schamonimu (1924) 18, Čepovi (1926) 24, Ottovi Coesterovi (1927) 25, Řezníčkovi (1929) 25, Zahradníčkovi (1929) 24, Malému i Opatrnému (1937) 26, Vokolkovi (1938) 25. Třicítku tedy při prvním setkání přesáhli jen babický farář Ševčík, Josef Vašica, František Pastor a Karel Schulz.

Kdo jiný než mladý člověk, ještě bez vlastní rodiny, „postavení“ a jistot, by měl porozumět výzvě k cestě do ráje teď hned, bez váhání a otálení, výzvě k chudobě a ke svatosti, ke katolicitě nekonformní vůči sekulárnímu světu i vůči církevnímu establishmentu; výzvě k životu usilujícímu o ještě radikálnější proměnu světa, než jakou slibuje komunismus? Snad proto jsou mezi staroříšskými i obrácení komunisté (Řezníček, Schulz) i katolíci s výrazně levicovým smýšlením (Vokolek).

Muselo tu však být ještě cosi jiného než bloyovsko-lasalettský systém. Jednak mezi okouzlenými jsou i nekatolíci (Jílovská, mladí vestfálci, vzdáleně i Josef Čapek). Jako kterýkoliv jiný systém, může se i tento stát velmi snadno ideologií, jakmile zůstane JEN systémem. A to NEJEN, co činí bloyovštinu živým, přitažlivým a strhujícím pozváním k intenzivnímu životu, je OSOBA.

A tady jsme u nejhlubšího kořene věci. Pročítáme statě historiků, svědectví a vzpomínky Florianových současníků a stále nerozumíme, proč vlastně to nadšení. Žádný sebedůkladnější rozbor, žádná vzpomínka, kterou si nemůžeme ověřit naší vlastní zkušeností, nemůže totiž zprostředkovat to hlavní: Florianovo OSOBNÍ CHARISMA, sdělované a sdělitelné právě jen OD OSOBY K OSOBĚ. A podíváme-li se ještě jednou na celé florianovské dějiny, shledáme, že všechny nelogičnosti v nich zmizí, budou-li nazřeny z hlediska OSOB A JEJICH VZTAHŮ: Osobní příklad mistra a osobní vztah žáka k němu jsou hodnotami, které stojí ve florianovském žebříčku absolutně nejvýše. Proto spolupráce s IDEOLOGICKY na míle vzdálenými příznivci, proto náhlé rozchody s IDEOLOGICKY dokonale věrnými, ale osobně se vzdálivšími žáky: Osobní vztah je Florianovi vždy nad ideologii, jakož i nad estetiku.

Příklad: Pro Dobré dílo pracoval už od počátku dvacátých let František Odvalil (viz oddíl 6. 9.), kněz, překladatel a také básník. Básník ovšem krajně tradicionální, poetikou i duchem blízký spíše konzervativní Arše než Archům. Přesto mu Florian vydal v Dobrém díle sbírku básní Kvetoucí meze a sám v margináliích pochválil jeho knihu Černý koráb, vyšlou v nakladatelství Rozmachu: „nám osobně velmi milá knížka, řadící se důstojně k sbírkám předešlým. Teď se arci básně jinak dělají, ale na štěstí poetika ‚moderních‘ nemá moci exekutivní.“ (Archy 25/1932)

Tohoto aspektu Florianovy životní i pracovní koncepce si ve florianovském čísle Akordu 1941–42 všiml Aloys Skoumal (1904–1988). V článku Kritik (s jehož základní tezí, že totiž Florianovy soudy byly vždy estetické, ba „jeho pansofie byla panestetikou“, musíme nesouhlasit) píše, že Florianova kritická metoda byla VÁZÁNA NA OSOBU TVŮRCE, na jeho osobní PATHOS, v obojím smyslu slova, tedy „vášeň“ i „utrpení“.

Nelze se však neptat ještě dále: V čem že tedy spočívalo to nesdělitelné charisma? Odpovídáme: Ve zcela výjimečném životním gestu, gestu riskantním, hrozícím přerůst ve fanatismus, ba v šílenství, až i život zahubit, gestu poskytujícím však obří sílu: gestu VÍRY BOHU.

Toto a nic menšího totiž znamená ona osudná Bloyova věta „do ráje se vstupuje dnes“. Bloy skutečně nechce na křesťanech své doby nic prostšího, než aby byli křesťany do důsledku – nejdříve křesťany a pak vším ostatním, a aby byli křesťany VĚŘÍCÍMI. To není pleonasmus: Svět je plný lidí, kteří věří, že jest Bůh a že má ty a ty vlastnosti a vyžaduje od člověka to a ono. Málo je však těch, kteří VĚŘÍ BOHU, kteří se na něho spoléhají v praxi více než na pomoc lidskou. Kteří věří tak, jako věří SVATÍ. Na námitku, že ne všichni věřící jsou svatí, odpovídá praxe apoštola Pavla, který oslovoval křesťanské obce „svatí“, míně tím zcela prostě – „věřící“. Odpovídá i Léon Bloy jinou svou proslulou větou, tou ze závěru Chudé ženy: „Jen jedno je smutné – že nejsme svatí.“

Postoj „nejdříve musíme mít zajištěno to a ono a pak budeme hledat království Boží“, například – „nebude-li mít církev ta a ona práva, ten a onen majetek, nemůže plnit své poslání“, nebo „nebudeme-li mít nejdříve dostatečný kapitál a církevní schválení a zajištěn odběr u knihkupců, nemůžeme začít vydávat“, je postojem člověka rozumného, ale ne svatého. Víra Bohu je však hledání království Božího na prvním místě – a všechno ostatní až potom.

Taková byla víra Florianova. Neuchránila ho před směšností, blamáží, svatými Žižky sestry Veroniky, důvěrou svěřenou lidem nehodným, trapností, ani před rezignací na sklonku života. Přes to všechno je právě život podle této víry hlavním charismatem Josefa Floriana a jeho hlavním odkazem.

4. 9 Příliš mnoho dědiců

Zbývá nám ještě poslední tázání. Od Florianovy smrti až do dneška se k jeho odkazu hlásí v podstatě VŠECHNY, byť od sebe navzájem seberozdílnější, české katolické kulturní kruhy. Co si však z fenoménu tak vnitřně složitého, jakým florianovská tradice je, kdo vybírá a koho (pokud vůbec někoho) lze označit za legitimního dědice?

Právem krevním žádají si prvního pojednání Florianovi přímí potomci. Ti obnovili roku 1945 Archy jako tzv. druhou řadu. „Druhých“ Archů vyšlo celkem třináct, až do konce roku 1948. Lví díl práce konají děti Florianovy – pořádá a zadinu píše Josef V. Florian, překládají Eva a Gabriel (*1924), obrázky kreslí a ryjí Michael (1911–1984) a Jan. Ze starých kolegů přispívají Reynek, Řezníček, Pastor s manželkou Otilií.

Druhé Archy jsou podnikem obráceným tváří k minulosti. Nové literární a umělecké věci už mladé Floriany nezajímají, o kulturním hledačství není ani řeči. Archy II se vracejí ke starým osvědčeným autoritám: Bloy, Blanc de Saint Bonnet, Pius X., Joseph de Maistre. Z novějších autorit je často tištěn Bernanos, zvláště jeho polemiky s levicovými katolíky, které jsou ovšem v mezičasovém Československu jsou velmi na místě. Blíží se doba ministrů – exkomunikovaných kněží Plojharů a všelikého „mírového duchovenstva“.

Zadiny Floriana juniora jízlivě komentují v otcově stylu vývoj let 1945–1948. Řeklo by se – jsou to jen reminiscence, jen nevraživý štěkot skupinky staromilců, jejíž duchovní obzor se uzavřel někdy kolem roku 1907. Jenomže: To, co se děje v letech 1945–48 v československé společnosti, má nelítostné kritiky a biče nanejvýš zapotřebí.

Archy II ovšem pokračují v tradici Archů I, nikoliv starého Studia a Střížových Nova et vetera, a tedy nehrozí Apokalypsou, nýbrž poukazují na „to staré“, na tradici, na liturgii – Guardini zůstává i v Arších II kmenovým autorem. Zadiny se často týkají právě liturgie: J. V. Florian žehrá na pokusy zavádět český zpěv, s poukazy k trvale platným příkazům Pia X., ale i na národněfrontovní rušení zasvěcených svátků a nátlak na křesťany, aby v tyto dny chodili do práce. Apokalyptickou notu, výrazně slabší než liturgickou, zastupuje číslo 4/1946 ke 100. výročí La Saletty, přetiskující celý text Zjevení, arci i s Tajemstvím, a z témat, která přinesla doba nová – přeložené články o atomové bombě a o ohrožení, které pro svět znamená.

Josef Florian chtěl před strašlivým světem utíkat do Etiopie – jeho potomci vidí útočiště tam, kde jsou: ve (stále ještě aspoň reziduálně katolické) vesnici. V Arších II se mnohokrát říká: Ale ještě není VŠUDE tak zle. Ještě jsou místa, kde je modré nebe a tráva s rosou a kde zní nerušen zvon z kostela – tj. zbyly nám jen ostrůvky srozumitelného světa, naše vesnice, naše ÚTULKY a POUSTEVNY. Po padesáti letech rozvoje civilizace, které uplynuly od éry Archů II, pocit nutnosti návratu do přirozeného světa přírodního a liturgického koloběhu zpalčivěl a znaléhavěl.

Vývoj po roce 1948 znemožnil Florianům jakýkoliv veřejný umělecký a publicistický projev – ale tím i posílil destruktivní, „račí“ stránky, ve florianovství nepochybně obsažené. Někteří vykladači (Fučík, Hradec, Miroslava Hlaváčková v roudnickém katalogu) se dosti krkolomně pokoušejí interpretovat zapřisáhlého antimodernistu Floriana jako předchůdce Druhého vatikánského koncilu. Směřování Florianových dětí však ukazuje zcela opačným, otcovu duchu věrným směrem: Gabriel Florian, dnes ideový mluvčí pozůstatků Florianova rodu, ve své občasné publicistice otevřeně tíhne k protikoncilnímu ultrakonzervatismu a konkrétně k obhajobě schismatického arcibiskupa Lefèbvra. Krédo ultramontánních intelektuálů „být papežštější než papež“ se tak ozvalo znovu, tentokrát v této kulturně netvůrčí a církevně obskurní formě.

* * *

Hlavní proud katolicky orientované literatury, tj. generace Zahradníčkova, těsně poválečná generace Slavíkova i pozdější katolická literární historie (Anastáz Opasek, * 1913, Mojmír Trávníček, * 1931, Jaroslav Med a jiní) si vzala za vzor poslední fázi Staré Říše, tedy Archy: kulturní šíře, evropský záběr, Guardini jako hlavní teologická autorita, sepětí literatury s liturgií, duch klidné práce. Jenomže, jak jsme viděli, v tomto „pozdním“ programu zůstalo z původního Florianova impulsu pramálo, ba je mu ve většině bodů mimoběžný až protikladný. Nacházejí-li tedy tito Florianovi ctitelé ve starších a tedy Florianem mnohem více ovlivněných staroříšských publikacích houšť proroctví, apokalyptických výkřiků a bizarních vidění novodobých mystiček, vnímají je ESTETICKY a nikoliv v jejich původním, Florianem jednoznačně akcentovaném smyslu. Sborníky Staré Říše staly se KULTURNÍM DĚDICTVÍM a Florian ctihodným, leč nevzrušivým světcem minulosti.

Moravská větev české katolické literatury, reprezentovaná především jmény Jiřího Kuběny (*1936) a jeho okruhu či Jana Žáčka (*1932), jde hlouběji ke kořenům staroříšství, navazujíc mnohem úžeji na bloyovský IDEOVÝ program – od mariánské apokalyptiky přes Emmerichovou až po předkoncilní piovský katolicismus. Tuto velmi legitimní a věrnou podobu florianovství obnovovala roku 1990 revue Proglas, po odchodu J. Kuběny a jeho skupiny z redakce Proglasu pak od roku 1992 revue Box. Naopak sborník Bítov, vydávaný od roku 1991 nepravidelně jiným členem téhož uskupení J. E. Fričem (*1949), napodobuje Archy formálně (podtitulem „Archy pro poesii, kritiku, život“, volným vkládáním jednotlivých příspěvků do společné obálky i rubrikou závěrečných marginálií, psaných vydavatelem J. E. Fričem nebo složených z úryvků z dopisů přátel), ale v podstatě setrvává na retrospektivě, tiskna vedle drobnějších literárních prací členů Kuběnovy skupiny především převzaté texty ze staroříšských sborníků.

Tak, jako se v ultramontánním intelektuálovi stýká restaurace a romantika, stýkají se i v moravském katolicismu 90. let 20. století. Dědice jisté části florianovské ideologie najdeme i na krajním „pravém“ křídle církevního spektra, mezi dnešními hlasateli mariánské apokalyptiky a předkoncilního katolicismu – v Mariánském nakladatelství, v periodikách jako Světlo, Immaculata či Pochodeň dneška, v publicistech jako František Press, Tomáš Bahounek (*1947) či Radomír Malý (*1947), k nimž je možno koneckonců přiřadit i samotného Gabriela Floriana –, a tato společnost není bez doteku s „katolickou romantikou“ naší doby: Bahounek i Malý publikují v Kuběnově revui Box.

* * *

Florianův vliv nacházíme ale ještě jinde, MIMO církevní struktury a proudy, u autorů-osamělců, kteří se pokusili navázat ne na konkrétní ideologémata a už vůbec ne na vnější znaky florianovských tisků, nýbrž na to nejpodstatnějí, to jest na životní gesto, na Florianovu nekonformitu a jeho víru. V české kultuře po roce 1945 nacházíme dva: básníka a myslitele Vladimíra Vokolka a básníka a buřiče Ivana Martina Jirouse (*1944).

S Jirousem čili Magorem se vracíme zpět do Staré Říše, ba do Florianova krevního příbuzenstva – básníkovou druhou ženou je Juliána Stritzková, vnučka Florianova, dcera malíře Otty Stritzka (1908–1986), jehož půvabně bizarní, rukopisné „autotexty“, jízlivě komentující reálný socialismus, rovněž svérázným způsobem navazovaly na staroříšskou publicistiku.

Postava I. M. Jirouse může vzbuzovat asociace zcela odlišné od velebné figury patriarchovy. Přesto – není v poválečných českých dějinách člověk, který by se Florianovi VNITŘNĚ tolik podobal, který by s takovou samozřejmostí a odvahou, s rizikem fanatismu a směšnosti, kráčel proti proudu, bil se s bolševiky i s kapitalisty, s konformitou oficiální kultury i oficiální církve, jako Magor.

5. 1 Jakub Deml
mezi Bílkem a Florianem

Případ Jakuba Demla (narozen 20. srpna 1878) znovu ukazuje nevyčerpatelnost variací katolické romantiky. Kněžská sutana na jeho „zakotvenosti mezi nezakotvenci“, tedy mezi romantiky v lůně, a přece vždy na okraji církve, nic nemění – stejně jako u jeho předchůdců Boušky a Dvořáka.

Ze čtyř cest katolické romantiky, jak jsme je popsali v oddíle 1. 7., najdeme u Demla tři: estetickou fascinaci, historizující nacionalismus i hledání východiska z osobní slabosti. „Jen“ katolickou dogmatiku bere Deml vždy v jejím původním, nepřeneseném a nereinterpretovaném smyslu. V této věrnosti katolické věrouce tkví zásadní rozdíl mezi ním a naprostou většinou „příchozích od daleka“ českého přelomu století, Demlova zbožňovaného mistra Březinu nevyjímaje. Naopak v Demlem velmi svérázně reinterpretované katolické morální nauce a církevní disciplíně spočívá neporozumění mezi ním a církevními kruhy. Po obou stranách Demlových se tedy rýsuje hluboký příkop. Co jiného než osamocení jest údělem (nejen) katolického romantika, co jiného než touha je překonat základní motivací jeho života a uměleckého tvoření.

* * *

Své dětství, svou rodinu, zvláště otce a sestru Matylku, smrt své matky, léta na třebíčském gymnáziu a doteky literatury, roky kněžského semináře, první pozvání k Otokaru Březinovi, seznámení s Františkem Bílkem, sblížení a rozchod s Katolickou modernou, život u Josefa Floriana – to vše Jakub Deml učinil součástí mýtu o sobě samém, to vše vylíčil (s výjimkou semináře a Katolické moderny obšírně a soustavně) v řadě knih, zvláště ve svazcích Mohyla, Hlas mluví k Slovu, Matylka a Pouť na Svatou Horu. Jsou to knihy Demlovy zralosti, knihy z doby, kdy už věděl (kdy se rozhodl, kdy rozpoznal – přijde na to), že jeho vlastní život je jeho jediným skutečným tématem.

Vstupní období Demlovy tvorby vpravdě není než předsíní, galerií pokusů psát o něčem jiném než o sobě, jakož i obdobím hledání vlastního jazyka a stylu. Toto období můžeme vymezit roky 1899 publikace první básně v bohosloveckém časopise Museum) a 1910 (rozchod s Florianem). Deml je tehdy rozpjat a přibit mezi dvěma estetickými a názorovými póly, doufaje je spojit ve svém těle, doufaje arci marně.

Prvním pólem je novoromantická, symbolistická, krásu liturgie a mystiku akcentující recepce katolicismu, jak ji Deml převzal od Bouškovy Katolické moderny I. Skrze Nový život se Deml seznámil s dílem Františka Bílka. Otokara Březinu sice Deml poznal sám, ještě jako gymnazista, ale prostředí KM I mu dodalo k březinovskému kultu ne nevýznamné impulsy: Od Sigismunda Boušky zdědil snahu interpretovat milovaného básníka jakožto „katolíka aspoň dílem“ (viz oddíl 7. 4.), ba i sebestylizaci do Březinova žáka, bratra, alter ega – viz Bouškovu báseň s názvem Otokaru Březinovi, tištěnou v Novém životě v listopadu 1896: „v zahradách duše své chodím s Tebou, můj drahý / pomalu, tiše, bratři dva, ruku v ruce…“ (Nový život 1/1896, 2. půlrok, s. 97).

Fascinace Bílkem a Březinou zplodila Demlovu knižní prvotinu Slovo k Otčenáši Františka Bílka (1904). Ztotožnit se s oběma Mistry, převzít dokonale jejich slovník, jejich způsob vyjadřování, vytvořit kongeniální slovní doprovod k Bílkovým výtvarným pracem a zaklínat se za každou větou Březinovými verši – to byla touha šestadvacetiletého kněze. „Otec, Matka, Dítě – Příteli, Vy Otec, Bílek Matka, já Dítě – nekářete má slova? A ti tři jsou jedno…“ – píše Deml Březinovi 4. 6. 1904 (Listy J. Demla O. Březinovi, Tasov 1933, s. 36). Ztotožnit se, být jedno s nimi, najít svoji řeč v řeči svých přátel, najít sebe sama skrze zapomenutí sebe sama.

Deml převzal bílkovsko-březinovskou terminologii a medituje symbolisticky o vině, trestu, spravedlnosti, čistotě, milosti a návratu. Exegeze jednotlivých obrazů Bílkova cyklu Otčenáš se podobá ikonografickému výkladu středověkého sakrálního umění. Každý detail, každý pohyb a natočení těla každé z postav má v Demlově pojetí svůj mystický význam. Chtělo by se říci: svůj ustálený význam – právě tak jako na obrazech středověkých. Není to náhodné: Bílek má se stát novým kánonem, souborem základních pravidel moderního náboženského umění, ničím menším. Bílek však není středověkým ikonopiscem. Jeho symboly postrádají onu logickou ucelenost a propojenost, která u středověkého umění tolik uchvacuje. Srozumitelnost, vědomí potřeby „bible chudých“, není Bílkovi ctností – a Demlovi teprv ne. U debutujícího Demla pozorujeme neblahý jev, který tak často stíhá mladé autory: úsilí o co největší „uměleckost“ jazyka, což v praxi znamená jeho hermetičnost, zašmodrchanost a nesrozumitelnost.

Slovo k Otčenáši Františka Bílka je matečnou hmotou, v níž se převalují a mísí všechny vlivy, jimiž Deml až dosud prošel: Vedle citací Březinových básní najdeme tu i citace autorů z okruhu Katolické moderny (X. Dvořák, ze zahraničních vzorů E. Hello) i upomínky českých dekadentů (K. Hlaváček), i církevních Otců a mystiků od Dionýsia Areopagity po Terezii Ávilskou, z nezbytné A. K. Emmerichové, ale i z teologů a biblických komentátorů 19. století, které znal Deml ze seminárního školení. Eklektická je i forma jednotlivých kapitol knihy. Najdeme tu biblistické studie o motivech milosti a viny v Písmu i návod k meditaci ignaciánského typu. Jedinkrát zazáří a zmizí náznak budoucího Demla: vzpomínka z dětství, jak vesnický policajt kohosi zavíral do obecní šatlavy a Jakoubek se hrozně bál, že ho taky zavře…

* * *

Roku 1902 je přibita druhá ruka: Deml navazuje vztah s Florianem. Lépe: Uvěří ve Floriana, v konec světa, v Léona Bloy, La Salettu a Pia X. Emmerichovou už znal z dřívějška. Stejně intenzivně, vroucně a bezprostředně, bez výhrad a zadních vrátek, jako dříve s KM I, se nyní Deml ztotožňuje s florianovstvím.

Na příkaz Florianův bude překládat středověké mystiky a papežské dekrety. V duchu Pia X. se stane propagátorem každodenního svatého přijímání a vyslouží si tím nelibost církevního vrchnostenstva. Někteří pozdější Demlovi katoličtí vykladači pak učiní z bojového hesla „denní přijímání“, mnohem víc florianovského než demlovského, úhelný kámen svého pojetí „hodného, ideologicky bezvadného Demla“. Emmerichová zůstane mezi demlovskými dominantami až do konce. Roku 1912, tedy v době největšího rozkmotření s Florianem, vydá Deml svůj překlad Hory proroků, nejlyričtějšího textu Emmerichové, lásku k ní bude vyznávat roku 1930 ve Šlépějích XIV, i jindy a jinde.

Největší vliv nicméně budou mít na mladého autora spisy Léona Bloy. Mnohokrát bude Deml nazýván „českým Léonem Bloy“ a mnohokrát bude takové označení odmítat. A přece. Deml přejme od Francouze všechny podstatné prvky jeho světavize: oslavu chudého, čekání Apokalypsy, mariánská zjevení, kult vizionářek, proklínání moderního světa a demokracie především, „teologickou hru skleněných perel“ (zvláště při exegezích výtvarného umění), nábožensky motivovaný nacionalismus, spílání „blbé hierarchii“, jazyk exaltací a lejn, program svatosti navzdory církvi, fascinaci smrtí. Právě tak převezme Deml i typ knihy, složené z deníkových záznamů, dopisů, modliteb, recenzí na sebe sama a ironických komentářů dění veřejného a církevního.

Co ale nejpodstatnějšího: Deml nalezne v Bloyovi i vzor svého životního gesta – okázalou sebesvětastřednost, nářek na nepochopení „mne, génia“, lkaní o svém osamocení, přesvědčení, že každá maličkost z jeho života je neobyčejná, mimořádná, hodná zvěčnění, hodná čtení. Jakuba Demla odlišují od Léona Bloy vlastně jen dvě vlastnosti. První: Bloyův myšlenkový svět zůstává prakticky bez pohybu a vývoje po celou jeho životní a literární dráhu, kdežto Deml prodělává čas od času hluboké a bolestné metamorfózy. Druhá: Deml je básník.

Florianovská epocha Demlova života našla výraz v jeho „zadinách“, připojených k šestému až osmému sborníku Studia (1908–1910), shrnutých autorem roku 1927 v knihu Do lepších dob.

Texty ze Studia jsou co do formy předobrazem pozdějších Šlépějí. Co do obsahu jsou to však texty proniknuté naskrz Florianovou ideologií. Deml vnucuje v dopisech různým lidem Floriana a La Salettu; proklíná jeho a její odpůrce; veleponíženě doporučuje pozornosti biskupů nové staroříšské publikace; vypisuje své trable při propagaci každodenního přijímání; rozhořčuje se na emeritního arcibiskupa Kohna za to, že chce místo podpory Studia zřídit na Moravě univerzitu, když přece „všechna naše práce k tomu směřuje, abychom ZNIČILI univerzity“ (sb. Studium 7, Stará Říše 1910, nestránkováno); obhajuje Léona Bloy, jeho pamfletický styl i jeho skatologii, neboť v zájmu Chudého jest to vše dovoleno.

Nejpřednějším terčem Demlových výpadů je Katolická moderna, s níž se rozešel pod vlivem Florianovým. Florianův odpor směřoval vůči Lutinovově reformní KM II, ale „bouškovci“ se svezli s ní. O svých bývalých přátelích z KM I Deml alespoň mlčí. Rozhořčuje se nad těmi, kdo volají po zrušení celibátu, kdo se odvažují kritizovat papeže Pia X.: „Řekněte oněm PRAŽSKÝM JIDÁŠŮM, že jsem o nich přesvědčen, že na potkání plijí do obličeje svým matkám, když jest jim tak snadno, plíti do tváře Svatého Otce. […] řekněte těm ODPADLÍKŮM, že svatý Petr byl skutečně jen RYBÁŘEM! “ (sb. Studium 6, Stará Říše 1907, s. 5)

Budoucí, „šlépějový“ Deml už je v těchto textech přítomen zcela, rozdíl mezi Florianovými a jeho „zadinami“ je snadno zříti: Florian tiskne množství krátkých dopisů, v nichž se hádá o deset haléřů, Deml zato publikuje listy předlouhé, v nichž přeskakuje z tématu na téma i z jazyka do jazyka (z češtiny do němčiny a do latiny a zpět), adresáty listů neustále apostrofuje jmény na sto způsobů měněnými, cituje verše cizí i vlastní a mezi ně vkládá humorné historky o moravských farářích…

Přece však je v Demlových „zadinách“ ještě cosi hlubšího, demlovštějšího, než opakování pouček florianovské dogmatiky. Deml chce především říci: JÁ jsem opravdový, římský, papeženský, florianovský katolík! V pevně sevřeném systému florianovství nachází Deml jistotu, v němž by se jeho Ego mohlo zachytit, být upevněno, uchyceno a zdrceno něčím silnějším, než je samo. Proto se vyjadřuje Deml vyhroceněji než Florian, proto mluví o „hrdé nesnášenlivosti“, proto tolik militantnosti – protože všechna ideologémata jsou vnímána srdcem. Deml vskutku „uvěřil“ v tento typ katolicismu jakožto ve svou osobní záchranu, v záchranu před sebou samým. Co Florian vymyslel a koná to vůlí a rozumem, Deml přijímá citem. Důkazem budiž list bývalému bohoslovci a katolickému modernistovi I. A. Bláhovi (viz oddíl 3. 12.):

„Zdali jsme se ‚rozešli‘, jak pravíš, nemohu rozhodovati, proto, že o svém smýšlení navzájem vlastně nevíme. […] Rozešli jsme se skutečně jen tenkráte, jestliže nevěříš, več já především věřím, to jest: v Božství a Člověčenství Ježíše Krista, Tajemství Nejsvětější Trojice, Přítomnost Syna Božího v Nejsvětější Svátosti, Neposkvrněné Početí, jednu, svatou, Římskokatolickou Církev, Neomylnost Papeže a vše, co z toho plyne. V těchto věcech nepřipouštím pochybností u toho, kdo má míti čest, nazývati se mým přítelem. Pouze jako kněz přijímám kohokoli ‚dobré vůle‘ na místě Božím, čili krátce kajícníka. Jsem římský katolík se všemi důsledky tohoto slova, s veškerou nesnášenlivostí tohoto pojmu, ultramontán. Kdo takto nesmýšlí, je mi buď pohanem, nebo nevěrcem, nebo odpadlíkem, anebo kacířem, a míti k tomu moc duchovní, dám tvrdošíjné do klatby; a býti laikem, avšak držitelem moci světské, obnovím dávnou slávu hranic a tortur. Přísahám na slavnou bullu Unam Sanctam. Dle této, důsledně, učitel, profesor, redaktor a kterýkoliv laik, jenž neuznává NAD sebou práva a moci svého faráře, jenž BEZ TOHOTO POVĚŘENÍ podniká něco ku VZDĚLÁNÍ A VÝCHOVĚ dětí či dospělých, jest mi odpadlík, to jest horší než kterýkoliv jiný hříšník. – Diskutovati o ‚budoucích formách náboženských‘, jak mne vybízíš, jeví se mi absurdním. Stačí mi, a mám-li býti na Cestě pravé, musí mi stačiti, jsem-li římský Katolík.“ (sb. Studium 6, Stará Říše 1907, s. 20–21)

Florianův despotismus chce Demla celého, vyžaduje po něm, aby se zřekl Bílka – a Deml to činí (nikdy však, ani na okamžik, nepřeruší styky s Březinou, jakkoliv je březinovství s florianovstvím neslučitelné), nutí ho přímo či nepřímo, aby přijal jeho stupnici hodnot, v níž je umění „HLUBOKO POD VÍROU A NÁBOŽENSTVÍM. Těmito slovy nikterak ho nepodceňuji, stavím je pouze na místo jemu příslušné: na místo NIŽŠÍ proti těm, kdož náboženství nahražují uměním! Vysokou cenu má umělecké dílo, avšak nejdokonalejším Dílem jest mi kterýkoli KŘESŤANSKÝ SKUTEK, tím více pak: dokonalý křesťanský život! – Pravděpodobně přestanu psát: kromě dvou, tří lidí, nikdo si mé literární práce nepřeje. NIC v umění nedělati, jest pro mne v těchto poměrech křesťanskou ctností. Těžkou. Nic. Nic.“ (op. cit., s. 36)

Nedejme se však zmást touto básnickou figurou. Deml po celou epochu staroříšskou píše. To jen Florian není vůbec nakloněn jeho tvorbu ve Studiu tisknout, takže z množství textů napsaných v té době vyšly ve Studiu jen zlomky: v prvním sborníku báseň v próze Láska, v šestém sborníku tři básně pro zemřelého druha Josefa Poláka, v sedmém některé apostrofy květin, které vejdou později do Mých přátel. Ve chvílích konfliktů s Florianem publikuje Deml v revui Meditace, především texty z budoucího Tance smrti. Avšak i samy Demlovy „zadiny“ ve Studiu JSOU literaturou. Florianovská loci communes je Deml s to proměnit v básnické obrazy, najít v nich svá vlastní témata. Blesky vrhané proti brněnské konzistoři, kterak že si dovolila zakázat knihu o La Salettě, vyústí v Demlovo rozněžnění nad chudým venkovským dítětem, jemuž exemplář La Saletty věnuje. Vzývaje bloyovského titánského Chudého, přejde Deml k líčení svých příhod s vesnickými žebráky.

Konečně, Deml vnáší do florianovského systému velmi neflorianovský humor. Faráři ze Želetavy píše Deml, jak procházel jeho obcí a zašel do kostela a ve svatostánku našel klíč, a farář nikde. Spořitelnu by jistě otevřenou nenechal, pohoršuje se bloyovsky Deml – a končí sdělením velebnému pánu, že svatostánek tedy zamkl, klíč si vzal a posílá ho do Říma, tam se prý v klíčích vyznají…

* * *

Ve florianovském období vydal Deml dvě knihy – jednu „florianovskou“, Homilie, a druhou zcela „neflorianovskou“, Notantur lumina. Obě dvě vyšly téhož roku 1907. Snad náhoda, snad důkaz, že se Deml stále pokoušel oba póly spojovat.

Homilie jsou knihou neprávem zapomenutou, k Demlovu dílu (ani Lexikonem české literatury) vlastně nepočítanou. Mate název, mate žánr. My však víme, že žánr kázání je jedním z nejtypičtějších, nejautentičtějších složek katolické literatury – a uvidíme, že Deml sám se, byť pod jinými názvy, k tomuto žánru vracel.

V textu desatera kázání rozeznáváme tři vrstvy. Horní – základní témata katolického kazatelství všech dob: chvála kříže a Panny Marie, filipiky proti „světské moudrosti“ a „světské moci“. Střední – prvky florianovské ideologie: Cituje se Bloy a Emmerichová a Pius X., homiliie o sedmi bolestech Panny Marie se změní v kázání o La Salettě a homilie na první neděli Adventu v text apokalyptický. Spodní, punkevní, je proprium demlovské. Nejvíce vyprýštilo z něho na povrch v kázání při vlastní primici a při svěcení hřbitova. Demlovským propriem nazýváme:

1. citace Březinových básní

2. motiv ZVLÁŠTNÍHO ÚDĚLU KNĚZE: „Hlubší je BOLEST KNĚZOVA, jakákoliv. Stojíť na místě vyvýšeném, jako svíce na svícně, život jeho vystaven všem pohledům, vydán všem větrům, a ať se obětuje celý nebo neobětuje, vždy to stojí život! Je kněz jako kormidélník a vůdce lodičky na rozbouřeném moři života. Jeho ruce nejvíc se chvějí, jeho srdce nejvíc se třese. Nebo kdyby všichni pustili vesla, a položili ruce v klín, on tak nesmí učinit: za všechny, které převáží, musí vydati počet, je zodpovědný.“ (J. Deml, Homilie, Stará Říše 1907, Řeč primiční, s. 5; každá homilie číslována zvlášť.)

3. motiv RODNÉHO KRAJE – dojetí, že slaví primici na místě, kde byl křtěn, kde žili předkové, „pomyslím-li, že tam venku, za těmito svatými stěnami, kolem dokola jsou moje rodné nivy, lučiny, potoky, skály, pastviny a černé lesy, a tady, hned za těmito zdmi, v posvěcené zemi že jest promíšen prach našich drahých předků: srdce mé je unešeno sladkou lítostí, láskou a úctou, srdce mé cítí se mezi vámi, drazí rodáci, jako doma.“ (op. cit., s. 10–11)

4. LÁSKU ke stařenám, dětem, stromům, ptákům – KE VŠEM SLABŠÍM, všem, k nimž se lze vztahovat soucitem, kteří jsou Bohu nejblíže: vize venkovského kostelíčka ve všední den, „několik lidí, sčítal by je na prstech – několik starců, hlavy bílé jako stříbro a len, několik suchých, shrbených stařen – a jedno dítě… snad matka doma při práci právě se za ně modlí, aby bylo knězem. Znám tyto osoby: jsou to DENNÍ HOSTÉ A ZÁKAZNÍCI Ježíše Krista!“ (op. cit., s. 12)

5. FASCINACI SMRTÍ: „Děti nevědí, co je smrt. My, přicházejíce na svět, už jsme odsouzeni k smrti. A tím vznešeněji, tím šťastněji člověk žije, čím živěji a lépe si tuto pravdu uvědomuje. Děti neznají hrůzu hřbitova. Teprve náhodou a v pozdějším čase i ony se zachvějí před tajemstvím rozluky a smrti – a zachvějí se SLAVNĚ.“ (op. cit., in Řeč o svěcení hřbitova, s. 8)

6. líčení ZÁŽITKŮ Z DĚTSTVÍ: Demlova rodina se stěhovala jinam,malý Jakub se s pláčem loučil se stromy a tu pochopil, že „tak, tak všechno na světě skončí, všechno jednou musíme zanechati, co nám bylo drahé – a mimovolně mé srdce otevřelo se Tomu, jenž nemá počátku ani skončení.“ (op. cit., s. 8)

7. SNY: „Bože můj, nebyl to tedy sen, co se mi zdálo? Zdálo se mi, že s vysoké hory padám do propasti. Jak jsem letěl, zavřel jsem oči a zatajil se mi dech, hrůzou a očekáváním toho, co se stane. Nestalo se. Procitl jsem. Byl to sen. Ale tento sen, vím to, jednou se splní, zřítím se do propasti smrti.“ (op. cit., s. 9–10)

8. EXEGEZE VÝTVARNÝCH DĚL, zde Edwarda Muncha a Nikolaje Rericha.

Jednotlivá slova v této postile ještě nejsou Demlova vlastní: Nejen mariánské chvály, ale i „nivy a lučiny“ jsou v podstatě konvenční. Jenomže my u vědomí příštího přebohatého rozevření a rozkvétání Demlova díla rozumíme, že Homilie jsou jeho blaženou „jitřní chvílí“. Jsou okamžikem, kdy rodný kraj není cosi, co má být vybudováno, ale to, co zcela přirozeně, bez trhlin a bez úsilí jest. Aspoň se tak zdá.

* * *

Ve Slovu k Otčenáši se Deml skrývá za Bílka, v „zadinách“ ke Studiu za Floriana, v Homiliích za tradiční církevní žánr, v knize Notantur lumina za Otokara Březinu. První Demlova sbírka básní a básní v próze, kniha, z níž mu vzniká nárok na označení „básník“ v tradičním smyslu (protože jinak psal až na výjimky vše jiné než verše) je knihou do značné míry žákovskou. Zahlcuje nás množstvím březinovských obratů a terminologie: první osoba plurálu (rozumí se „my, silní, bratři“), Bratři, Vítězové, země, mé zahrady, „milovali jsme“, Bolest, Světlo, ba Nová Země, „nový tajemnější život“, „zástupy Tvé věčně narozené“ atd.

Deml samozřejmě není pouhým epigonem, ani v této knize. Demlovské jsou obrazy z venkova, skřivani, jásání, děti, tiplice, sestřička, snaha být co nejkonkrétnější, zaměřit se na VĚCI. Věcístřednost je vědomá, ba je jakožto program hlásána: „Věci praví: – My neřekly mu ‚jak‘ / v nás četl vždy jen ‚jsme‘ / že v celosti nás pochopil / docela se mu dáváme“ (Notantur lumina, Stará Říše 1907, s. 72).

Mysticko-kosmicko-bratrský jazyk Březinův a vesnicko-liturgický Demlův vytvářejí spolu amalgám. Deml dává najevo, že jednotlivá slova nejsou to podstatné. Že to, oč jde, je nálada, pocit, a ten je zde pojmenovatelný jasně – EUFORIE, jednota všeho se vším, bratrství; přesně podle Březinových Rukou (1901) a ještě více Hudby pramenů (1903).

Nazvali jsme Notantur lumina knihou žákovskou. Platí to ještě v jednom smyslu: Celá tato kniha je velmi, a velmi vědomě, „literární“. Většina textů je obtížně srozumitelných, vír obrazů březinovských i demlovských se točí v kruhu a na hlubinu nám sestoupit nedovoluje.

Deml sám si toho byl vědom. Zčásti již v době psaní knihy – proto tolik motivů mlčení, „tiché řeči“, pochybností o smyslu slova, o jeho schopnosti nést to podstatné, naděje „v jednoho z tisíce našich bratří, který si dodá odvahy a také řekne slovo, jeho slovo probudí zas jiné slovo […] a tato země naposledy rozhlaholí se slovy, které všechna budou jako teplé vánky pokoje a radosti, a všechna podobenstvím Vtěleného Slova“, a tehdy „nebude nutno mluviti řečí, která zakrývá, {446}protože nebylo důvěry. Naposledy [= v oněch posledních časech] řeč bude přesná a krátká jako řeč matky, která mluví pohledem“ (op. cit., s. 76).

Ve druhém vydání knihy, nazvaném První světla (1917), připojil Deml k některým básním z prvního vydání prozaické komentáře či úvody. V úvodu k (velmi březinovské) básni Vzkříšení praví: „V mládí bývá člověk nesrozumitelným, touží-li vysloviti veliký cit, neboť i když myšlenku svou jen nadechl, zdá se mu to znesvěcením ne-li zradou.“ Proto se člověk nemá vyslovovat sám za sebe, nýbrž jen v kolektivitě: „Kdykoli náboženstvím a uměním spojí se řeč mnoha lidí v jednu modlitbu nebo píseň, takže tito shromáždění na sebe zapomínají, podobajíce se mnoha potůčkům, které splynuly v řeku, snad právě tímto zapomenutím sebe, jež vlastně jest teprve jasnějším uvědoměním sebe, […] dobývají království Božího, neboť kde jest toto zapomenutí sebe a toto sloučení, jest nezbytně i láska, a po takovém zpěvu tělo trne čistou slastí jako strom po jarní bouři.“ (První světla, Jinošov 1917, s. 54)

Ano, o toto jde: „Zapomenutí sebe“, osvobození od sebe sama, a aby „tělo trnulo čistou slastí“! Poezie je fyzickou rozkoší, poezie je Demlovi tímtéž, čím vytržení mystikům: „alternativním“, neboť čistým – orgasmem.

5. 2 Jakub Deml expresionista a „disident“ – a Eliška Wiesenbergerová

V následujícím období, v létech 1911–1921, vystoupal vůz Demlova díla po sluneční dráze až k nejstrmějšímu jihu, až tam, odkud dráha vede už zas jen dolů. Nijak se takový vektor nekříží s životními fakty, která ukazují s pochmurným gestem Morany hrdinovi cestu spíš k žalovu.

Série smrtí, rozchodů a vyobcování: 1909 biskupský zákaz vykonávat všechny kněžské funkce a uvržení do bídy; 1910 smrt sestry Matylky a vyvržení ze spásné archy staroříšské, a to ještě rukama tvora literárně tak nicotného jako A. L. Stříž; 1911 smrt posledního živitele, babického faráře Ševčíka; 1912 konzistoří nařízený odchod do Prahy; 1913 rozchod s Josefem Váchalem; 1914 poprvé a 1916 podruhé připočtena první z osudových žen Demlova díla Eliška Wiesenbergerová mezi šílené; 1918 Wiesenbergerová umírá; 1919 vypovězen Deml z útočiště v bytě Kytlicových ve Šternberku; 1920 neúspěšný pokus „začít docela znovu“, na Slovensku. Dlouhá řada zeměpisných názvů, zastavení ahasverovské pouti: Bystrc u Brna (poslední kaplanské místo), Vídeň, Babice, Jinošov, Jaroměřice, Třebíč, Šebkovice, Praha, Žebrák, Šternberk, Topolčianky, Bělá pod Bezdězem.

Chceme tím snad naznačit, že život šel jednou cestou a dílo jinou? Nikdy, nevěříme v takovou možnost u nikoho, a u Demla už vůbec ne. Ale většina svrchuvypsaných propadů a tragédií má svou pozitivní stránku.

Deml je zbaven kněžských práv – ale i všech energii a čas odebírajících, s jeho představami o kněžském poslání se nijak neslučujících povinností. Deml je vyhoštěn ze Staré Říše – ale i vysvobozen z prostředí, které přeje literatuře stále méně. Jak jinak může reagovat člověk, kterého proti jeho vůli vyhodili z černého umouřeného sklepa a on s údivem seznal, že venku je světlo a jarno a květno, než hlubokým výdechem? Florian se Střížem mluvili stále o mizérii tohoto světa a těšili se, až bude zničen – a Deml se smí konečně přiznat, jak nesmírně se mu v tomto světě líbí.

Deml je poslán z moravského venkova do cizí a neznámé Prahy – ale zde se mu konečně dostává uznání, po němž tak touží, získává přístup do literárních kruhů, seznamuje se s Weinerem, Šaldou, Růženou Svobodovou, Alfrédem Fuchsem. Jeho knihy, vydávané v Praze, už nejsou kritikou a čtenářstvem přecházeny bez povšimnutí.

Než se Váchal a Deml ve zlém rozejdou, vytvoří společně několik mistrovských kompozic slova a tvaru. Než bude Eliška Wiesenbergerová Demlovi odňata manželem a posléze smrtí, stane se inspirací a onou Ženou, jež „našeho života pustinou je průvodcem“, podle textu na Bílkově dřevorytu v knize Pro budoucí poutníky a poutnice.

* * *

Nahoru a dolů v mnoha vlnách vedou životní osudy Demlovy, za každou radost se platí ztrátou a naopak. Deml tvoří z obojího, odtud proslulá rozeklanost jeho díla, odtud tradiční dělení čtveřice textů tohoto vrcholného období, vznikajících alespoň zčásti ještě ve Staré Říši, na knihy světla a dne (Moji přátelé, 1913, a Miriam, 1916) a knihy tmy a noci (Hrad smrti, 1912, a Tanec smrti, 1914). Obojí však čerpá z téhož PROPOJENÍ ŽIVOTA A LITERATURY, které Deml dovedl v českém písemnictví tak daleko jako nikdo před ním ani po něm. Tázání nás tedy nepovede, alespoň ne v této fázi naší cesty, k „světlo a/nebo tma“. Budeme se ptát po podobách onoho „život a/nebo literatura“.

Takto nazřeny, zůstávají všechny čtyři jmenované knihy na jedné straně a spolu s nimi i první pokus o vypsání dějin Demlova rodu V Zabajkalí (1912) a symbolistický březinovský dialog Věštec (1917), neboť tradičně bývá všech šest knih pokládáno za krásnou literaturu, kdežto Rosnička (1912), Domů a Pro budoucí poutníky a poutnice (1913) za „mimoliterární“ deníky, za předobraz proslulých Šlépějí; jejich první svazek Deml vydá v prosinci 1917 a až do konce nyní sledovaného období jich přibude ještě sedm. I toto dělení se vzápětí prokáže být vnějším a nepřesným.

Jednak: Všechny texty zkoumaného období jsou vlastně „non-fiction“, záznamy o vlastním životě, denním či nočním. Hrad smrti skryt za ne neobvyklou narativní masku (tváří se jako nalezený rukopis a text je neustále přerušován „poznámkami vydavatele“), ale v jádru jde o vnitřní snovou vizi, sourodou (jistě že literárně upraveným) zápisům snů v Tanci smrti. Miriam není próza v tradiční podobě, ba ani báseň v próze – je to málo a s obtížemi členěný nepřetržitý výlev, proud řeči, ptačí zpěv beze slov, či lépe se slovy „nesmyslnými“, neboť oč jde, je jedině impuls (v tomto případě radostný) a nutkání vylít a vychrlit jej na povrch. Ba: Čím více se Deml, toho času už respektovaný pražský literát, snaží přetvářet své city, dojmy a zážitky v „literaturu“, tím je výsledek problematičtější, jako právě v Miriam, utopené vposledku v ornamentech.

Vůbec ne náhodou jsou umělecky nejméně přesvědčivé ty knihy, v nichž se pokouší o tradiční žánr, o „objektivizaci“ svého subjektivna, tedy Věštec a V Zabajkalí. Nápad přenést historii demlovského rodu do Ruska, vydávat Tasov za sibiřské městečko, přejmenovat faráře Floriana na „ctihodného otce Sologuba Nariškina“ a spolek Oul na „Těplušku mužickou“ se ukázal zcela nešťastným. Cize, podivně, nedůvěryhodně, jako slabý odvar realistické prózy působí kniha V Zabajkalí – a přitom tytéž příběhy, s týmiž podrobnostmi, jen s původními jmény, budeme číst za čtrnáct let znovu v Mohyle a budou nám připadat jako vrchol realismu.

S nemenší intenzitou, než s jakou prosycuje Demlův život jeho literaturu, proniká a v sebe metamorfuje literatura i vše takzvaně mimoliterární, deníkové, autentické, dokumentární. Dokonce ani sám název „Šlépěje“, emblém demlovské deníkové koláže, není spolehlivým vodítkem – Šlépěje V z června 1919 jsou „regulérní“ básnickou sbírkou, druhou po Notantur lumina, a stanou se jádrem souboru Verše české (1938), takže opravdu netušíme důvod, proč byla do šlépějové řady vřazena. Vše, co Deml do české literatury uvádí, už zůstává literaturou. Zápisy snů, deníky, korespondence a všemožné dokumenty dnes patří mezi zcela běžné, nikoho nepřekvapující součásti literatury. V 90. letech 20. století dokonce vytlačily co do čtenářského zájmu na okraj všechny žánry tradiční – romány, novely, povídky, jakoukoliv „fiction“.

Stojí-li tedy na počátku knihy Pro budoucí poutníky a poutnice varování „Laskavý čtenáři můj, NEDEJŽ SE NIČÍM MÝLITI: ani formou, ani obsahem, ani časovými a místními údaji, ani rodnými a křestními jmény osob – na těchto a takových věcech, jsi-li slušný, jemný a spravedlivý, pranic tobě nezáleží! Ba, jsem ještě upřímnější, upozorňuje tě, že většina těchto a takovýchto věcí v mé knize vůbec se tě netýká a jest pro tebe zcela neužitečna.“ (J. Deml, Pro budoucí poutníky a poutnice, Praha 1913, s. 5) – je to i kamufláž pro čtenáře, aby se literárním kánonům vyhovělo, i zbožné přání, aby tomu tak doopravdy bylo.

Ve skutečnosti právě o konkrétní jména a údaje jde. Po ničem jiném Deml v hlubině neprahne, než aby se konkrétní jména a údaje, na jakýkoliv způsob spojená v uzlovém bodě „Jakub Deml“, stala literaturou. Aby mezi literaturou a životem nebylo žádného předělu. Aby se jedno slilo s druhým, aby tak literatura byla oživena a život zachován. „Zvěčněn“, dodalo by se už už: Deml v tomto období není dalek od toho, aby svou literaturu prožíval jako druhou, ne-li místy první, cestu ke spáse.

* * *

Čtveřice nejznámějších textů byla již interpretována mnohokrát, v podstatě však v jednotné linii Bedřicha Fučíka, Miloše Dvořáka, Vladimíra Binara, Jiřího Oliče (o všech viz níže) a mnoha dalších. Zatímco ale všichni jmenovaní vykládali Demla jako výjimečný a nezařaditelný zjev, Jindřich Chalupecký se odvážil včlenit Demla do literárněhistorických souvislostí, navíc přes hranice katolické literatury i českého kontextu, nazývaje jej s kolumbovskou odvahou i prostotou EXPRESIONISTOU (studie Jakub Deml, knižně in J. Chalupecký, Expresionisté, Praha 1992).

Hrad smrti a Tanec smrti jsou děsivé vize světa absurdního a nelidského, světa-labyrintu, světa smrti zasvěceného – a to je přece základní světavize německého výtvarného i literárního expresionismu, Demlovi současného, byť neznámého. Moji přátelé a Miriam jsou radostným všeobjímáním tvorstva (s možnými, ale na vyznění textu nic neměnícími skrytými alegoriemi – viz například pokus o dešifraci některých „květin“ v doslovu Vladimíra Binara k vydání Miriam – Moji přátelé, Praha 1990) s pocitem bratrství všeho živého – a to je opět expresionismus, jeho druhá podoba, utopický „O-Mensch-Pathos“. Diskutovávaná antiteze „světlo/tma“ se tak definitivně rozplývá, neboť úhelným kamenem expresionistické literatury je právě takto extrémní vyjádření obojího.

Po Chalupeckého činu se dá těžko mluvit o Mých přátelích či Hradu smrti, aniž by se opakovalo a rozmělňovalo řečené. S použitím „jeho“ expresionismu se však dá nalézat nové vnitřní členění Demlových „deníkových“ textů z „poutnického desetiletí“, tj. trojice „protošlépějových“ knih a první sedmice (pátý, básnický svazek nepočítáme) Šlépějí samých.

V desíti svazcích střídá se tedy, či prolíná, nikoliv „literatura a život“, nýbrž DVOJÍ AUTOSTYLIZACE, dvojí styl, dvojí téma.

První: „Deml vnitřní“, tj. básník ponořený do svého nitra, vynášený vzhůru nadějí i srážený do propasti („abyssus abyssum invocat“, cituje Deml rád žalmový verš), ten, který „nezná svého jména“ – třeba i proto, že nezná literárněvědného termínu expresionismus – ‚ básník rafinovaných stylizací i zdánlivě chaotických skrumáží slov.

Kořeny Demlova expresionismu tkvějí samozřejmě především ve struktuře jeho osobnosti, blízké expresionisticky zjitřenému vidění světa, ale také ve vnějších podnětech: Nejdříve tu bylo Florianovo apokalyptické prostředí, v němž nebylo lze nemít vytřeštěné sny o mrtvých městech. Florian Demlovy literární texty, jak víme z několika nevlídných poznámek v pozdějších „zadinách“, nebral vážně – a přece vznikly i díky duchovní atmosféře jím samým vytvořené. Posléze se Deml ocitá ve dvojí vyobcovanosti, je vyvržen, zbaven řádu, který dával jeho životu rámec, ba dokonce je donucen opustit rodnou jihozápadní Moravu a přestěhovat se do velkoměsta, právě v době, kdy se moderní metropole stává živnou půdou pro civilizační děs raných německých expresionistů.

Proto nepociťujeme mezi texty psanými ještě na sklonku staroříšské epochy a texty psanými již ve „vyhnanství“ diskontinuitu. Proto je také Demlovo dílo Prahou přijato jako vlastní: Demlova osobní bolest, úzkost a zjitřenost souzní s bolestí, úzkostí a zjitřeností, která je předmětem rodící se expresionistické literatury a kterou již vbrzku naplno vyjádří mladí bratři Čapkové, Richard Weiner, Jaroslav Durych a Bohuslav Reynek.

Druhá, druhý, druhé: „Deml vnější“, tj. muž vevázaný mnohonásobně do světa kol sebe, muž z dosavadních sebeidentifikačních rolí tvrdě vyobcovaný, ale přitom neschopný žít bez nich, a tedy neustále na bránu tlukoucí; muž v postavení, které nazýváme, vědomě anachronicky, a proto nikdy bez úvozovek, „DISIDENTSKÝM“.

Doba, kdy Deml chodí po Praze někdy v kolárku a jindy bez něj, je dobou po potlačení modernismu. V Čechách je tedy mnoho kněží, kteří své kněžství opustili nebo z něho byli rozmanitými metodami vytlačeni. Zpravidla však šlo o reformisty, kteří se nacházeli podle náhledu hierarchie příliš „vlevo“. Deml byl poslán do penze z opačného důvodu – protože Stará Říše byla příliš „vpravo“. Navíc, Demlovo „disidentství“ je dvojnásobné – vůči „vnější“ církvi, která ho posílá do penze s žebráckým platem, posléze i bez něj, a neustále se odhodlává k suspenzi, i vůči „vnitřní“ církvi, florianovské. Ku velikému podivu a pohoršení milovníků názorové stálosti se tento „disident zprava“ během svého poutnického desetiletí posunul, jak uvidíme „vlevo“, až po samy hranice katolicismu i nejbenevolentněji chápaného.

Nejtypičtějším žánrem „disidentské“ literatury všech dob a názorových barev je samozřejmě DOKUMENT, potažmo soubor dokumentů, o vlastním osudu, o nespravedlivém pronásledování – BÍLÁ KNIHA. A tak lze „Demla vnitřního“ a „Demla vnějšího“ charakterizovat jakožto imaginistu a dokumentaristu, básníka a sebekronikáře.

Jakub Deml nepíše „jednu knihu“, jak tvrdí v předmluvě k upravenému vydání Mohyly z roku 1948. Píše paralelně několik knih, jejichž úryvky nacházíme po Demlově archipelagu rozesety: knihu o ptácích a stromech (zlomky k nalezení především v Česnu a v Šlépějích XV, poté Ptačí budky), knihu exegezí výtvarných děl (Slovo k Otčenáši Františka Bílka, Sestrám, Dílo Felixe Jeneweina a mnoho drobnějších textů), knihu postil (Homilie, Sokolská čítanka, Katolický sen a trojdílná „válečná postila“), knihu svého rodu (V Zabajkalí, Domů, Mohyla, Matylka aj.) a ještě jiné knihy by se daly napříč dílem vybrat a sestavit. V „poutnickém desetiletí“ však Deml píše v podstatě DVĚ KNIHY – knihu expresionistických básní, od Hradu smrti a Domů (jediného textu organizovaného důsledně na deníkovém principu) až po některé hrůzyplné pasáže o slovenské přírodě v Šlépějích VII, a svou „bílou knihu“, svědectví o sobě samém, o svém putování dušemi a městy.

* * *

Demlova „bílá kniha“ začíná Rosničkou (1912). Tato a ne jiná kniha je průlomová, neboť zde poprvé mluví Deml opravdu jen o sobě, nepodává čtenáři nic jiného než soubor dokumentů – dopisy jeho konzistoři a konzistoře jemu, nechutné tahanice okolo kněžských pravomocí a pobytů a penzí, kulminující Demlovým dementi do novin, že není suspendován, že má od konzistoře povolení („Celebret“), a tedy mši denně slouží; neméně nechutné tahanice se Střížem, tehdejším místodržícím Staré Říše, o básníkovy rukopisy tam zanechané; dojemné až (jistě zcela cíleně) záznamy, jak mu která selka poslala hrnek sádla a jak „služka Františka V.“ odeslala celé své úspory ve prospěch vydání Demlova komentovaného překladu latinského Života svaté Dympny.

V Rosničce, Váchalem vyzdobené a jím samým později, v Kalendáři tolerancý (1922) krutě parodované („Pekelné cápoty pátera Jakuba Žemly“), se tedy Deml poprvé stal hrdinou sám a květák se zelím na jeho stole věcí, kolem níž se točí svět… Jediný „literárnější“ text je zde výklad názvu Rosnička, kterou není míněn nikdo jiný než zase sám Deml: Jako ona nemá, kam by hlavu složil, ale nebojí se a zpívá sám, samotinký.

Už nikdy nevydá Deml knihu složenou pouze z dokumentů. V knize Pro budoucí poutníky a poutnice tvoří „běloknihová“ linie (s neskrývanou škodolibostí přetiskuje Deml všechny novinové zprávy o katastrofě, postihnuvší Florianovu obec – o zatčení sestry Veroniky; zároveň přibyl nový žánr, přetisky recenzí na vlastní knihy) pouze část textu, s okázalou ledabylostí smíchanou s jinými typy textu: v tomto svazku především s úryvky nehotových knih, totiž nepojmenované básnické sbírky (další její fází budou Šlépěje V a definitivním souborem Verše české), Tance smrti a Miriam.

Prorůstání bílé knihy ostatními texty pokračuje i v prvních až třetích Šlépějích (1917–1919). Jinou metodu zvolil Deml pro Šlépěje čtvrté až osmé: Muchláže dopisů, úředních výnosů, svých protestů, výpisů z účtů, vše proloženo patřičně jedovatými komentáři, už tvoří zpravidla SAMOSTATNÉ, často i názvem opatřené celky uvnitř jednotlivých svazků Šlépějí – aby každý věděl, že toto zde je pokračování „bílé knihy“, marginálie na okraji díla (nikoliv dílo samo) vlastně i v tradici Florianových „zadin“: Ve čtvrtých Šlépějích nese soubor název Slovo závěrečné, v šestých Aby se do toho vidělo, v sedmých Zametám před svým prahem, Co píšou přátelé a Závěrečné slovo vydavatelovo, v osmých Pata, špička, celá noha.

Vlastně jen jedinkrát, na počátku, Deml důsledně oddělil expresionistu a „disidenta“: Rosnička i Domů zachycují totéž období jeho života, ale z různých úhlů: Rosnička zachycuje dokumenty, Domů básnické reflexe. Poté už jdou obě duchovní postavy v ruku v ruce. Souvisejí spolu nejen fakticky, v textech, kde se obě linie prolínají, ale i duchovně: Tertium comparationis je „zbavenost, vyděděnost, vyvrženost“, a jako druhá strana mince „touha po společenství“. „Stará“ společenství (církevní struktura a Florianova obec) Demla odmítají a on se po období osamoceného ohlížení zpět (Rosnička) pokouší hledat nová.

Prvním útočištěm se zdá být pražská literární komunita, noví přátelé Šalda, Durych a Weiner a první velká žena Demlova života – Eliška Wiesenbergerová (1869–1918). O ní se však z textů dozvídáme, ve srovnání s jejími nástupkyněmi, tolik, co nic: Wiesenbergerová zůstává „ženou bez tváře“, ženou vůbec, a proto může v Miriam splývat s mrtvou sestřičkou Matylkou a nakonec i s Pannou Marií. „Šlépějemi“ tohoto období jsou knihy Pro budoucí poutníky a poutnice, Miriam a Šlépěje I–IV, obsahující Demlovy apostrofy a někdy i původní texty již jmenovaných tehdejších velkých přátel. Knihu Pro budoucí poutníky a poutnice už nepíše pronásledovaný kaplánek, nýbrž svobodný literát v Praze, píše ji z přebytku a plnosti, a chce kamuflovat sebe sama a svou lásku touto LITERATUROU, zaobalit ji do secesně-symbolistické stylizace a skrze ni se osvobodit od minulosti.

Další velkou nadějí je nově zrozený československý stát, přivítaný ve Šlépějích III, IV a VI. Ve dnech pádu starého Rakouska potkává Deml na brněnském nádraží Pavlu Kytlicovou. S ní a s jejím manželem vytváří Deml triumvirát, jakousi novou „vnitřní církev“ uvnitř „vnější“ – Republiky československé. V době počátků republiky kulminuje i Demlův sarkasmus vůči „bývalé vlasti“, tj. katolické církvi.

Nejde jen o to, jak Deml ve Šlépějích IV až VIII prstem ukazuje na české faráře, kteří želí zániku Rakouska, a faráře maďarské na Slovensku, kteří agitují pro obnovení Velkých Uher. V Šlépějích VI najdeme dokonce takto jedovaté, oproti mlžné erotice Miriam zcela otevřené a vzhledem k době (píše se rok 1919, rok Jednoty katolického duchovenstva a vzrůstající aktivity Zahradníka Brodského!) velmi žhavě aktuální „modernistické“ a „husitské“ pasáže, po kterých všichni (naštěstí marně) očekávali Demlův vstup do Církve československé:

„Ve zrušení celibátu vidím zdravý pokrok […] nemravné je všecko, co jest proti přírodě. […] Jakmile se státy pokřesťanily, tedy se i zdemokratizovaly – bylo zrušeno otroctví a stav eunuchů. Odpůrci kněžského manželství jsou otroky názorů orientálních, despotických a barbarských, že je žena nečistý ďáblův nástroj. Odpůrci kněžského manželství mívají mnoho dětí.“ (J. Deml, Šlépěje VI, Tasov 1919, s. 323 a 326–7)

Umocněním „nového počátku“ má být i nalezení „nového domova“ na Slovensku. Slovensko je však pro Demla velkým zklamáním. Jeho deziluze, vtělená do „slovenských“ Šlépějí VII a VIII, je v naší literatuře prvním otevřeným (ZATÍM jen emocionálním a intuitivním) vyjádřením české zkušenosti s CIZOSTÍ a JINAKOSTÍ Slovenska, a tedy vlastně i s proroctvím, naplněným přes iluze a oficiální fráze většiny české společnosti po třiasedmdesáti letech:

„V Tatrách ovšem ty rozkouskované kameny a pod Tatrami bahno, čápi, kukuřice, konopí, fazole a bahno. Fuj! A to nemilosrdné slunce! Já miluji vedro, člověče, já miluji vedro, naše balvany když pukají žárem a do toho se mísí řinčení koníčků, hořce se potí borovice […] – já jím a piju a já bych kousal to naše červnové polední slunce! Vraždí slabost a živí sílu, ve výši je tam u nás a neposkvrňuje se. Tady se plouží nad zemí a bahnité jest oko jeho.“ (Šlépěje VII, Bělá pod Bezdězem 1920, s. 66–7) – „Tady se nic netvoří, tady všechno jen roste a sotva začne růst: už to i tlí. […] Čeho se má tu člověk zachytit, kam pevně stoupnout, čemu uvěřit?“ (op. cit., s. 71) – „Slovensko, drahý příteli, jest dál, než dostřelí strojní puška a než kam dojede na státních automobilech osmdesát českých žurnalistů.“ (op. cit., s. 86) – „Já se škrtil dálkou, která mne dělila od hranic moravských – jsem asi otráven, já neproklínám Slovensko, ale dokud jsem tu, jsem s ním proklet. Je mi tu strašně smutno!“ (op. cit., s. 97)

* * *

Třetí složkou Demlovy činnosti poutnického desetiletí je činnost překladatelská. Projevuje se v ní dědictví florianovské epochy (typický atribut postavení „disidenta“: pokus dělat totéž, co jsem dělal jakožto spásonosnou činnost v „církvi“, i mimo ni). Demlova samostatná činnost po „vyobcování“ začíná vydáváním nikoliv vlastních textů, nýbrž překladů, které by mohly vyjít i ve Staré Říši. Deml však pokračuje ve SVÉM pojetí staroříšského překládání: Jeho srdci jsou nejblíže klasikové evropské mystiky, a to nejen pro duchovní, ale neméně i pro poetické kvality jejich textů. Je typické, že z Emmerichové si Deml vybral právě Horu proroků – text teologicky marginální, zato literárně přepůvabný.

Roku 1911 vychází Svaté Hildegardy Cestyvěz-Scivias, 1912 Slavík svatého Bonaventury, Život svaté Dympny a Hora proroků, 1915 Ruysbroeck Podivuhodný – život a dílo. K téže linii patří i série patristických překladů ve Šlépějích, zejména rozsáhlé texty svatého Bernarda a Dionýsia Kartuziána ve Šlépějích VI. Poté Demlovo vydávání vlastních překladů utichá – až do doby, kdy se opět, na čas, smíří s Florianem, tedy do konce 20. let.

Při interpretaci Demlova díla by jeho překlady neměly být zanedbávány, protože i do nich promítá sám sebe. Posouvá výraz latinských středověkých autorů směrem k ještě větší citovosti a rozjitřenosti – jak co do drastičnosti (obrazy Kristova utrpení), tak co do zdůrazňování potřeby něhy, lásky a objetí. Pro důkaz uveďme jen dva úryvky ze Slavíka svatého Bonaventury: Verš „et hoc totum factum est ob amoris signum“ Deml rozvádí ve dvojverší „a to vše jsi podstoupil, ana velká tíže / lásky tvé tě tlačila níž a níž: k nám blíže“ (Slavík svatého Bonaventury, Tasov 1925, s. 28–29); podobně verše „tantis signis poenitens monitus iam credat / quod praecordialiter Christus ei se dat“ překládá Deml „takovými pohnut byv lásky znameními / kaj se, šťastný, obejmut lokty Kristovými“ (ibidem).

* * *

Na poslední stránce Šlépějí VIII Deml oznamuje čtenářstvu, že se stěhuje do Tasova. Pouť končí.

5. 3 Jakub Deml sokol a rodový mytolog – a Pavla Kytlicová

Sokolské období Demlova života (od vstupu roku 1921 do výstupu roku 1928) i díla nabízí tradičním katolickým čtenářům šok a katolickým vykladačům, kteří touží Demla harmonizovat, ořech. A proto demliana socolica raději non leguntur. Když už přece jen z nutnosti leguntur, pak vždy s krčením ramen a halasným litováním, jak Jakub Deml kněz zbloudil, podlehl iluzi, že lze sloučit katolictví se sokolstvím – a trestem za to jeho umění povadlo, stalo se trapně ideologickým a plochým. Takto bývají hodnocena díla explicitně a křiklavě sokolská, tedy Sokolská čítanka (1923), Sestrám (1924) a Šlépěje IX (1925).

Značné obtíže způsobuje ovšem při takovémto způsobu výkladu skutečnost, že v témže období píše Deml Česno (1924), Mohylu, Tepnu a Hlas mluví k Slovu (vše 1926) – to jest právě ty knihy, v nichž poprvé souvisle vypráví svůj mýtus rodu, společenství živých a mrtvých, mystérium rodného kraje s epicentrem v Tasově, onen mýtus, skrze nějž běžný čtenář Demla vnímá.

„Básník Jakub Deml v Tasově“ není jen titul vzpomínkové knihy Stanislava Vodičky (psána 1978, vydána 1991), to je i ikonografický symbol, emblém, locus communis, konstanta české literatury. „Tasov“ a „pospolitost předků“ se ozývá při nejlehčím úhozu na klávesu „Deml“, tak jako „poutnictví“ při klávese „Mácha“ nebo „Malá Strana“ při „Neruda“. Snadno a s úlevou se přitom zapomíná, pokud se to kdy vědělo, že návrat Jakuba Demla do Tasova, po boku Pavly Kytlicové a po téměř čtvrtstoletém putování Moravou, Čechami i Slovenskem, spadá na jaře 1921 vjedno se vstupem básníka i jeho družky, jakož i dávných přátel a autorit Bílka a Březiny, do Sokola. Neporozumíme tudíž Tasovu, neporozumíme-li i Demlovu, zdánlivě tak bizarnímu, nadšení sokolskému. Jak velmi je vytváření tasovského mýtu spojeno se sokolstvím, vypovídá i kniha Tepna (1926), z níž bylo v pozdějších vydáních vypuštěno vše sokolské – a kniha se scvrkla na třetinu rozsahu.

* * *

První sokolskou knihou Jakuba Demla je Sokolská čítanka, vydaná v letech 1923–1924 pro velký úspěch celkem třikrát. Ano, tato kniha je pádem do prvoplánové do ideologičnosti. Tato kniha je VSTUPENKOU do sokolského světa, přihlášením se k ideologii. V „čítance“ se Deml vyjadřuje jako sokol „ultramontánní“, národnější než všichni sokolové, stejně jako chtěl být mystičtější než Bílek a papežštější než Florian.

Sokolská čítanka je jediným okamžikem Demlova života a díla, v němž byl jen na krůček vzdálen od faktického rozchodu s katolicismem. Jedovaté útoky na církevní hodnostáře či sarkastické výroky proticelibátní, které známe už z dob Demlova „disidentství“, pokročily zde až v kritiku katolicismu jako takového. Vizme výroky jako „Byly doby, kdy národ náš drželi kněží, ale ti už pomřeli“ (J. Deml, Sokolská čítanka, Tasov 1924, s. 45) nebo „Církev římskokatolická vyrvala vám před 300 lety z rukou Bibli a místo ní vnutila vám jezuitský katechismus, císařské diktáty, vrchnostenskou sladkou kaši“ (op. cit., s. 77), až i „Kdo TOMU [internacionalismu] věří, ten směle může věřiti i v papežskou neomylnost a v nejsvětější Trojici“ (op. cit., s. 117).

Nejzazší bod této zřetelné tendence shledáváme ani ne v převzetí linie Hus-Chelčický-Havlíček, ani ve velebení Bílkovy sochy Krišny, nýbrž v enumeraci „Není člověka, který by nepotřeboval nějaké opory, nějaké jistoty. Lidstvo se chytalo Abrahama, Mojžíše, Buddhy, Aristotela, Platona, Krista, Mohameda, […] Voltaira, Hegela, Tolstého, Bergsona“ (op. cit., s. 45). Ve Šlépějích IV Deml roku 1919 podobné vřazování Krista mezi „ostatní náboženské vůdce“, jehož se dopustil Jan Šamalík v souvislosti s dílem Bílkovým, rozhodně odsoudil – nyní, o čtyři roky později, je provádí sám.

Sokolská čítanka je záznamem Demlova hledání JINÉHO katolicismu, STRUKTURY, která by katolickému modelu dokonale odpovídala, ale neopakovala jeho chyby, jimiž byl Deml po zkušenostech s Katolickou modernou, Florianem i opatrnickými rakouskými biskupy roztrpčen na nejvyšší míru. Demlův koncept sokolství obsahuje všechny dominanty jeho dřívějšího katolicismu: národ = Bůh; Sokol = církev; nepřátelé vnější, Němci, Maďaři, autonomističtí Slováci = nekatolíci; nepřátelé vnitřní, zrádci jednoty, konkurenční Orlové, DTJ a FDTJ = zrádci jednoty, katoličtí modernisté; tělocvik = modlitba; Tyršovy spisy = Bible a mystici; sokolský vzdělavatel = kněz; sokolský stejnokroj = kolárek, tedy „řetěz“, vnější zábrana chovat se nemravně. Nelze správně v Boha věřiti a spasen býti, nejsme-li římskými katolíky – nelze Čechem a vlastencem býti, nejsme-li sokoly: „Co není sokol, to není Čech, to není ani člověk, poněvadž je v cizích službách, poněvadž je Poturčenec, poněvadž je nevěrec, dle slov Kristových: Kdo nevchází DVEŘMI do ovčince, ten je zloděj a lotr! a ty dvéře – to je NÁROD a zase národ! “ (op. cit., s. 119)

Nikoli méně než jednotlivé výroky svědčí o tomto „strukturálně“ katolickém charakteru Sokolské čítanky způsob Demlovy práce s texty autorit, ba sám žánr knihy. Se změněnými jednotlivými prvky setkáváme se s naším starým známým bloyovským a bílkovsko-demlovským stylem „teologické hry skleněných perel“. Citáty z Tyrše jsou nejen přemílány, jako by to byly citáty biblické, nýbrž jsou i libovolně kombinovány s citáty z Březiny a s odkazy na Bílka, mimochodem i ilustrátora knihy. Dřívější triáda Březina-Bílek-Florian (případně A. K. Emmerichová) byla tu nahrazena triádou Březina-Bílek-Tyrš: „Celé dílo Bílkovo jako dílo Otokara Březiny a jako životní dílo M. Tyrše k nám volá: Není minulosti, ani budoucnosti, jest jen slavná přítomnost, vyžadující činu.“ (op. cit., s. 25)

Žánrově patří tato kniha mezi POSTILY, u Demla poprvé od Homilií (1907), jen že toto je pro jiný „kostel“… „My jsme si obrali za úkol sledovati DUŠI Sokolství, ŽIVOT Sokolství, ideový obsah, duchovní náplň, snad i filosofii Sokolství, jak dalece je to možno v proslovech a řečích k bratřím a sestrám nejčetnějším“ (op. cit., S. 7). Alespoň zčásti jde totiž vskutku o Demlovy projevy ve funkci „sokolského vzdělavatele“, neboli – „znovu a jinak“, po patnácti letech „penze a deficience“ kněze – vůdce a otce společenství.

Ani v této knize však v záplavách ideologična a bratrství neutonul Deml básník a hlubinný osamocenec. Jist si, že mu sokolští čtenáři, navnaděni tolika JEJICH větami, které chtějí slyšet, naslouchají, dovoluje si Deml promluvit – o sobě. Činí tak až v závěru knihy. Poprvé vyprávěním Proč jsem se stal sokolem, a proč tak pozdě?, včleněným do zvlášť ostře proticírkevního článku Na národa roli dědičné a shrnutelným do opozice: Církev mne vyvrhla a učinila nešťastným – Sokol mne přijal a učinil šťastným. Podruhé prózou Vánoce, meditací {460}o rodině a samotě, jediným vskutku literárním textem tohoto sebrání. Jediným, zato patřícím k nejhlubším a nejkrásnějším Demlovým textům vůbec, pro kontext dnes nečtené knihy dočista zapomenutým.

* * *

O rok později, v listopadu 1924, vychází kniha Sestrám. Intonaci tohoto sborníku nazvěme „překotným, radostným tlacháním“, blaženým žvatláním, jaké provozují v blažené intimitě milenci a jaké se jindy a jinde jeví trapné a nesrozumitelné. Sokolskou čítankou se Deml přihlašuje za člena nového obecenství, zde už promlouvá jako člověk PŘIJATÝ, vyprávějící svou radost z nalezení jistoty, řádu, společenství. „Sestry“ jsou ty, které mu budou naslouchat (společné sokolské sourozenectví k tomu vybízí, ba téměř to nařizuje!) – a je poměrně lhostejno, CO se jim bude říkat. „Nezáleží na nadpisu,“ praví první ze sedmi statí, jen na tom, že „jdu si k vám pobesedovat“ (J. Deml, Sestrám, Tasov 1924, s. 7). Beseduje se sestrami Deml o ptácích, o své četbě Turgeněva, o nových pracech Bílkových, reprodukuje své „kázání“ na pohřbu jakéhosi sokolského činovníka nebo přirovnává Tyrše s Fügnerem k božským Blížencům-Dioskúrům a k apoštolům, které Ježíš „misit eos binos“, rozeslal po dvou… – avšak tato, stejně jako kterákoliv jiná témata jsou vzhledem k „proudu řeči“ druhotná.

* * *

Téhož roku vydává Deml i soubor Česno, v němž o sokolství není zmínky. Jiřímu Oličovi to dává příležitost oddělit ideologické poklesky od skutečného díla, texty „exoterní“ pro sokolskou obec a „esoterní“ pro své staré čtenáře, Sokolskou čítanku a Sestrám od Česna a Mohyly (J. Olič, Čtení o Jakubu Demlovi, Olomouc 1993, s. 67). Rozdíl je však možno chápat i jinak: V knize Sestrám jde o komunikaci samu, v Česnu Deml představuje sám sebe, své dílo.

Na Česnu se rojí všechny významné podoby a polohy Demlova psaní, jako by chtělo být výstavou reprezentativních ukázek, DEMLOVSKÝM VZORNÍKEM, antologií. Čteme zde tasovské momentky a miniportréty venkovanů, zajisté za hojného využití dialektu (Šuler); prózy o básníkových nejmenších přátelích – dětech, a to jak v aspektu idylickém (Mezi dětmi), tak tragickém a soucituplném, a o přátelích ještě menších – zvířatech (povídky Pejsek či Králík, ústící neomylně v poznání, že maso z králíka „chutnalo jako maso z člověka“ – J. Deml, Česno, Tasov 1924, s. 64); četné motivy sociální jsou hrány buď v témže klíči soucitu a spoluutrpení (próza o žebrácích a lhostejné církvi Köszegi szegény čili veřejný žebrák), nebo naopak v klíči jízlivě protikapitalistickém (Peníze) – Josef Florian se tedy z demlovského obzoru vytratil, Léon Bloy nikoliv.

Národní motiv se, jako u Demla vždy, prolíná s náboženským: zde už se neopakuje „katolická církev je odnárodněna“ ze Sokolské čítanky, akcent se změnil: církev je vybízena k národnosti (viz text Svátek pravoslavnosti). Vlastní osud básníkův zrcadlí se v tradičním demlovském žánru snů, z nichž nejvýznamnější nesou názvy Kostel a Sen o chlebě.

Tématem a předmětem pozornosti se stává i sám nástroj, tedy slovo. V Česnu Deml předvádí některé ze svých slavných mnohařádkových enumerací, které mohou svědčit o opojení nekonečnou mnohostí věcí a jejich jmen, stejně jako o úzkosti z oné mnohosti, úzkosti z chaosu: „nevěstka, Suez, tercetto, himl, sakra, ticho! “ (op. cit., s. 119) Vyřčeno-li chaos a úzkost, jsme u motivu, který vizi harmonie, onoho dělného, plodného kolektivního česna, zrazuje nejčastěji – motivu šílenství, jenž se jako nechtě dere Demlovi do pera (texty Pojď, bratře můj, Děkuji a Básník, šílenství a mrtvice).

Motto z Mickiewicze o pravdách, které se říkají celému světu, které národu, které jen příteli a které nikomu, vytváří spolu se závěrem rámec knihy i poukaz na možnou druhou, spodní vrstvu knihy: „Mluvíme o koních, o dětech, o ptácích, o rybách, bůhví o čem, ale za našimi větami jako pod kobylkou houslí ozývá se nejen ta žíně a struna, bekot jehňat a ržání kentaurů, lkání kukaček a doupňáků, nýbrž i duše dřeva a ono na povrchu červenavé, jako srdce uhlazené, ale uvnitř prázdné a tmavé vězení naší touhy.“ (op. cit., s. 135) – Motto z Mickiewicze dává tedy i odpověď na otázku, komu je určeno Česno.

* * *

Ve Šlépějích IX z roku 1925, jimž přísluší nejspíše označení „sokolské“, pokračuje vyprávění o dětech a ptácích a stromech a Tasovanech. Pokračuje tu i rozmlouvání se sokolskými „sourozenci“. Skrze množství přetištěných dedikací vlastních knih navazuje Deml desítky kontaktů, vtahuje ty neznámé lidičky, sokolské „bratry a sestry“, do Svého Příběhu, tím množstvím nitek se váže ke světu. Má pocit, že čím více těch navázaných nití bude, tím bude tkanina pevnější. Komunikace se zdá být oboustrannou, Deml publikuje i četné děkovné dopisy od sokolských činovníků. Právě ty a ti však, právě jejich chvála, jak jsou jeho knihy UŽITEČNÉ, svědčí o Demlově omylu: On má za to, že ti lidé milují jeho, Jakuba Demla – ale oni jsou vděčni za to, jak vyjádřil dokonale jejich ideologii…

Deváté Šlépěje nabízejí i nový nápěv: Teprve ony znamenají pokus o SYNTÉZU SOKOLSTVÍ A KATOLICTVÍ. Deml se jimi ke katolictví pozvolna vrací. Nechce už katolicismus sokolstvím nahradit, chce jej doplnit: Doplnit katolicitu Sokolem = doplnit tradici „hic et nunc“, tím Sitz im Leben, doplnit obecnost katolicity národností, učinit katolicismus národním a současným, době přiměřeným.

S tímto poznáním ovšem nemůžeme nadále pokládat Demlovo sokolství za jeho izolované a víceméně náhodné zbloudění. Demlův Sokol je jeho INDIVIDUÁLNÍM POKRAČOVÁNÍM V CESTĚ KATOLICKÉ MODERNY II. To, co nemohli Baar a Xaver Dvořák, kněží ve službě, může si dovolit on, kněz mimo ni.

* * *

Roku 1926 vydává Deml tři knihy, „sokolskou“ Tepnu a „nesokolské“ Mohylu a Hlas mluví k Slovu. Tepna vymezuje tasovsko-demlovský mýtus v prostoru (topografie tasovského okolí), Mohyla a Hlas mluví k Slovu v čase (Mohyla: putování za předky, hledání v matrikách, líčení osudů jednotlivých členů Demlovy rodiny; Hlas mluví k Slovu: vzpomínky na vlastní dětství, smrt matky a literární počátky na třebíčském gymnáziu).

Tepna ovšem ve své původní verzi sleduje sokolskou linii. Ony dvě třetiny textu, později vyřazené, obsahují opět desítky sokolských dedikací a dopisů, sokolsko-slovanské výklady Bílkových děl (tentokrát mimořádně bizarní – Bílkův Ukřižovaný má „tělo, které zná tajemství hrazdy, lehké athletiky a prostocvikův“ – J. Deml, Tepna, Tasov 1926, s. 64), Sen o Tyršovi a další texty. Demlova identifikace se sokolstvím je stále ještě naprostá, sokolství je pravé JMÉNO Demlovo: „Na přední stráži nestojí Jakub Deml, nýbrž sokol, který se 20. srpna 1878 narodil pod jménem Jakuba Demla a v roce 1902 byl vysvěcen na kněze.“ (op. cit., s. 103)

Pokus o syntézu pokračuje: Nyní vykládá Deml sokolství jako „katolictví inkognito“: „Máme tisíciletou katolickou tradici. My na této tisícileté tradici také lpíme, ale není to duch dogmatismu (cožpak se národ stará o dogmata!), nýbrž LÁSKA, plná zbožné úcty, k víře předků! Když tedy sokolové jdou v průvodu s prapory, s hudbou a za zpěvu z náměstí do tělocvičny: není i v tom tradice katolická? A kdo se na to dívá z dálky, rozezná tento průvod od katolického procesí? Anebo ty varhany, písně a řeči při kremaci! Dělej, co dělej, chceš-li dělati něco krásného a slavnostního, musíš na to vzíti formy Církve. Buď si stokrát bez konfese, rozpusť se i s botama na kravské mléko: Předkové dávno a dávno mrtví stlukou tě bez milosti na katolické máslo. Konfese sem, konfese tam a čím víc zuříš, tím víc se modlíš: Dědictví otců zachovej nám, Pane!“ (op. cit., s. 168)

Zato na druhé straně nadšení a sympatie hasnou. Ideologové sokolské církve na katolické máslo chuť nemají a začínají obviňovat Demla z „klerikalismu“, který podle stanov není se sokolstvím slučitelný. Deml se brání a pracně budovaná idyla se začíná hroutit.

Ještě třetí téma zná Tepna: šílenství. Deml vypráví řadu děsivých příběhů ze šternberského blázince, pracoviště dr. Kytlici. Podstatnější než ony je však úvaha, k níž dovedl Demla německý filosof Theodor Lessing: „Každé větší město má tradiční krajinu samovražd, čili polní nebo lesní trať, anebo jistý most, jistou věž, jistou skálu, kde se páchají samovraždy tradičně. Ve všech národech a náboženstvích najdeme víru a přesvědčení, že není místo jako místo, krajina jako krajina, trať jako trať, nýbrž že na určitých místech jsou duchové dobří, ale místa jiná že propadla duchům zlým. Křesťanství falšovalo by lidský rozum a kazilo rytmus vědy, kdyby nesdílelo tohoto obecného přesvědčení. Proto se světí hřbitovy, chrámy, školy a na místa nevysvětlitelné hrůzy vztyčují se posvěcené kříže nebo kapličky.“ (op. cit., s. 79)

A to je druhý význam názvu TEPNA: Nejsou to pouze banální tasovské pěšinky, je to i cesta šílená, místo zlých duchů, cesta do tmy… a to zcela iracionálně, uprostřed „šťastného“ času Tasova, Kytlicové, Březiny a Sokola. Další důkaz, že Demlovo dílo nelze dělit jednoduše na dvě půle, světlou a tmavou – že nebylo času, kdy by v Demlovi nebylo tmy.

Dokonce ani Mohyla, tento nárožní kámen představy o harmonickém Demlovi, není idylická: Mohyla neobsahuje jen jména všech Demlů a Demelů v Tasově i Opatově a výčty kořalek a cukrlat, prodávaných v krámku Demla seniora. Hlavní dějovou linií, lze-li o ní mluvit, je tragický spor Demlova otce s tasovským farářem a kapitalistou v jedné osobě, s Františkem Florianem (1842–1920), mužem, který Demlově rodině velmi ublížil. Kněz je tu ústřední zápornou postavou, a Deml jen dosti neochotně rozlišuje odpudivou osobnost kněze od vážnosti jeho úřadu; teprve v dalších vydáních je dosaženo vyrovnání druhého s prvním.

Jedinou skutečnou idylou, vznikající v době „rodové mytologie“, je z paměti vyvolaná rodinná kronika Demlovy družky Pavly Kytlicové (1874–1932), Rodiče a děti (pět svazků, 1927–1931). Toto prosté vyprávění o životě české rodiny ve Vídni si neklade velké ambice, národně-obranný zřetel zde netrčí co ideologická fangle, nýbrž vyplývá zcela organicky z námětu.

* * *

Roku 1927 vydává Deml knihy zcela jiného druhu a o Sokole mlčí. V roce následujícím je rozchod dokonán. Deml, Kytlicová i Březina ze Sokola vystupují a v závěru roku Deml svůj rozchod se Sokolem, jako všechny své schody a rozchody, zveřejňuje. Šlépěje X by mohly nést název „antisokolské“. A opět – jednotlivé body střetu a vnější důvody rozchodu (útoky Sokola proti „klerikalismu“, jeho předem ohlášená neúčast na oslavách svatováclavského milénia a přijímání Židů do sokolských řad) jsou nahraditelné navzájem i s body a důvody docela jinými. To, oč jde jedině, je Demlovo vyznání, proč vlastně do Sokola vstupoval:

„Do té doby totiž cítil jsem se z národa jaksi vyloučen, ode všech vyděděn, živ jsa na svou pěst. Žíti na svou pěst je těžko. A najednou jsem byl mezi bratry a cítil jsem se mezi nimi jako mezi bratry, jako rovný mezi rovnými, byl jsem jako na novém světě, cítě se býti přičleněn k svému národu, ba přijat svým národem! Přestal jsem býti psancem, jsa v Sokole a moha pracovati v Sokole.

Někdo snad řekne, že takového pocitu osvobození a uznání národem byl bych zakoušel i v kterékoliv jiné organizaci, třeba v Orlu nebo u komunistů, ale že nenaskytla se mi k tomu příležitost, o které se praví, že dělá zloděje. A já přece myslím, že jediné v Sokole mohl jsem se cítit tak doma! […] Jako voda touží po hlubině, já toužil nikoli po slávě, nikoli po bohatství, ani ne po štěstí, ale po lásce! Šalda hned na ponejprv to uhodl a viděl. […] Toužil jsem, aby se všichni milovali a aby i ti skutečně trpící byli obklopeni takovou láskou, že by ani netrpěli. Sokolské bratrství bylo boží vodou na můj mlýn!“ (J. Deml, Šlépěje X, Tasov 1928, s. 52–3)

Tečkou za celou causou jsou Šlépěje XI, vydané k Vánocům 1928, Šlépěje „odpočinkové“, a to doslova, neboť začínají: „Drazí přátelé, má-li člověk právo na odpočinek, jsem já na odpočinku nikoli z trestu, nýbrž právem. […] Pojďme na odpočinek, pojďme!“ (J. Deml, Šlépěje XI, 1928, s. 9) – Dejte mi se vším pokoj, aspoň na chvíli, to je hlas jedenáctých Šlépějí, a přece Deml dlouho v „mezistavu“ nevydrží. Jestliže desátý svazek byl posledním svazkem sokola, byť zhrzeného, jedenáctý už je prvním svazkem nového Jakuba Demla – kajícího katolíka.

5. 4 Jakub Deml kající katolík –
a stín Otokara Březiny

V závěru sokolské periody se Deml cítil jako katolík národní a současný (slova „moderní“ se stále štítil). Knihy, které vydává roku 1927, však už svědčí o návratu ke katolicismu, který je dle slov Bloyových „jen jeden, a to věčný“. Konkrétních důvodů Demlovy rekonverze se odnikud nedozvídáme a pouhá negace, totiž zklamání ze Sokola, se nám dostatečnou nejeví. Spíše než o rekonverzi mohli a měli bychom snad mluvit o konci nepříliš dlouhého období oddálení od církve, která byla jinak Demlovi nejpřirozenějším prostředím. Od let 1927–1928 už Deml v katolickém přesvědčení setrvá až na věčnost. Texty a aktivity těchto dvou let se od pozdějších děl odlišují jen potřebou dávat o svém návratu církvi i světu hlasitě vědomost.

Postupnou proměnu ideových postojů demonstruje mohutný, půl výtvarný a půl literární svazek Dílo Felixe Jeneweina (1928). Jeneweinem pokračuje Demlova „kniha výtvarných exegezí“, Jenewein má být „katoličtější“ náhradou za Bílka, který se nyní stal pro Demla ideově nepřijatelným. Nad reprodukcemi Jeneweinových obrazů rozehrává Deml všechen svůj obvyklý repertoár, v němž se naposledy ozývá sokolská nota – ale vedle ní už se objevuje znovu i Emmerichová, i florianovské stesky nad katastrofickým stavem lidstva.

Jméno Florian nepadá náhodou: Jedním z projevů obnovené katolické identity je opětovné navázání vztahu s Josefem Florianem a ediční připomínání společné zlaté éry Staré Říše: Deml vydává souborně své „zadiny“ ze Studia a dává jim příznačný název Do lepších dob (1927). Vydává i své tehdejší překlady – spisek svatého Cypriána O divadlech (1927) a List svatého Vincence Ferrerského o konci světa a o příchodu Antikrista (1928). Jsou to texty explikující staré známé figury: Cyprián romanticko-restaurační odmítání světské kultury, Vincenc florianovské hlásání konce světa.

Další své staré překlady, zvláště dekrety Pia IX. i Pia X. a texty středověkých mystiků, shrnuje Deml v knihu Audiatur et altera pars (1928). Stejnojmenný doslov je jakýmsi „vyznáním viny“, návratem do církve. Je však i Demlovou konfesí či duchovní autobiografií:

Nikdy jsem neměl pochybností o víře, ale hrozilo nebezpečenství, že uvěřím v samospasitelnost umění. […] Z těch chobotů vytrhl mne před dvaceti lety Josef Florian, nebo lépe řečeno, sedm let mne z nich vytrhoval. Jednou mi napsal: Non est in Bílek salus! […] Z počátku mne zajímala a těšila více válka než pravda. Pozřel jsem knihu a byla sladká v ústech mých. Papežské dekrety, bully a encykliky překládal jsem jediné na přání a popud Josefa Floriana, nechápaje tehdy jejich všelidského, nebo řekněme filosofického, metafysického a sociálního obsahu. Ne, že bych do těchto encyklik, bull a dekretů vkládal jinou pravdu, nebo dával jim jiný význam, nýbrž ony mne zajímaly a těšily ne tak pro onu pravdu jako pro tu vervu.

Já rozhodně nebyl nekatolíkem (byl jsem jen členem své generace, která byla již otrávena liberalismem a tolerancí. Tehdy jsem ještě nevěděl, co mi vloni řekl také Otokar Březina, že tolerance jest nedostatek lásky), ale Josef Florian ze mne učinil římského katolíka, chci říci, uvědomělého katolíka. […]

Docela osobní, ač jistě nezasloužená bolest vnutila mi do péra větu, že ‚Bílek nebude katolíkem a žádný z nás nemůže býti dlouho katolíkem‘. [Po Převratě] já se tehdy také těžce prohřešil, poněvadž má radost ze zaslouženého trestu, jaký stihl nekřesťansky zpupné hierarchy, byla upřímnější a větší nežli bolest nad tolika, často tak bezděčnými a naivními odpady…“ (J. Deml, Audiatur et altera pars, Tasov 1928, s. 59–63)

Takto dělí Deml své „dějiny duše“ na tři období: katolicismus podle jména ultramontánní, ale v hloubi duše estétský – sokolsko-republikánské zabloudění – znovu katolicismus, tentokrát hlouběji než jen smysly a citem pochopený.

Ve florianovské tradici vydá Deml roku 1931 Hegerův překlad Proroctví Joela a doprovodí jej doslovem ve stylu bloyovské „hry skleněných perel“: „Prorok Joel v tom jediném verši mluví o housenkách, o kobylkách, o brouku a rzi. V tom je logický postup, jistá souvislost a gradace: zbytek po housence sežrala kobylka. Jenom hluchý a slepý mohl by nevidět, že se tu zobrazuje sama podstata dnešního AGRÁRNICTVÍ. A co zbylo po kobylce, sežral brouk SOCIALISMU. A co zbylo po brouku, sežrala rez bankovnictví, KAPITALISMU a trustů.“ (Proroctví Joela, Tasov 1931, J. Deml, doslov, nestránkováno)

Zkušený čtenář rozpozná v předmluvě k Proroctví Joela obraty typicky bloyovské („chlemtání Krve Chudého“) i florianovské „potopa ohně je přislíbena světu“. Florian je na závěr i vyvolán jménem: „Podle JOSEFA FLORIANA, s nímž jsem o tomto proroctví mluvil, obilí značí zde vědu, víno umění a olej pomazání. Ale týž Josef Florian vidí proroctví Joelovo také v jistých údobích světových dějin: housenka, toť římský buržoa, kobylka stěhování národů, brouk humanisté, kteří jako brouci vyhmatávali zbytky antiky – a rez, toť moderní filosofie, která ožírá klasy vědy a hubí zrno pravdy.“ (op. cit., nestránkováno)

Nedejme se však zmýlit Vincenci Ferrerskými a řečí o proroctvích. Ani sám Florian, natož Jakub Deml na přelomu 20. a 30. let nevěří v apokalypsu zdaleka tak doslova a žhavě, jako v letech Studia. Stav moderního lidstva Deml vidí, coby ultramontán ani jinak nemůže, krizově. Řešení ovšem nespatřuje v bloyovsko-florianovské „potopě ohněm“, nýbrž v pokojném a postupném obnovování tradičních forem katolické zbožnosti.

Jako dříve do služeb Sokola, chce nyní Deml postavit své umění do služeb tohoto díla, díla církve. Mnohem podnětnějším partnerem než unavený Florian je mu v tom významný představitel prvorepublikového katolicismu, dominikán Silvestr Maria Braito (viz oddíl 1. 1.). Od roku 1928 bude psát Deml články pro Braitovu revui Na hlubinu; roku 1932 je složí v knihu Katolický sen.

Katolický sen je nesen staronovým patosem katolicismu jakožto jediné smysluplné národní budoucnosti: „Myšlenka je tím hlubší, čím více místa má [Otokar Březina] pro rozpětí křídel snu, ale žádná idea, žádná konfese nemají tolik místa pro rozpětí křídel jako katolicismus. […] Nejdokonalejším geometrickým tvarem je kruh. Kruh má své centrum, své srdce, a všechny částečky jsou jím vázány a jsou s ním v řádu a svobodě. A takovýto dokonalý poměr všeho je možný jenom v náboženství, jehož charakteristickou známkou je univerzálnost a jednota, což znamená: co největší rozpětí, co nejširší obsah a co nejužší jednota! Tvar – způsoba chleba, obsah – Ježíš Kristus! Není katolíků, ale budou, takový je náš katolický sen, a my jej budeme svou krví živit a slovem i skutkem hlásat, až se ten sen stane v národě radostnou a svatou skutečností!“ (J. Deml, Katolický sen, Tasov 1932, s. 64–66)

Míst podobně planoucích, jako právě citované, je v Katolickém snu mnoho. Zároveň ale tato kniha svým způsobem připomíná Sokolskou čítanku. Poprvé tím, že v ní ideový obsah předbíhá umění, takže se v některých pasážích blíží žánru zvanému AGITKA; žel, právě k tomuto žánru Braito Demla, podobně jako i Durycha a další katolické spisovatele, které získal ke spolupráci, nenásilně, leč cílevědomě vedl. Podruhé tím, že chce sloužit jako vstupenka do vytouženého společenství – „hle, já Jakub Deml patřím k vám, mějte mě rádi“. Potřetí hlásáním naděje, že MY – my, kdo jsme „naši“ – budeme národními spasiteli. Citát bezprostředně pokračuje: „My ještě jsme blázni, poněvadž žijeme pro SEN, pro Srdce Ježíšovo, pro Centrum omnium cordium, ale za sto let budou nám říkat: Buditelé národa. Ale ať nám říkají jakkoliv, dej, Bože, ať na nás zcela zapomenou, ale ať národ zarazí se ve svém šílenství a pochopí, kde jest jeho pravé a vlastní centrum!“ (op. cit., s. 67)

* * *

Texty z let 1927–1928 Deml ohlašuje svůj návrat, tematicky však v podstatě jen opakuje a upravuje své starší motivy. Až roku 1929 k němu, nevoláno, přichází jeho velké téma. Téma, jímž chce říci své ústřední, své nejkatoličtější slovo národu. Onoho roku totiž umírá Otokar Březina. Objemný svazek Mé svědectví o Otokaru Březinovi (1931) spolu se sedmerými „březinovskými“ Šlépějemi (XII–XVIII, 1929–1931) vytváří skutečnou BŘEZINOVSKOU EPOPEJ.

Šlépěje XII z roku 1929, „první březinovské“, se skládají povýtce z textů později publikovaných v Mém svědectví a řeší hlavně otázku Březinova hrobu (Bílkova socha nebo „prostý katolický kříž“).

Roku 1930 vyšly tři svazky: Šlépěje XIII jsou „druhé březinovské, slovanské a antibolševické“ – vedle dalších textů k Mému svědectví tiskne Deml obsáhlé Provolání k národu českému a ke všem slovanským kmenům, vydané Říšským ústředím Obrany Slovanů, o hrůzné situaci v SSSR, popravách a stíhání církve – akt zajisté chvályhodný a v mírně levicovém milieu první republiky nikoliv častý, kdyby nebyl konflikt postaven rasově, jakožto konflikt Slovanů a Židů… Deml se připojuje k provolání ve stejném vzrušeném, patetickém, slovansko-antisemitském duchu, volá, jak se má stydět křesťanstvo a ještě víc liberální masarykovská a sokolská demokracie, která s bolševiky koketuje! – Patrně tyto výroky byly důvodem, proč byly třinácté Šlépěje policejně zkonfiskovány; patrně jen Masarykově osobní velkodušnosti lze vděčit za to, že stejný osud nepotkal i Mé svědectví, které co do razance nad třináctými Šlépějemi rozhodně vítězí.

Šlépěje XIV jsou umírněnější, vedle březinovských textů přinášejí i důležitý Demlův vyznavačský text o A. K. Emmerichové. Šlépěje XV, „čtvrté březinovské“, jsou i „o konfiskaci, o Viatiku a o budkách“. Už nyní, před vydáním ústřední knihy, se stává Demlova březinologie kamenem úrazu a aférou. Šlépěje komunikují mezi sebou: Tyto patnácté popisují aféru kolem konfiskace Šlépějí třináctých a benediktin Marian Schaller (viz oddíl 7. 4.) káře Demla za texty ze dvanáctých – konkrétně za to, že umírajícímu Březinovi více nevnucoval Viaticum, svátost oltářní. Zcela mimo březinovskou epopej, zato v kontinuitě knihy o Tasově, jsou „naučné“ pasáže, kterak se nejlépe vyrábějí ptačí budky.

Rok 1931 přivedl na svět opět tři svazky. Šlépěje XVI, „páté březinovské“, nazveme „protipickovské“. Deml v nich polemizuje s alternativním mýtem o Březinovi, s knihou Gizy Pickové-Saudkové Hovory s Otokarem Březinou. Příležitostí k antisemitským výpadům poskytuje paní Picková dostatek, pikantní je jen jediný detail – Deml sám se bezelstně přiznává, že knihu Pickové sám nečetl a zná ji jen z druhé ruky…

Šlépěje XVII a XVIII pak jsou montáží ohlasů na již vyšlou knihu Mé svědectví. V sedmnáctém svazku dává Deml zaznít především hlasům příznivým (to jest: adorativně opakujícím a přemílajícím to, co už řekl Deml sám – dominikánovi Reginaldu Dacíkovi, hraběti Hubertu Sporckovi, Josefu Krlínovi; z listu Florianova vybral Deml ovšem jen pasáže pro sebe pozitivní), v osmnáctém více hlasům negativním, s nimiž polemizuje skrze své věrné nebo sám – Jaroslavu Durychovi, F. X. Šaldovi, Arne Novákovi, rozhořčenému Slovákovi Ďuro Kleinovi… („ještě že to není Ďuro Gross,“ ulevuje si Deml). Šlépěje XVIII, závěr březinovské epopeje, končí přirovnáním sebe sama (tertium comparationis je „riskovat a říci pravdu“) k Johance z Arku a ke Kristu Pánu.

Výstižnějším seznáváme však závěr Šlépějí XVII, vizi „Demla proti všem“:

„Pějeme píseň o slunci, zemi, vodách a tajemství ohně! Pějeme hymnu ze slov, jež značí smrt ve všech jazycích země! Jsme neuvěznitelni! Náš smích táhne nad krajskými soudy, nad porotami, nad redakcemi, školami, starobními pojišťovnami, konsistořemi, Charitami, Sokoly, Orly, Husovými Sbory, rabináty, pastouškami, nevěstinci, alumnáty, hřbitovy a jatkami jako zrádná noc, jako vůně zapřená za dne, jako modlitba předkův, a jako smích Ahasverův. Bratři, z ruky do ruky podávejme víno silných v mé číši! Věky ho chránily na vinicích před mrazem jak dýmy ohňů v čas noční. Vinaři jeho byli Smutek a Samota.“ (J. Deml, Šlépěje XVII, Tasov 1931, s. 90–91)

„Slovo pro celý národ“ se změnilo v boj s celým národem a uvrhlo básníka do osamocení, postavilo proti němu nejen hlavní proud prvorepublikové literatury od Šaldy po Eisnera, nýbrž i většinu katolíků, a to i přátele tak vážené jako Durycha a teprve nedávno usmířeného Floriana.

Proč se na Mé svědectví a jeho autora rozhorlili zastánci masarykovské republiky a masarykovské všeobjímající tolerance, je celkem pochopitelno. Vždyť Deml jim touto knihou Březinu bere, řka: VY na Něho nemáte právo! Základní charakteristikou Březiny v Demlově pojetí je právě netolerance. Březina odstřeluje od boku veličiny prvorepublikové kultury a společnosti, živé i mrtvé – Šaldu, Wolkra, Otokara Fischera, Edvarda Beneše, Komenského i s Husem –, s pohrdáním se vyjadřuje o Slovácích („dráteníci“) a především o Židech, a naopak jako politickou alternativu velebí Kramářův panslavismus a Gajdův český fašismus…

Nelibost nikoli menší snesla se ale na Demla i z kruhů katolických. Zde je o něco těžší pochopit proč. Deml sám divil se tomu nejvíce. Vždyť on se přece pokusil prospět „pravdě katolické“, dokázat, že Březina byl NÁŠ ČLOVĚK, že „my katolíci“ jsme mu vlastně jediní právi. Vždyť přece názory, které jsou v knize prezentovány, „potvrzují“ všechny konstitutivní prvky českého ultramontánního pohledu na republiku, na kulturu a svět: vzývány jsou hodnoty Národ, Tradice, Liturgie, Papežská Neomylnost, Celibát, Slovanství a A. K. Emmerichová, odmítány a proklínány jsou Liberalismus, Socialismus, Kapitalismus, Židovstvo, Zednáři, Katolická moderna, Československá církev. Co více si už mohl přát český katolík, než slyšet své oblíbené obraty potvrzeny lapidárně až aforisticky z úst Mistrových?

A přece spokojen nebyl. Česká katolická veřejnost jednak projevila více soudnosti, než by se dalo čekat, a v tohoto „nového, jiného, NAŠEHO“ Březinu neuvěřila, a jednak se právě v letech 1929–1931, kdy Deml své hagiobřezinovské texty publikuje, nacházela v období zdvořilých námluv s republikou a její kulturou. Velcí katoličtí autoři Durych a Čep, a ještě více kritikové Bedřich Fučík, Miloš Dvořák a Albert Vyskočil už nechtějí nadále setrvávat v katolickém ghettu, cítí se být součástí jednotné národní kultury – a Demlova bojovná kniha přichází mimořádně nevhod. Vyjít roku 1938 či zjara 1939, byly by se nad ní Řád a Obnova rozplývaly nadšením. Námluvy skončily nezdarem a katolíci se stáhli znovu zpět do své tvrze. A teprve tehdy začalo být Mé svědectví oceňováno.

Deml chtěl být opět jednou katoličtější než všichni katolíci, a místo ztotožnění a lásky sklidil neporozumění. Jeho kniha o Březinovi a Židech má však vedle tohoto společenského ještě jeden rozměr, totiž zcela osobní. Svědectví o Březinovi a o Židech je svědectvím o Demlovi samém, a to na úrovni mnohem HLUBŠÍ, než je rovina těch a oněch literárních a politických názorů. Uschovejme si slovo HLUBINA (ve zcela nedominikánském smyslu) na další cestu s Demlem.

5. 5 Jakub Deml tragický básník
bez domova –
und Katharina Gräfin Sweerts-Sporck

Prologem k nové, opět a jinak tragické periodě Demlova života a s tím spojené etapě opětovného a jiného tvůrčího zesílení je smrt Pavly Kytlicové v lednu 1932. Smrt je zajisté jednou z hlavních hrdinek Demlova díla, smrt vdechla život textům o knězi Josefu Polákovi, sestře Matylce, Otokaru Březinovi, totiž o jejich setkání s Ní. Vždycky však byla u Demla ženou tajemnou, tragickou, vznešenou. Když zemřel Polák, to „roztrhl Bůh v prchlivosti své / oponu Tvého těla“, které pak čeká vzkříšení „do lepších dob“ (J. Deml, Verše české, Tasov 1938, s. 14–15). Když ležela Matylka ve smrtelné nemoci, podobaly se rány na jejím těle drahokamům. Když dokonal v Jaroměřicích Březina, v tasovském domě spadla na zem bronzová hlava Krista, „jako kdyby byl někdo oběma rukama vší silou mrštil jí na zem“ (J. Deml, Mé svědectví, Praha 1931, s. 522).

Smrt Pavly Kytlicové je v Demlově podání jiná. Kniha takto nazvaná a vydaná ještě téhož roku měla by snad nést spíše název Umírání Pavly Kytlicové. Mystický i milosrdný oblak roztrhal se, i zbyla tu tělesná bída člověka v agónii. V líčení posledních dnů této ženy není stopy heroičnosti; autor pracuje pouze s BANALITOU a SENTIMENTEM. Banalita – to jsou výčty, kolik kapek kterého léku paní Pavla v kterou hodinu vzala. Sentiment – to jsou Demlovy rozhovory s ní, zvláště ty v „dětském jazyce“, totiž v řeči šišlavé, kdy on jí říká ani ne „mamičko“, ale už jen „micto“, to jsou poslední dvě slova Pavly Kytlicové, slova „Pá-pá“.

Jan Bartoš soudí, že „Jakub Deml, jistě toho ani nezamýšleje, vytvořil tu docela novou formu elegie“ (J. Bartoš, Znáte Jakuba Demla?, Velké Meziříčí 1932, s. 106), a není to nepravda. Nejinak bude psát o čtvrtstoletí později Allen Ginsberg stejně banální a sentimentální elegii Kadiš o agónii své matky Naomi. Je silná tato nová elegie, je silná proto i přesto, že je složena z prozaických lékařských a tělesných úkonů a z sebeutopení a seberozvaření v slzách, soucitu a kvílení. Svým způsobem je toto vyprávění o smrti pravdivější než bronzoví Kristové padající z hřebíku.

Deml užívá samozřejmě navíc mnoha prvků katolické zbožnosti, na vrcholu s relikvií svaté Terezie z Lisieux, jíž žehná paní Pavle. Jenže relikvie tu není více než rekvizitou, která trapné a bolestné umírání nikterak neproměňuje.

Nad Smrtí Pavly Kytlicové (1932) mohli bychom se tázat, zda se básník a muž smí takto rozplynout, takto poddat svému hoři, zda není básnickou a mužskou ctností spíše ZDRŽENLIVOST co do projevů, zda tomuto líčení poněkud neschází STUD. Deml vnímá smrt své Pavly jistě jako smrt zcela mimořádnou, JINOU než všechny „obyčejné“ smrti – ale zároveň, vědomě nevědomě, i jako archetyp všech docela STEJNÝCH smrtí, a teprve tím tuto knihu, tuto „novou elegii“ ospravedlňuje.

* * *

Pavla Kytlicová vstupuje do Demlova díla vlastně mnohem víc až po své smrti. V textech psaných za jejího života se jen tu a tam míhá jako Demlův stín, tu a tam prohodí nějakou (a zase spíše banální) poznámku. Posmrtně je však povýšena na strážného anděla, ochránkyni Demlova díla, ne méně než na světici. Jí bude Deml vzpomínat ve všech situacích (vydá ještě dvě vzpomínkové knihy: Jak jsme se potkali a Jak jsme se loučili s Pavlou Kytlicovou, obě 1933), jí se dovolávat – a obě příští ženy už budou nahlíženy jako zástupkyně Pavly Kytlicové. Rosa Junová nikdy nežárlila na svou předchůdkyni, převzala od Demla její kult se vším všudy. Neměla ostatně důvodu, rozeznavši dobře svým ženským instinktem, že Demlův vztah k ženě Pavle je docela jiného druhu než k ženě Rose.

* * *

Katolický kněz Jakub Deml nemůže být bez ženy. Na místo nenahraditelné Pavly Kytlicové si vyhlédne hraběnku Katharinu Sweerts-Sporck († 1945). Seznámil se s ní na jejím sídle, barokním Kuksu (kam přijel na povinné kněžské exercicie), již roku 1931 a nyní se střídají pobyty paní hraběnky v Tasově s pobyty básníkovými na Kuksu. Deml pookřívá pozoruhodně rychle, píše další okouzlenou knihu o svém rodišti, Pozdrav Tasova (1932), v níž vyslovuje onu proslulou větu o krajích, posvěcených přítomností básníka, kde se všemu banálnímu dostává zvláštního významu. Blažený čas Mohyly má v básníkových představách pokračovat – jen s maličko změněnými reáliemi: s paní hraběnkou místo paní doktorové – a s němčinou. Vnitřní pohnutí při západu slunce chce Deml „zachytiti prostými slovy“ – a napíše německou báseň.

K času hraběcích nadějí patří i bizarní svazeček ze srpna 1933 Památný den v Kuksu, dokument Demlovy úsilné snahy přiblížit se německému šlechtickému prostředí. Smrt hraběte Gustava Sweerts-Sporcka, muže významného jedině tím, že jeho dceru Katharinu právě miluje Jakub Deml, se tu jeví jako světodějná událost, rovnomocná smrti Pavly Kytlicové. Jediné cenné v této knize je Demlova německá báseň, báseň, která nijak nesouvisí s pohřbem Jeho Výsosti, zato předznamenává budoucí Píseň vojína šílence – čteme zde slova „Der Tote spricht: Ja, nahe mir und lerne…“ (J. Deml, Památný den v Kuksu, Tasov 1933, nestránkováno).

Hraběnka Katharina nemá ovšem chuti stát se novou Pavlou Kytlicovou, novou družkou a hospodyní penzionovaného českého kněze. Odmítnutý básník se hroutí, jeho zoufalství je hluboké, mnohem hlubší než při kterékoliv ze smrtí jeho blízkých, než při rozchodu se Sokolem, než při sporu s většinou národa o Mé svědectví. Až nepřirozeně hluboké, zdálo by se, vždyť hraběnka neměla ani čas zakotvit v Demlově životě tak hluboko jako Wiesenbergerová a Kytlicová. Mohli bychom se začít dohadovat, zda odmítnutí jedné hraběnky nebylo vlastně jen vnějším a spíš zástupným důvodem tak totální deziluze, jaká měla nastat. Možná, že šlo spíše o poslední hřebíček, poslední pouto se světem, poslední naději – a že teprve teď na básníka doopravdy dolehly všechny ztráty a rozchody předchozích let, teprve teď, kdy už nebylo lidské bytosti, o níž by se mohl zapřít, a nával vnějších pohrom přestát. A ještě k tomu: VŠECHNY důvody smutku a zoufalství byly jen vnější a tedy zaměnitelné, a tedy vlastně případkové. Ten hlavní a podstatný byl tak jako tak uvnitř, a byl tam vždy.

Kniha Zapomenuté světlo (1934) bývá zpravidla pokládána za nejčistší výraz „posporckovského zoufání“. Přesněji by se mělo, jak činí Jiří Olič, mluvit o „cyklu Zapomenutého světla“, neboť knihy Solitudo (1934), Princezna, Cesta k jihu, Píseň vojína šílence (všechny 1935) a Rodný kraj, Pohádka a Jugo (všechny 1936) tvoří celek, propojený uvnitř více, než je na první pohled patrno.

Zapomenuté světlo, kniha, která byla ihned po svém vydání zabavena a na devíti místech začerněna, která byla Timotheem Vodičkou po válce vyřazena z plánu Demlových spisů, se stala v 90. letech 20. století Demlovou knihou kultovní – už ne v Mých přátelích, ale v Zapomenutém světle byl (zajisté že hlavně v kruzích mimokatolických) shledáván „Deml, jaký jest“. Už se ustálil v české kulturní mysli obraz Demla, an maže umírající selce prsa vepřovým sádlem, a vynikající film Vladimíra Michálka demlovského názvu s Boleslavem Polívkou v demlovské roli k tomu znovu napomohl. Důvěrně známým se stal formální adresát tohoto chrleného textu, bezvýznamný literát B. M. Ptáček, jemuž Deml spílá zástupně za všechny lidi, kteří ho nemají rádi.

Vůbec největší slávy nabyly kdysi začerněné, neboť „pohoršlivé“, věty, v čele s výrokem „vím, že všechna stehna z hrobu povstanou a mezi nimi také dvě stehna, která jsem toužil líbati, a Bůh mi je přiřkne, poněvadž je spravedlivý, a moje věčná blaženost bude pozůstávati v tom, že se mně na věky dovolí líbati tato dvě stehna, docela nahoře, docela u kořenů, poněvadž jsem básník a katolický kněz a prokletý člověk.“ (J. Deml, Zapomenuté světlo, Tasov 1934, s. 61)

Nečte se zato Princezna, soubor tří krátkých snů, vydaný v lednu 1935, tedy tři měsíce po Zapomenutém světle. Na počátku stojí: „Nevěřte tomu, kdo trpí, nevěřte mu ani slovo! Nevěřte básníku, jehož rozkoší je zamotávati se v hedvábná vlákna jako bourec…“ (J. Deml, Princezna, Tasov 1935, nestránkováno) – Tato slova se nemohou vztahovat k ničemu jinému než právě k Zapomenutému světlu. Nevěřte mi, tomu co říkám, nejde o význam jednotlivých slov, říkám to z bolesti, je to můj ŘEV ÚLEVNÝ. A ještě silněji: Deml míní pravý opak toho, co mluví – jak člověk u velké bolesti dělá, domnívaje se, že bude pochopen, že jeho řev bude PŘEKŘIČEN něčím silnějším, než je on sám a jeho bolest. Deml v Zapomenutém světle píše: „Na světě si naprosto ničeho nepřeju. Přeju si jenom toho, aby ke mně nikdo nechodil, aby mně nikdo nepsal, aby mě celý svět nechal na pokoji, a jestli přece mne někdo miluje, aby si nechal svou lásku pro sebe a posílal mně jenom peníze.“ (J. Deml, Zapomenuté světlo, Tasov 1934, s. 11) Znamená to: Přesvědčte mne, že to tak není, že mne milujete, pro Boha nenechte mne samotného!

Nečte se Princezna, a Princezna končí slovy: „Ježíši, Maria, Svatý Josefe, dej nám tu nejtěžší milost: milost této nadlidské bolesti, milost tohoto nesnesitelného žalu, že nás zradila ta, kterou jsme tak čistě milovali, a milost mlčení.“ (J. Deml, Princezna, Tasov 1935, nestránkováno) – Tedy: Dej mi milost mlčení, abych takto bolestně řvát nemusel.

* * *

Dokonce ani mluvení o „cyklu Zapomenutého světla“ není přesné, protože kniha německých básní s českou předmluvou Píseň vojína šílence není pouhým doplňkem Zapomenutého světla. Dost možná, že skutečným centrem a nejhlubší vrstvou je ona.

Píseň vojína šílence znamená novou vlnu expresionismu, Demlův návrat k němu: píseň, kterou zpívá šílený, smrtelně zraněný voják, rozbitý na kusy, a pře se s Bohem – může už být expresionističtější námět? Sama němčina zde vedle jiných významů nabývá i funkce „výsostného jazyka expresionismu“.

Zároveň toto pozapomenuté dílo patří do kontextu české spirituální poezie 30. let, jako poslední ze série tragických a krutých skladeb onoho času – viz výčet knih „poezie smrti, ticha a času“ ve stejnojmenné studii Jiřího Brabce v časopise Orientace roku 1968: Halas – Kohout plaší smrt 1930, Závada – Siréna 1932, Zahradníček – Pokušení smrti 1930 a Návrat 1931, Holan – Triumf smrti 1931.

Píseň vojína šílence neboli Das Lied eines wahnsinnig gewordenen Soldaten začíná obrazem konce bitvy. Voják se rozhlíží – tamhle leží má hlava, tam noha – pozoruje své vlastní roztříštěné tělo a začíná vzývat Boha. Odpověď Boha je však strašlivá: Bůh je mrtev a nepřeje si být kříšen – ruší ho to: „Verfluchter, der du dich immer empörst/ gegen meine Ruhe, du Ungehorsamer, du Böser, / du meine hyperkosmischen Träume nur störst / durch das gottlose Geschrei: Erlöser, Erlöser!“ (J. Deml, Píseň vojína šílence, Tasov 1935, s. 42)

Toto líčení zakosmického Boha, který nechce být vzýván, se vůbec ne náhodou podobá strašnému snu německého romantika Jeana Paula o mrtvém Kristu, hlásajícím smrt Boha. Tento hrůzný snový text provází Demla po celou tvůrčí trať: Poprvé byl otištěn v šestém sborníku Florianova a tehdy ještě i Demlova Studia, podruhé zmíněn v Díle Felixe Jeneweina, potřetí, takto transformován, zde, a dočká se u Demla ještě své čtvrté proměny.

Do rozbitých úst „vojína šílence“ vkládá Deml motivy, stále jej provázející i pronásledující: pocit osamocení, nesrozumitelnosti, vzpomínku na mrtvou matku, na mrtvou milenku, zjištění, že je to vlastně jedna žena a táž, nářek „nemám dítěte“… Vkládá však i cosi, co nikde jinde v jeho díle nenajdeme: ROUHÁNÍ, a to v silném, původním slova smyslu. Váhá se s rouháním, kéž je Bůh raději nedopustí: „O Gott, bewahre meinen Mund, / dass er nicht sage einen Fluch, / den größten meines Lebens!“ (op. cit., s. 58)

Bůh je však dopustí – „vojín šílenec“ mu vyčítá, že ho vůbec stvořil, že musel do tohoto zatraceného světa plného utrpení vůbec přijít. Za iluzi a lež prohlašuje „vojín šílenec“ VŠE: Boha, víru v jeho spravedlnost, ve věčnost, v lásku, svůj boj v jeho jménu. Bůh je zlý a „vojín šílenec“ mu v duchu Ivana Karamazova „vrací vstupenku“:

„Hättest Du mich erschaffen als eine Blume, oder als einen Baum, / müsste ich nicht so leiden, wäre ich nicht so bedroht. […] / Hättest Du mich weingstens als ein Nichts erschaffen, / hätte ich nichts verloren, mich so blutig nicht beklagt: […] / Bist Du noch Gott und wenn Du noch existierst, / bezeug es durch die Allmacht Deiner Güte und Barmherzigkeit, / damit Du in Deiner Schöpfung alles nicht verwirrst, / wenn man da sagt, du hättest keine Rücksicht genommen auf ein Leid!“ (op. cit., s. 59–60)

Teď rozumíme, proč Deml v české předmluvě píše, že tyto verše nemůže sám přeložit do češtiny, „byla by to má smrt“ (a proč je omylem VŮBEC překládat tyto verše do češtiny, jak se stalo v odeonském výboru Sen jeden svítí z roku 1991 – tyto verše mají číst Češi, a mají je číst německy) Je to kvůli tomu rouhání, které v češtině nikdy neřekl! Tam, v němčině, vyjadřuje se cizím jazykem, se Deml zcela osvobodil od svého „obojku“, tady je nekněžský, tady si dovolil vypadnout ze své životní role a MÍT NÁBOŽENSKÉ POCHYBNOSTI, hádat se s Bohem. Jindřich Chalupecký tedy neměl pravdu, řka, že Deml „neznal náboženských pochybností a teologické disputace mu zůstaly cizí jako vůbec všechno abstraktní myšlení“. (J. Chalupecký, Expresionisté, Praha 1992, s. 85) – Deml je měl, ale jen tehdy, když tímto způsobem vystoupil ze svého vlastního těla, ze své řeči, a jakoby inkognito, a ještě navíc pod aegidou všedovolujícího šílenství, se pustil do jobovského sporu s Bohem. „Bůh dobře ví, proč mi daroval i tu němčinu“, píše Deml v české předmluvě k dílu (J. Deml, Píseň vojína šílence, Tasov 1935, s. 17); všechno ostatní zdůvodňování, proč němčina a proč motiv šílenství, je vedlejší a podružné (včetně samotné paní hraběnky), nebo je kamufláží, určenou čtenářstvu i sobě.

Je tedy nejhlubším tajemstvím „období Zapomenutého světla“ POCHYBNOST? Deml to nepopírá – jen v německé předmluvě odkazuje ještě k jiné rovině, možná ještě hlouběji, možná zase zpět nahoru: „Man fragt: Frömmigkeit, oder Ketzerei; und Sie sehen, est ist gar nichts zu fragen, wenn man stirbt. Wenn man stirbt, hört alles auf: Religion, Nation, Geschlecht, Schönheit und Jesus, Maria, Josef: alle Hoffnung! Man stirbt.“ (op. cit., s. 31)

* * *

O vydávání Šlépějí se Deml v této tragické době nestaral. V letech 1933 a 1934 nicméně dva sborníky s názvy Šlépěje XIX a XX vyšly – vydal je za Demlovy absence v Tasově a bez jeho účasti jeho oddaný přítel „Skautík“ Jan Amos Verner. Atypické jsou i vnější podobou volně ložených archů, snad podle vzoru Archů Florianových, i skladbou – převažují překlady katolické klasiky od Angela Silesia po Rilka, z Demla samého je tu několik básní a článků, avšak žádný „šlépějový“ text. Podobně, bez Demla, vydal Verner roku 1933 i Listy Jakuba Demla Otokaru Březinovi.

* * *

Vedle chrlení Zapomenutého světla a německého rouhání Písně vojína šílence má toto období ještě jednu dominantu – jih. Motiv TOUHY PO JIHU bývá v jednotlivých evropských literaturách tím častější, čím severněji jsou tyto literatury místem zrození vrženy, v německé literatuře je častější než v české a nejposedlejší jsou jihem, jak jinak, Rusové.

Co znamená jižní směr? Co doufají severští autoři na jihu nalézt? Zcela prostě – to, co nemohou nalézt ve své vlasti ani ve svém nitru: harmonii, teplo, záři, vlídnost, barevnost, štěstí. V jasu jižního slunce mají se rozplynout všechny problémy, shladit rozpory, utišit bolesti, prolomit samoty. Jih je JINÁ, LEPŠÍ VLAST. Na jihu jsme jinak alternativně DOMA, cítíme, že jsme tu už kdysi byli, ale opustili jsme jej – opustili jsme tuto zahradu blaženství, opustili jsme RÁJ. Touhu po jihu rozeznáváme i ve Florianově snu o Etiopii, i v mýtu Richarda Weinera, přítele Demla i Floriana, s názvem Mezopotamie, vydaném v téže době – roku 1930.

Cesta k jihu je tatáž, konkrétní cíl bývá různý. Němci i Rusové směřují do Itálie i Řecka, byť pro ně znamenají tyto země cosi jiného – Němci hledají křesťanskou středověkou Itálii a pohanské antické Řecko, Rusové spíše pohanskou (římskou i renesanční) Itálii a byzantské středověké Řecko. Jakub Deml navštívil Itálii roku 1928 a vzpomínky z italské cesty otiskl ve Šlépějích XXVI, ale nezdá se, že by pro něho byla něco znamenala. Demlova cesta k jihu míří do Dalmácie. Na chorvatském pobřeží pobýval celkem čtyřikrát, v letech 1932 až 1935. Volba Dalmácie měla i zcela vnější důvody – sem, do spřátelené Jugoslávie, se jezdívalo z meziválečného Československa nejčastěji. Tíhnutí právě k této oblasti však má i důvod vnitřní: Chorvatsko je jediným jihem, který je i katolický, i slovanský, pročež smí jediné kandidovat na místo DRUHÉ VLASTI.

O druhou vlast, o nic menšího, se tu jedná. O naději na smíření a spočinutí. Na jihu napsal Deml dvě z pěti německých básní knihy Solitudo (1934) i tré básní českých, tvořících knihu Pohádka (1935) – básní oproštěných, lapidárních, s tragickým úsměškem rýmujících jako Demlovy německé básně téže doby. Na jihu napsal Deml i tři knihy prozaické: Cestu k jihu (1935), Rodný kraj a Jugo (obě 1936).

Na Cestě k jihu je podstatný právě jen symbolický název, jinak jde o fragmenty cestopisu, ba vlastně jen o popis cesty vlakem z Moravy do Splitu. I Jugo vlastně má se snem o jihu málo společného, je to soubor dopisů pro Marii Rosu Junovou, psaných v Dubrovníku a na blízkém ostrově Koločepu. Deml si v nich, jak se u něho patří, stýská na zlý osud a vypočítává křivdy, které se mu staly, rozvíjeje takto paradoxně paví chvost, jímž by novou „sestru a nevěstu“ (viz úvahu o starozákonním motivu „Soror mea sponsa“) k sobě přilákal. Je-li v knize Jugo jih přece jen něčím více než jen náhodným místem pobytu, je paradoxně – SMUTNÝM JIHEM: Bolesti neopustily Demla ani zde, v jižním žáru neroztály, naopak – na jásavém pozadí olivovníků, slavíků a moře odráží se jejich čerň ještě krutěji:

„Smutná je Dalmácie i se svými růžemi a slavíky, ještě smutnější se svým vavřínem: má všechna radost je jen ve Vašem srdci. […] Já schválně každému píšu, jak je tu krásně a jak tu ve dne v noci slavíci zpívají. Pravda však jest, že ty peníze na Dalmácii byly vyhozeny, ale nechci, aby toho někdo litoval.“ (J. Deml, Jugo, Tasov 1936, s. 44 a 56)

V témže klíči tragického jihu jsou psány i „jižní“ básně ze Solituda, především báseň Ohne ein Wort, ozvěna řevu Zapomenutého světla: Kéž je řev živlů silnější než náš vlastní, kéž jsme přehlušeni, kéž musíme zmlknout. Konečně je nalezeno něco silnějšího, než jsme my sami – moře, živel, neznámé božstvo:

„Von einer unbekannten Hand / bin ich geschleudert an diese Felsenwand / der Adria. / Aber so kann es dauern nicht lang / ein Ende muß nehmen der Wellen Gesang, / Maria!“ (J. Deml, Solitudo, Tasov 1934, nestránkováno)

Přece však, přes tragiku i zde ho provázející, zažil Deml i milostiplný dotek jihu, zažil okamžik, kdy rozpoznáváme v jihu svou druhou vlast – a skrze ni se vracíme do vlasti první. Kniha Rodný kraj není o Tasově, nýbrž o hledání rodného kraje, o vyjevování jeho nesamozřejmosti prostřednictvím dialogu Dalmácie a Tasova v srdci básníkově:

„Rodný kraj není ten, v němž jsme se narodili a ve kterém jsme žili, nýbrž ten, pro který jsme určeni, neboť kdyby tomu bylo jinak, žádného člověka by Bůh nedostal do ráje.“ (J. Deml, Rodný kraj, Tasov 1936, s. 23)

„A čím to je, že zde v Dalmácii vlaštovky nemají mně co říci? A čím to je, že i havran, laskající se po kuropění se svou rodinou, má docela jiný hlas než jeho bratr tam v borovém háji nad mým domem? Jsem docela přesvědčen, že vlaštovka anebo skřivan odletují do Afriky jenom tak, jak na jaře bohatí lidé odjíždějí z Německa na francouzskou Riviéru. Ve skutečnosti však, jak i známo, rodný kraj skřivana i vlaštovky je náš sever, a nejen kterýkoliv sever, nýbrž právě ta a ta dědina, právě to a to pole nebo stavení. […] Není místa na zemi, které by nebylo krásné. Všude je krása, ale ne všude může jí člověk užívat. Všude je krása, ale právo na ni dostáváme jenom tam, kde si ji svou prací vydobudem. Takto i nomád je nomádem jen zdánlivě, neboť jeho rodný kraj je rozsáhlejší, než jak si ho navykly naše oči viděti.“ (op. cit., s. 31–32)

Není nám dovoleno žít na jihu. Je nám dovoleno o něm jen snít, ale naším POZEMSKÝM domovem je sever, s jeho mračny a krutostí. Deml se tedy vrací na sever, vrací se sám k sobě, k svému údělu, u vědomí, že už nikdy nebude radostný. Mluví se o tom znovu a jinak (další důkaz, jak jsou knihy tohoto okruhu propojeny) v předmluvě k Písni vojína šílence:

„Možná, že toto vše má ještě nějaký smysl. Možná, že musíme objeti celou zemi, abychom se vrátili sami k sobě. Naše duše se ztratila a nám je tak za těžko, vydati se na cestu, která ze všech světových stran a kolem dokola po několika krocích, anebo hned tam dál je opředena černými tenaty Smrti. Kdy se my vrátíme kolem dokola?“ (J. Deml, Píseň vojína šílence, Tasov 1934, s. 18)

Abrahamem, kráčejícím do neznáma v naději na zemi zaslíbenou, cítí se zde Deml. Co ho čekalo po návratu z cesty na jih, z ÚTĚKU na jih (němčina není útěkem, neboť němectví není v Čechách vektor, němectví je všude, je jen „za zrcadlem“), se ovšem zaslíbené zemi nikterak nepodobalo.

5. 6 Jakub Deml proti všem –
a Rosa Junová

Jako zázrak to připadá Jakubu Demlovi, jako milost od Panny Marie, co ji vzýval u Adrie, jako zmrtvýchvstání Pavly Kytlicové, když se mu počátkem roku 1935 ohlásí gymnazistka Marie Junová (*1917) a když se posléze ukazuje, že je slečna Rosa – tak a nejinak bude nadále jmenována – ochotna na sebe vzít roli Demlovy inspirátorky, družky, pomocnice, hospodyně, vydavatelky. Deml se vrací definitivně do Tasova, má pocit obnoveného domova, druhého vstupu do téže řeky.

Jenomže Junová není Kytlicová. Mladé dívce s ambicemi, leč bez výraznějšího talentu, nestačí být tichou a nenápadnou oporou. Energicky se staví mezi Demla a svět, jakýkoliv kontakt z obou stran se nemůže obejít bez jejího zprostředkování. Ona přejímá Demlovo vidění světa, ale jako každý oddaný trabant komplikované osobnosti je zjednodušuje, ideologizuje a činí hrubším a primitivnějším. I v tom je vlastně demlovská – jako chtěl být Deml bílkovštějším Bílka a florianovštějším Floriana, chce být Marie Rosa Junová demlovštější Demla. Co bylo u Demla jednotlivými emocionálními, hned zítra odvolávanými soudy, „pravdami jednoho okamžiku“, stává se u Rosy Junové systémem. Deml je šťasten, že nalezl duši tak dokonale blízkou a zpětně se přizpůsobuje jí, a oba se tak v nekonečném kroužení utvrzují ve svých bludech – zcela podobně jako před čtvrtstoletím Josef Florian a sestra Veronika Erlebachova…

„Demlovým viděním světa“ nazýváme v tomto případě nikoliv epochu Zapomenutého světla, do jejíhož závěru Junová vstupuje, nýbrž epochu předchozí – názory, prezentované v Mém svědectví a v paralelních mu Šlépějích XII–XVIII: bojovný katolicismus, nacionalismus, antisemitismus, výpady proti demokracii, liberalismu a republice, odsuzování valné části současné české literatury, pevné přesvědčení, že géniové jsme jen my, kteří tu spolu sedíme.

Dominantní, vše jiné a všechny jiné přehlušující vliv Rosy Junové začíná roku 1936. Od roku 1941 postupně slábne, neboť do tasovské splendid isolation vstupují znovu mužové církve, nejvýrazněji Timotheus Vodička, a napomáhají nové demlovské metamorfóze.

V „junovských letech“ byl Deml patrně šťasten. Umělecky však toto období nepřináší vlastně nic. Junová, která se chopila velmi energicky tasovského kněhnakládání, vydává jednak poslední Demlovy knihy, patřící ještě éře Zapomenutého světla (Pohádka, Jugoa Rodný kraj), jednak nová vydání knih dávných, ale vždy úspěšných (Moji přátelé, Miriam), a jednak několik výborů ze starších textů, na různý způsob poskládaných: 1937 soubor textů, věnovaných Demlově sestře a nazvaných tedy Matylka (ovšem, v závěru Deml text „zaktualizoval“ a volá: „Matylko! Roso Demlova!“); 1938 Verše české, soubor všech Demlových veršů od Šlépějí V až po Pohádku a Můj první sonet z roku 1936; 1939 výbor ze Šlépějí I–III s titulem Oltář v poli;1941 zkrácené, doplněné a pod název Mohyla spojené texty Mohyla, Tepna a Pozdrav Tasova; několik textů drobnějších.

Šest „junovských let“ znamená tedy v Demlově díle vlastně jen šestici Šlépějí, číslovaných XXI–XXVI, navíc někdy opatřených názvy. Šestice „junovských“ Šlépějí vpravdě není příliš povznášející četbou. Zapomenuté světlo nazvali jsme řevem ze zoufalství, tytoŠlépěje jsou vzteklým dupáním a pliváním kolem dokola.

První trojice, tedy Šlépěje XXI neboli Ve stínu lípy (1936), Šlépěje XXII (1937) a Šlépěje XXIII neboli Není dálky (1938) jsou plny hořkosti vůči společnosti, která míří jinam, než by si Deml představoval, a především – nectí dosti nejsvětější dvojici Březina-Deml. Ostouzeni a židozednáři nazýváni bývají nejen ti, kdo proti Demlovi vystupují, ale i ti, dokonce především ti, kdo ho ctí, posílají mu uctivé dopisy a píší pochvalné recenze – jenže duet Deml-Junová na těchto textech vždy najde kozí chlup, pro nějž může svého ctitele proklít.

Zvláštní je to záliba, kopat právě do těch, kteří nám jsou či chtějí být nejblíže, kteří nás milují. Zvláštní, a přece tak zákonitá: Chceme-li ubližovat (ať už z jakýchkoliv důvodů, nejlepší je vždy ten, že nám bylo ublíženo), pak přece nejraději tam, kde nejspolehlivěji víme, že nejvíce zraníme… I nadává Deml svému bývalému (a budoucímu) chlebodárci z revue Na hlubinu S. M. Braitovi; prvním recenzentům svých knih Arne Laurinovi a Paulu Eisnerovi; autoru první adorační demlovské monografie Znáte Jakuba Demla? Janu Bartošovi; Josefu Florianovi, s nímž se koncem 20. let smířil; přátelům z nejvěrnějších, jimž kdysi věnoval dávné svazky Šlépějí, Jaroslavu Durychovi, F. X. Šaldovi, Richardu Weinerovi. U posledních dvou jde o nadávání tím absurdnější, že dopadá na hlavu mrtvých… Poslechněme si na ukázku spílání zemřelému F. X. Šaldovi:

„Ano, toto jest a byl F. X. Šalda: těžkopádná, holá a střízlivá obluda, která odstoupila trochu od silnice a malými, nedůvěřivými očky měří si všecko. […] Unesl mne duch, i spatřil jsem F. X. Šaldu v nebeské slávě, klečel na obou kolenách před židovským pentagramem a takto se modlil: Má nejsladší muřinoho, můj jediný Bože necírkevní, děkuji ti za to, že je Jakub Deml nemrava. Nebýti toho, neměl bych ani před svým zednářským svědomím žádné omluvy.“ (J. Deml, Šlépěje XXII, Tasov 1937, s. 58 a 77)

Rosa Junová nestojí při těchto výpadech Demlovi po boku: Ona kráčí vždy dva kroky před ním. Nejvulgárnější útoky vždy píše slečna Rosa. Srovnejme její pasáž z těchže Šlépějí XXII, v níž „dostávají své“ všechny kulturní veličiny najednou:

„Pane Karle Čapku, Vy nestydatě kradete z Jakuba Demla, za celou dobu té BLOKÁDY proti Jakubu Demlovi! Vy si myjete ruce jako Pilát, Vy nezakročíte, protože jste sketa, protože jste svobodný zednář, jako byl zednářem Šalda, protože jste impotentní baba jako Durych, a je mi teď lhostejno, koho hodím do té jámy zrádců dřív, zda Durycha nebo Vás. Protože se od sebe lišíte jen tím, že Vy jste byl ode Dvora odstaven, kdežto Durych k němu povolán, a nad tím sentimentálně brečíte (ach, ach, kde jsou ty židovské, důvěrné, bezstarostné pátky!) ve své Bílé nemoci, která je dělána zase na vývoz a kšeft – ta báječná propaganda proti Třetí Říši, považte, jaká to umělecká konjunktura! tedy dvojí podvod! jako Machar brečíval v Národní čubičce, než jej jaktak rehabilitovali v jeho – chachacha, vlastenectví! Jste všichni stejní! Obřezáváte, vyřezáváte, sterilizujete… nejhorší zbabělost je zrada, to věděla Pavla Kytlicová, ach, ta by Vám dala pár facek dokonalých, po těch byste nevstal, Karle Čapku. A já, já je budu opakovat tolikrát, až se polepšíte. Nedopustím přece, abyste také Vy letěl rovnýma nohama ke všem čertům jako F. X. Šalda, i s tou pomazánkou, kterou mu dal páter Schaller!“ (Rosa Junová, Dru Karlu Čapkovi, Šlépěje XXII, Tasov 1937, s. 36)

„Pomazánkou“ míní slečna Rosa katolickou svátost umírajících.

Obraz Demla jako jediného spravedlivého, který bojuje proti všem, buduje Rosa soustavně a dovršuje jej ve svazku Šlépěje XXIII textem Pravda, prvoplánovou „arabskou“ alegorií o „jinochu jménem Ja’kúbí“, který se vydal hledat do světa Pravdu a našel ji svraskalou a šerednou…

* * *

Ve Šlépějích XXIV z roku 1939 se mění intonace. „Proč bychom se netěšili“, nazval Deml svazek smetanovsky, a opravdu se těší. Důvody k tomu má soukromé i společenské, obojí však spolu úzce souvisí: Pád první republiky cítí Deml (spolu s většinou literárních katolíků) jako zadostiučinění. Na jeho slova došlo, špatně to dopadlo, národ byl ztrestán za svou bezbožnost – a navíc za to, že neuvěřil Mému svědectví, jež bylo přece posledním varováním Prozřetelnosti! Kát se, litovat svých hříchů, to teď zbývá národu. Deml mu k tomu chce pro inspiraci napsat knihu kajících žalmů, z níž však zůstalo jen roztroušené torzo. Jedním z čísel slibovaných Žalmů uvedl Deml starozákonní Knihu Judith, vydanou „v říjnu L. P. 1938 pro příklad a naději národa“. Žalm začíná „Zhřešili jsme, ó Bože, před očima tvýma, že jsme tě popírali,“ a vyzývá Hospodina, aby nás raději pořádně tloukl, neboť jen tak se k němu obrátíme.

Deml se cítí znovu mluvčím národa, básníkem prostředkujícím mezi národem a Bohem. Na rozdíl od doby Mého svědectví však národ, alepoň jeho část, vůbec není proti tomu Demla takto skutečně přijímat. V krizovém období 1938–1939 se Deml dostává znovu do centra pozornosti kulturní veřejnosti: Za Verše české obdržel Baťovu cenu, nadšený ohlas sklízí Oltář v poli, výbor z prvních Šlépějí, Deml je žádán ke všemožným přednáškám, velké studie o něm píší Bedřich Fučík a Josef Vašica, Národní noviny s ním otiskují velký rozhovor, v němž se píše, že po období izolace po Mém svědectví „dnes dostává se J. Demlovi již v mnohém čestné rehabilitace“ (přetištěno in Šlépěje XXIV, Tasov 1939, s. 65) a Deml vzkazuje čtenářům: Mým testamentem národu zůstává Mé svědectví!

Šlépěje XXIV tedy znovu zní proslulým demlovským smíchem. Je to však smích hořký. Ptáme-li se, proč bychom se netěšili, a nečekámeli odpověď, prozrazujeme eo ipso, že jde o těšení NAVZDORY, těšení PŘESTO. Vstupní článek knihy končí větou „A co zbývá nám? Radost ze života, radost z vítězství Pravdy, radost, radost! A proto Proč bychom se netěšili, když nám Pán Bůh zdraví dá“ (op. cit., s. VII) a datem napsání. Datem 31. 8. 1939…

* * *

Co ovšem takto „rehabilitovaný“ a „těšící se“ Deml národu nabídl nového? Příštího roku Šlépěje XXV, svou nejantisemitštější knihu, v níž kromě urážek Židů není jiného už zhola nic. Znovu přemílá Deml už kdysi otištěné „moudrosti“ Březinovy. Znovu, tj. po Mohyle, si bere na paškál tasovského obchodníka Löfflera a sáhodlouze vypisuje, za kolik Löffler co koupil a koho jak okradl. Ušetřen není dokonce ani mrtvý Weiner.

Bránívají Demla jeho adoranti: Ale on to TAK nemyslel, byl to básník, nežil v realitě, ale ve svých představách, neměl tušení, že… V každém případě básník Deml cituje Březinův výrok „Ale i ten německý národ má v sobě nepřítele, a choroba, na kterou Němci hynou, je Židovstvo.“ (Šlépěje XXV, Tasov 1940, s. 23), a roku 1940 (!) dodává: „Kdykoli si vzpomenu na tento výrok Otokara Březiny, vždycky mám dojem, jako by říšský kancléř Adolf Hitler byl tyto věty Březinovy poslouchal a podle nich své jednání vůči Židům, smrtelné chorobě národa německého a každého jiného, byl zařídil – k lepší budoucnosti svého i našeho národa.“ (op. cit., s. 23–24)

Snad Deml pochopil sám, jak daleko zašel, snad mu to řekl někdo, na koho dal – Šlépěje XXVI z roku 1941 jsou náhle zase mírné, věnované vzpomínání na dávnou cestu do Itálie a malicherným tahanicím o doslov k novému vydání díla Pavly Kytlicové, a jinak už jen paběrkům, variacím na stará témata, jednovětým glosám. Znamení obratu k nové etapě i znamení ochabujících sil.

5. 7 Jakub Deml hodný starý farář – a Timotheus Vodička

Stěží asi bezezbytku vysvětlíme prudkost a rychlost další Demlovy metamorfózy, která nastala už během let 1940–1941. Deml, nedávno vyzývající pateticky národ k pokání, jako by se náhle sám začal kát, a to za všechny zákruty své dosavadní životní a umělecké cesty – za to, že se vůbec kdy vzdálil normalizovanému obrazu RESTAURAČNÍHO kněze, zbožně a didakticky píšícího… Deml náhle pojme touhu vrátit se do časů Václava Kosmáka a Vojtěcha Pakosty – a tedy paradoxně srovnat krok s autory, žijícími z pozůstatků KM I, s Františky Kašpary a Emanuely Masáky.

Deml se vždy přizpůsoboval prostředí, do něhož vstupoval a v němž chtěl být přijímán (byť to bylo v předchozí etapě jen „prostředí“ jedné jediné ženy), nyní se chce přizpůsobit prostředí, které je ochotno ho (znovu, po létech) přijmout a nabízí mu publikační možnosti – v dominikánské revui Na hlubinu.

V dominikánské edici Krystal v Olomouci vydává Deml roku 1942 tři drobné spisky Jméno Ježíš, Svatý Josef a K narozeninám Panny Marie. Tento pozdní triptych tvoří analogii k raným Homiliím. Tam se Demlův osobitý styl z jazyka restaurační zbožnosti 19. století teprve rozvíjel a otevíral, zde se zdá do něj znovu zavíjet a zavírat. Deml podepisuje se „Jakub Deml, kněz Církve Římskokatolické“. Kdyby nebylo u těchto knih nadpisu, kdyby se tu i tam necitoval Otokar Březina, těžko bychom poznali, že se vůbec jedná o Demlův text:

„Vymysleli, vyrozjímali, vyzpívali, vyšeptali jsme o Tobě a k Tobě na tisíce titulů a ukojili svého ducha, svou paměť, svou vděčnost, […] ale skládáme všechny tyto zbraně a vzdáváme se, neboť Ty, Maria, jsi nevyčerpatelná, nepoděkovatelná, neoslavitelná a nevyslovitelná.“ (J. Deml, K narozeninám Panny Marie, Olomouc 1942, s. 11)

Nebylo nikdy ani žádné vzpoury proti církvi – jak by kněz Deml někdy mohl na něco takového vůbec pomyslet: „Bez řádu a pravidel není vědy, bez kázně a poddanosti nelze si představiti občana, bez dogmatu náboženství, a radost a život bez pravdy věčné, bez Krista.“ (op. cit., s. 7)

Počtvrté ve svém díle Deml cituje sen Jeana Paula o mrtvém Kristu na troskách světa – ale tuto svou VLASTNÍ temnou vizi cituje jen proto, aby ji okázale, s křečovitou jistotou restauračního katolicismu popřel: „Vskutku, už jenom ve snu nás může přepadnout představa, že není Boha, a že Syn Boží Ježíš Kristus vůbec neexistoval.“ (J. Deml, Jméno Ježíš, Olomouc 1942, s. 9)

Jenomže to je přece vědomé zavírání očí před dobou, v níž žije: Kdy už, ne-li roku 1942, lze mluvit o troskách světa a o smrti Boha? Laciňoučkým argumentům, které uvádí – například že ti, kdo tvrdí, že je svět stvořen špatně, „všichni tito Boží Vyčítalové, pobírají takovou a takovou rentu a mají slušný byt, ne-li vilu a vůz značky Mercedes“ (op. cit., s. 10) –, snad Deml ani sám věřit nemůže.

Kniha Svatý Josef je z triptychu „válečné postily“ nejlepší. Je založena na motivu SKRYTOSTI a MLČENÍ, na obrazu člověka, který byl vždy u těch hlavních věcí, ale vždy mlčel – nezachováno nám ani jediné jeho slovo… Jestliže Deml horuje pro člověka, který nemluví a jeho osoba se v záři Božství, jemuž je blízek, zcela ztrácí, popisuje tím dokonalého antipoda sebe sama, popisuje přesně to, čím nikdy nebyl.

* * *

Obrat let 1940–1941 je ale intenzivnější, než aby jej bylo lze vysvětlit pouze splněním dominikánské objednávky. Roku 1941 totiž Deml v rámci vydávání svých starších děl tiskne knihu s názvem Mohyla. Svazek obsahuje Pozdrav Tasova, dále Tepnu, zkrácenou na třetinu původního rozsahu, a titulní Mohylu, upravenou jen na relativně nemnoha místech – avšak dostatečně k tomu, aby se zcela změnilo vyznění knihy.

Čtenáři této nové Mohyly mají dojem, že tuto knihu píše venkovský kněz, který oslavuje, jak se na kněze sluší, přírodu, svůj rod, vesnickou komunitu a církev, která jí dává řád. Jenomže původní Mohylu psal sokol, s církví zle rozkmotřený, svými příbuznými přijímaný zdaleka ne bez výhrad a vesnickou komunitou už vůbec nijak. Z nové Mohyly zmizel například passus: „Bratr Josef byl vždycky pobožný a v mém poměru k církevní vrchnosti viděl asi nectný hřích a povážlivé rouhání, však mne také někdy napomenul, a kdybych snad v Bosně vystavěl svatopetrský velechrám, on by do něho nevkročil ze studu, tj. z pocitu hanby, do které jsem se tak vědomě, dobrovolně a rád pohřbil.“ (J. Deml, Mohyla, Tasov 1926, s. 117) – Zmizely postavy kněží, zobrazovaných jako lidské trosky, z nichž jeden hrozil pěstí proti faře a plakal a druhý opilecky vykřikoval, že ho celý svět může políbiti v p… (vytečkování Demlovo). Zato je připsána závěrečná božítělová scéna, kde všechny rozpory jsou zrušeny a zahrnuty pod všeobjímající záři monstrance, již nad poli i lidmi pozvedá právě onen démonický farář Florian, nepřítel celého demlovského rodu.

* * *

Nevíme, jak dlouho by Deml vydržel v této stylizaci, kdyby se v ní neshlédl bývalý břevnovský benediktin Timotheus Vodička (1910–1967), muž pokládající se za literárního kritika, filosofa a estetika, a nerozhodl se, že TOTO je pravý Deml, tak je ho třeba prezentovat a vydávat, v zájmu TOHOTO Demla je zapotřebí zapomenout na všechny Demly předchozí – a Demla samého o tom přesvědčit. Zvolil k tomu ideální cestu: Přesvědčil nejdříve Rosu Junovou.

Známost Vodičky s Demlem datuje Jiří Olič rokem 1943. Ve třech posledních válečných letech Deml píše velmi málo a nepublikuje prakticky nic. Vodičkova chvíle proto nastane až v době těsně poválečné. Situace je mimořádně příhodná: Karta se obrátila, rychle komunizující společnost teď zase na oplátku podniká útoky na „pravičáky“ všeho druhu a i Deml má špatné svědomí. Pokud jde o texty, pak – jak jsme viděli – právem. Pokud jde o skutky, názory na Demlovo údajné kolaborantství se liší velmi diametrálně. Na jednom pólu Václav Černý pokládá Demla za předního kolaboranta, který byl u poválečného soudu osvobozen jen díky emfatické, nicméně zcela nevěcné obhajobě mocného muže Nezvala. Na druhém pólu Demlův právní zástupce Alois Plichta (viz oddíl 5. 8.) vykládá, kterak se Deml statečně bránil pokusům českých nacistů vtáhnout ho do jejich prostředí, ba že do svých válečných textů vkládal protinacistické jinotaje, takže je vlastně odbojář…

Ať tak či onak, pro Demlovu příští lidskou i tvůrčí pozici je relevantní právě jen sám fakt obvinění, ohrožení – a zmíněného špatného svědomí. Ať už vyslovil či udělal za války cokoliv, nyní cítí potřebu ukázat, že je „docela hodný“. Ukázat to společnosti k moci přicházející i církvi. Teprve nyní, po válce, když je jim úzko, zapomínají čeští katolíci na své věčné vzájemné hašteření. Teprve nyní, po druhé světové válce, ocitá se Deml na jedné lodi s hlavním proudem katolického myšlení a psaní, nakonec i s biskupy, od nichž starý „disident“ dokonce obdržel směšný formální titul „konzistorního rady“.

Součástí přibližování „střednímu proudu“ je próza Pouť na Svatou Horu, která vycházela na pokračování v Mariánském věstníku Ave Maria roku 1946. Deml zpětně idealizuje a harmonizuje své počátky při veleidylickém popisu poutě s „Mistrem“ a „Mlčenlivcem“ (což jsou, nepojmenováni, Florian a Stříž). Deml – teď, po smrti Florianově – jako by zapomněl na všechny spory a evokuje nejen svou tehdejší blaženost, ale i tehdejší bloyovskou ideologii. Tři Chudí, tři Žebráci, tři Bloyové kráčejí jihočeským krajem směrem ke Svaté Hoře u Příbrami, žebrají o nocleh a cvičí se v sebepokořování…

Součástí „normalizace“ je také plán Díla Jakuba Demla, které má pro nakladatelství Vyšehrad redigovat Timotheus Vodička. První svazek, vydaný roku 1948, obsahuje onu nově upravenou, desokolizovanou a dedisidentizovanou Mohylu, k níž je přidána ještě hrst drobných próz téhož idylického ladění o básníkových příbuzných a o faráři Františku Florianovi. A hle – ve Velebném pánovi se „najednou dozvídáme“, že to byl vlastně nakonec on, farář Florian, jemuž Deml vděčí za to, že je vůbec katolíkem, a div ne i za to, že je básníkem…

Další svazky tohoto, dle Vodičky, „souborného vydání Díla“, měly následovat. Tak jako z Mohyly, i z dalších svazků mělo zmizet vše pohoršlivé, Zapomenuté světlo a německé verše především. Nemůžeme se zdržet povzdechu „šťastná vina“ a nepoděkovat poúnorové diktatuře, že vydání dalších svazků, a tím kanonizaci této podoby Demla, zabránila. „Obřezáváte, vyřezáváte, sterilizujete!“ křičívala slečna Rosa na kulturní veličiny, ale měla by takto křičet na Timothea Vodičku.

* * *

Slečna Rosa ovšem nejenže nekřičela, nýbrž přistoupila na Vodičkův program se vším všudy. Se vším, tedy především s tasovským kněhnakládáním. V poválečném tříletí vydala Junová v Tasově několik desítek knih, ovšem (s výjimkou reedic evergreenů a drobných tisků jednotlivých básní) žádné Demlovy. Program nakladatelství sestavil Timotheus Vodička a zařadil sem především spisy své, spisy svého přítele, bývalého řádovce Konstantina Miklíka, S. M. Braita a nových básnických nadějí oněch let, Klementa Bochořáka a Josefa Jelena.

Úhelným kamenem tasovského vydávání měl být Chléb a slovo, „sborník pro katolickou kulturu“, jakási náhrada za Šlépěje i konkurence obnoveným staroříšským Archům. Roku 1948 vyšly dva svazky, poté byla činnost nakladatelství – jako všech soukromých knižních domů – úředně zastavena. Ve sbornících jsou samozřejmě Demlovy příspěvky, ale neubráníme se dojmu, že Deml zde slouží pouze jako nastrčená vějička, jako lákavé jméno pro katolické čtenáře. Do prvního svazku napsal Deml meditaci Chléb a slovo, osmyslující titul sborníku, text zjevně psaný na Vodičkovu objednávku. Všechno ostatní v prvním svazku napsal, přeložil nebo ze staročeštiny (ukázka z Koniášova Klíče) přepsal Vodička.

Těžištěm svazku a zároveň i trestí Vodičkova ideového programu je studie Řád morální a řád umělecký, dlouhý rozklad o tom, že smyslem umění je morálka a nic než morálka. Vodička popírá, že by umělecké dílo mělo svůj autonomní řád: Řád je jen jeden, morální, tj. katolické morálky, a z něho musí umělecké dílo vycházet. Že tohle říká v domě Jakuba Demla, je zvláště pikantní a paradoxní. Vodička vytvořil touto statí nejortodoxnější a nejpřísnější soustavu restauračněkatolického nazírání na umění.

Cítě se ne méně než českým Chestertonem (roku 1939 ostatně o něm vydal knihu Chesterton aneb Filosofie zdravého rozumu), „vyvrací“ postupně několik představ (podle Vodičky „sofismat“), vžitých v katolicko-literárním prostředí. Např. odmítá pojem „protestantská přísnost“: má se říkat „katolická přísnost“, a to hrdě! Nebo: Proti tezi „kněží nerozumějí umění“ namítá, že zato rozumějí morálce, mají autoritu, a jsou tedy oprávněni dílo z hlediska morálního posuzovat. Nebo: Proti tezi „nebýti sváru mezi tělem a duší, nebylo by ani umění ani života“ poukazuje na životy Krista, který přece žil v těle, Panny Marie a svatých, důkaz to, že tomu tak být nemusí. Nejvyšší ideál umění je právě ten, v němž takový svár není vůbec – to je pak umění, které je vzpomínkou na ráj!

Má tedy umělec vůbec nějakou svobodu? Jistě, ale Vodička definuje svobodu téměř až marxisticky, neboť „ta správná“ svoboda je „vyšší autoritou oprávněná schopnost konati nějakou pevně vymezenou věc“ (T. Vodička, Řád morální a řád umělecký, Tasov 1948, s. 43), a tedy: „Katolický umělec má svou svobodu, svou kázeň a nemůže se v tom ztotožňovat s umělcem, který toho nemá – nemůže být v tom smyslu moderní, jestliže moderností je právě nedostatek těch věcí. Musí tedy hledat svou cestu k tvorbě ve shodě se svou křesťanskou zkušeností, musí vycházet právě z toho ‚omezení‘, jehož nedostatek na druhém břehu ho tak okouzluje, a nesmí si na omezení stěžovat. Sice se mu odpoví, že ‚v omezení se osvědčuje mistr‘.“ (op. cit., s. 63)

A tak si jen říkáme, jestli by ideologický diktát Timotheů Vodičků, kdyby se někdy dostali k politické moci, nebyl co do zloby a hlupství rovnomocný diktátu Zdeňků Nejedlých a Ladislavů Štollů.

* * *

Nástup komunistů k moci učinil konec nejen Vodičkovým cenzorsko-umravňovacím snům, ale i svobodným publikačním možnostem. Vodička zůstává i nadále faktickým vládcem Tasova, roku 1956 dovršil svou vládu sňatkem se slečnou Rosou, vnitřně se však Deml jeho poručnictví stále více vymyká. Povedená dvojice opustila jedenaosmdesátiletého básníka roku 1959. Rosa Vodičková na rozloučenou vyřkla větu, která jediná jí zajistila trvalé místo v dějinách české literatury: „Celé vaše dílo je prd, prd, prd – hovno!“ (citováno in S. Vodička, Básník Jakub Deml v Tasově, Velké Meziříčí 1991, s. 7)

Krátkodobí návštěvníci poutního místa Tasov vzpomínají na starého hodného faráře, který se zabývá jen květinami, zvířaty a dětmi – vodičkovská stylizace trvala.

Před cizími se pod touto maskou skrývá rozhodný antikomunista, který hořce pozoruje degradaci moravského venkova a rozpad všech dosud zbylých lidských vztahů a odmítá nabídky přítele Vítězslava Nezvala na nová vydání knih i na mimořádnou penzi, neboť se tak děje v době, kdy jsou umlčeni všichni jeho přátelé a uvězněni mnozí – takto líčí Demla tasovský knihař Stanislav Vodička (není příbuzný se svým jmenovcem) a takto vystupuje básníkův obraz z jeho dopisů Nezvalovi (publikovány v Souvislostech roku 1991).

Demlův postoj k režimu není bez vývoje a váhání: Ještě o volbách roku 1948 Deml i Junová „bezevšeho podepsali“ jednotnou kandidátku, ještě v listopadu téhož roku píše Deml Nezvalovi: „Včera jsem četl Vaši báseň na Klementa Gottwalda. On už nebude a tato báseň ještě bude, nikdo ho víc a lépe neuctil. VÍ TO? Pán Bůh dej!“ (Souvislosti 2/1991, č. 2, s. 139) – Už následujícího roku je však Deml vůči moci zcela nekompromisní.

Ještě docela uvnitř, skryt všem a teprve posmrtně – a dosud jen zčásti – objeven zůstal Deml básník. Jeho neprogramní, „nevodičkovské“ dílo nevycházelo vlastně celých posledních dvacet let jeho života (1941–1961). Obsahuje vesměs drobnější texty – básně, záznamy snů, poslední dodatky k Mým přátelům. Paběrky, řekli bychom. Přece však v pozdním listopadu básníkova života vzniká (poprvé od cyklu Zapomenutého světla) jedno výrazné dílo, které se snad ani nemohlo jmenovat jinak než Podzimní sen. Ve snové návštěvě komunistického internačního tábora pro kněze Deml naposledy zapojil všechny rejstříky, které se kdy v jeho díle ozvaly: Samotný žánr snu. Ozvuky expresionismu (motiv chlapeckých těl, roztrhaných granátem). Nemilosrdné nazírání církevních mužů „zespodu“ (internovaní kněží vůbec nejsou líčeni jako hrdinové a mučedníci – naopak, jsou vykolejení, zmatení, slabosti a rány jejich charakterů se utrpením někdy nepročistily, ale naopak vyvřely). Narážky na temnou sílu v pozadí, skrytou příčinu všeho zla – dříve to byli zednáři a Židé, dnes komunisté. A vedle hlavního tématu motivy zdánlivě nesouvisející, bez nichž však Demla není – psi, kočky, ptáci, květiny. Latinské citace z Písma, breviáře, mystiků. A smrt.

Smrt potkala Jakuba Demla 10. února 1961.

5. 8 Jakubové Demlové

Jakub Deml neponechal nikoho vůči sobě lhostejným. Není divu, že se dosti rozsáhlá demlovská recepce dělí v zásadě na dvě dosti vyhraněné skupiny: na adoranty a nadavače. A protože je Deml i básník, i muž mající s ideologií/emi vždycky mnoho co do činění, odehrává se adorace i nadávání vždy na průniku dvou rovin: estetické a ideologické, a ovšemže i morální.

Adoranti vzývají Demla buď za to, jak esteticky ztvárnil jejich ideologii, nebo za to, jak estetická díla vytvořil, i navzdory své ideologičnosti. Pomineme-li krátkodobé adoranty sokolské, pocházejí ideologičtí adoranti pochopitelně povýtce z katolického milieu. Můžeme je dělit na „harmonizující“ a „vyhrocující“.

„Harmonizátoři“ zpravidla patří k těm kruhům prvorepublikového a případně i pozdějšího katolicismu, kteří se snaží o mírnou a smírnou komunikaci se sekulární kulturou, o nalezení styčných ploch s ní. Interpretují Demla jako autora láskyplného, oslavujícího rodný kraj, propagujícího časté svaté přijímání, zrazovaného lidmi okolo, a proto místy tak tragického. Masivní antisemitismus, orgie nenávisti, blesky metané proti včerejším přátelům, sled žen po boku knězově, to vše je omlouváno a vysvětlováno: On to TAK nemyslel, to je hněv lásky, to je básnická hyperbola, to je zakolísání, na které má přece každý nárok, a básník tím spíše… Slovo „básník“ stává se univerzálním štítem, o něž se mají rozbít všechny výtky. Básníkovi se toleruje více než prostému katolíkovi, k básníkovi nutno přikládat jiná měřítka.

První knižní studií tohoto typu je monografie Jana Bartoše (1887–1955) Znáte Jakuba Demla? (1932). Nejvýznamnějším „harmonizátorem“ je Bedřich Fučík (studie s názvem Jakub Deml. Pokus o portrét, otištěná v Lumíru 1939 a přetištěná ve Šlépějích XXIV, dále pak demlovské vzpomínání Tasov ve Čtrnácteru zastavení a texty Obrana darebáka Jakuba Demla proti mravodržcům a Orientační popis některých Demlových krajin – vše psáno v 70. a 80. letech a vydáno až posmrtně ve svazku Píseň o zemi). Do téhož proud patří i Jan Dokulil (Kněz Jakub Deml v Akordu 7/1939–40), Jan Zahradníček (studie Básník a jeho krajina in Oslice Balaamova, 1940), Miloš Dvořák (zvláště studie Smrt Jakuba Demla a Smích Jakuba Demla a doslov k výboru Rodný kraj, 1967), Vladimír Binar (*1941; doslovy k výborům Tasov, 1971, a Miriam – Moji přátelé, 1990), Stanislav Vodička (1910–1982; vzpomínky Básník Jakub Deml v Tasově), Jiří Olič (*1947; letopisný průvodce Čtení o Jakubu Demlovi, vydaný v samizdatu v 80. letech a poté oficiálně 1993), Jaroslav Med (předmluva k výboru Sen jeden svítí, 1991) a mnozí menší. Klíčovým dílem v tomto intepretačním proudu je Mohyla, případně další texty o „rodném kraji“.

„Vyhrotitelé“ jsou vlastně naši známí katolíci restaurační. S „harmonizátory“ se shodují v uspokojení, jak Deml učinil součástí svého osobního mýtu ultramontánní emblémy (časté přijímání, Emmerichová) i jak oslavil rodný kraj. Avšak, co pokládali „harmonizátoři“ za skvrnu na básníkově díle, je pro „vyhrotitele“ právě jeho největší pýchou a předností, tím nejkatoličtějším: nacionalismus, antisemitismus, útoky na první republiku a liberály vůbec, koprolalie. Nejvíce akcentováno bývá proto období florianovské a Mé svědectví o Otokaru Březinovi.

Nejušlechtilejší podobu této recepce Demla najdeme ve studii Josefa Vašici Několik slov o díle Jakuba Demla (Řád 5/1938, přetištěno in Šlépěje XXIV), největšího rozšíření došel však takovýto obraz Demla v moravských literárně-katolických kruzích kolem Jiřího Kuběny, jimž je oficiální platformou Dědictví Jakuba Demla. Typické texty – rozsáhlá a „tajemnými narážkami“ přeplněná předmluva Jana Žáčka k vydání Podzimního snu (1992) a vzpomínková knihy Aloise Plichty (1905–1993), kdysi právního zástupce Demlova, s názvem Tajemství času (1993).

Plichta zaslouží z dosud vyjmenovaných postav označení „adorant“ nejvíce. Do jeho vize se mu vejde i Florianova „sestra Veronika“, i biskup Huyn („Jakub Deml v pozdějších letech, když si uvědomil, že svou vzpourou porušil svůj slib a že zavdal i podnět k pohoršení, na biskupa Huyna nedovedl říci křivého slova. Asi pochopil smysl a postavení tohoto vysokého církevního úřadu, úřadu nástupce jednoho z Dvanácti.“ – A. Plichta, Tajemství času, Olomouc 1993, s. 20) – Plichta to, jak alespoň sám tvrdí, byl tím, kdo zařídil na brněnské konzistoři církevní pardon a komický titul pro Demla.

Antisemitismus je pak Plichtovi přímo heroickou, div že ne po svatořečení volající ctností: „Deml neměl pochopení pro snahu Židů po světovládě a přímo odsuzoval jejich otevřený i skrytý boj proti katolické církvi. Pro všechno, co souviselo s demagogií a demoralisací, nalézal vysvětlení i důkazy v činnosti Židů a zednářů. Odhaloval nemilosrdně a statečně za každou takovou akcí židovský mozek a židovské vedení. Nebyl však rasistou a neschvaloval vyvražďování Židů jako plemene za okupace. Myslel a cítil křesťansky, i když musel za svou činnost publicistickou snášet ústrky a ponižování. Nerozumíme mu!“ (op. cit., s. 66)

* * *

Neideologická reflexe začíná v recenzích děl prvního expresionismu z pera F. X. Šaldy, A. Nováka, M. Rutteho a dalších. Kupodivu, nejvýznamnější neideologická recepce dostala prostor na katolické půdě časopisu Tvar, který věnoval téměř celý ročník 1928 jubileím Březiny a Demla. Rudolf Černý (1905–1979) zde zkoumá Šlépěje z hlediska žánru, Durych vykládá Demla skrze jeho proslulý smích, Pavel Eisner a Miloš Dvořák řadí Demlovo dílo do souvislostí symbolismu, expresionismu a surrealismu. Tamtéž vyslovil svou zbožnou úctu i Vítězslav Nezval, který později zařadí Demlův portrét do svých Moderních básnických směrů (1937).

Ve šlépějích Nezvalových budou se k Demlovi hlásit surrealisté, pro něž jsou samozřejmě vrcholem díla zápisy snů, tedy především Hrad smrti a Tanec smrti. – Surrealisté jsou ovšem také ideologové: Nezval miluje Demla primárně jakožto básníka, blízkého mu poetikou – přesto, že jde o kněze; ve stručném portrétku ovšem neopomene zdůraznit jeho konflikty s hierarchií, aby ho tak, revolucionáře alespoň církevního, učinil pro své stranické soudruhy i ideologicky poněkud přijatelnějším.

Z neideologických interpretů po roce 1945 připomeňme okruh časopisu Tvář (Jiří Němec, * 1932, Zbyněk Hejda, * 1930, Jan Lopatka, 1940–1993), který v 60. letech uzřel v Demlovi vzorového autora „tvářistické“ koncepce literatury, autora co možná nejautentičtějšího výrazu subjektu, nespoutaného ani ideologiemi, ani literárními žánry – odtud důraz Tváře na deníkovost Demlových textů. Nejsoustavnější „mimokatolický“ výklad Demla podal ovšem Jindřich Chalupecký; jeho koncepci se ještě budeme věnovat.

* * *

Přejděme k nadavačům a denunciantům. Přehlížíme-li jejich ideologicky velmi rozrůzněné řady, zjišťujeme, že není v dějinách české kultury (s jednou výjimkou) nikoho, kdo by popíral Demlův literární význam, kdo by mu upíral lyrický talent. Vždy mu byly předhazovány jen prohřešky ideologické a morální. První vystoupil proti Demlovi A. L. Stříž (Decennium P. Jakuba Demla, Nova et vetera 14/1915) a vytkl mu „zradu“, tj. odchod z florianovské církvičky (s chutí zapomínaje, že ho z ní především on sám vyštval) a – zesvětštění. A. L. Stříž ovšem vyvozoval z (podle něho) propadu ideového i propad umělecký, věště na základě děl vydaných po odchodu ze Staré Říše Demlovi, že „v literatuře zůstane už vždy pod čarou“ (op. cit., s. 31) – tím se stal onou zmíněnou výjimkou.

Velká vlna protidemlovského pohoršování přichází po Mém svědectví o Otokaru Březinovi (zejména Šalda a Durych; viz též oddíl 7. 4.), druhá po druhé světové válce, kdy se mezi Černého Kritickým měsíčníkem a Zahradníčkovým Akordem svádí polemika o Demlovo údajné kolaborantství. Roku 1940 si s Demlem vyřídil účty Josef Florian (Redakční zadina, Archy 60–61/1940), vytýkaje mu chameleónský charakter, „tragediantství“. V době od roku 1948 do současnosti stíhal Demla nejnelichotivějšími slovy Václav Černý ve druhém a třetím díle svých Pamětí – za nadávky republice, za antisemitismus, za kolaboraci, za to, jak se po roce 1948 změnil „v krotkou mlčenlivou pěničku“ (V. Černý, Paměti, svazek III, Toronto 1983, s. 291). Kontrast mezi Demlem-básníkem a Demlem-člověkem formuloval s krajní ostrostí právě Černý: „Lyrický talent prvního [= J. Demla] nezaručoval dalšího nic, nedovedl ani zamezit, aby jeho autor nebyl charakterově vratkým, hysterickým, mstivým člověkem.“ (op. cit., svazek II, Brno 1992, s. 77)

Za antisemitismus byl tedy Deml plísněn, za náladovost, s níž přilaskával i odmršťoval přátele, za sokolství, za němčení, za svérázné portrétování Otokara Březiny. Katolickou obec však přece jen nejvíce iritovaly ženy kolem Demla, a jakkoliv básník mluvil o Sestřičce či Mamičce, jakkoliv Demlovi adoranti na všechny strany popírali, že by ženy byly pro kněze Demla ženami, přece pro mnohé byl a je tento punkt kamenem úrazu. Ještě roku 1990, když začala být znovu vydávána Demlova díla, bombardovali rozhořčení mravopočestní čtenáři Katolický týdeník (kde tehdy autor této knihy pracoval) {499}protesty. Čím méně se o této věci píše, tím více mluví, a naivní, kdo tím překvapen.

* * *

Každé dělení je hrubé, každá skupina heterogenní. Nejširší vnitřní rozpětí vykazuje oddíl „harmonizátorů“, jak lze dokumentovat na jejich postoji k růžové lži Timothea Vodičky. Jistěže by si „harmonizátoři“ PŘÁLI, aby pravda o Demlovi byla taková. S postupem času směrem od Demla k nám se však láska k pravdě (patrně i proto, že dobové skandály upadají stále více v zapomenutí) prosazuje na úkor ideologických představ o vzorném katolickém spisovateli a pojetí „řádu morálního“ se k vhrobuobracení Vodičkově značně rozšiřuje a uvolňuje, takže to nejlepší z „katolicko-harmonizační“ recepce posledních desetiletí se vlastně již nijak neliší od recepce mimoideologické. Explicitně se proti „mravodržcům“ ohradil Bedřich Fučík ve studii-dopise Plichtovi, v němž přirovnává Timothea Vodičku ke Zdeňku Nejedlému, editujícímu Jiráska – Vodička podle Fučíka Demlovo dílo „nestydatě vykastroval“ (citováno in B. Fučík, Píseň o zemi, Praha 1994, s. 187). Dnes už se na této, řekněme nerestaurační katolické straně nikdo seriózní nepokouší tvrdit, že by byl Deml autor bez propadů a bez rozporů. Naopak: Právě tyto rozpory jsou nejhlubším výrazem jeho katolicity. Jinak řečeno – rozpoznali jsme, že Zapomenuté světlo je katolická kniha.

* * *

Nejpronikavější analýza Demlova díla vůbec byla nicméně podniknuta mužem nemajícím s katolickými strukturami nic. Jindřich Chalupecký (1910–1990) ji napsal koncem 70. let, pojmenoval prostě Jakub Deml a na sklonku života vřadil do souboru Expresionisté. Chalupecký stopuje krok za krokem Demlův duchovní vývoj a dochází k pozoruhodnému závěru: Deml vystřídal množství ideologických pozic tak, jak jsme je ve stopách Chalupeckého, arci s mnoha změnami v akcentech i hodnoceních, popsali i my. „Ty podoby střídají se tak náhle, bez přechodu a bez logiky, že mnohdy vznikají schizofrenní situace. […] Vykladači Demlovi se spokojují obvykle tím, že označují Demla za ,básníka františkánské pokory‘ a génia lásky; i jeho antisemitismus byl prý ‚jen projev hněvu lásky‘. To nedává žádný smysl. Jiní naproti tomu si vyložili Demlovu životní a uměleckou dráhu pouhou bezcharakterností. To je také velmi jednoduché a také se tím nic nevyloží. Otázka zůstává: Kdo je Deml?“ (J. Chalupecký, Jakub Deml, in Expresionisté, Praha 1992, s. 126–127)

Chalupecký odpovídá „Deml je především básník“, jehož „inspirací nebyl život, nýbrž řeč.“ (op. cit., s. 127) Označení „básník“ stává se u Chalupeckého stejně jako u harmonizujících vykladačů HRANIČNÍM SLOVEM, které vše vysvětluje a za něž už nelze dál jíti.

5. 9 Jakub Deml Jakub Deml

Chalupeckého řešení „básník je básník“ je na náš vkus až příliš tautologické. Navíc – nevěříme, že by básnictví, v němž jde POUZE nebo dokonce i PŘEDEVŠÍM o jazyk, bylo schopno vyřknout Slovo. Jazyk, který mluví sám sebe, může být nanejvýš jazykem surrealistického žvatlání či postmodernistického hračičkářství – nikdy díla tak významuplného, jako je dílo Demlovo. Deml se navíc, jako málokterý jiný autor, brání strukturalistickým pokusům vykládat ho pouze z textu samého, „jako by autora nebylo“. Deml vstupuje do textů svou masivní tělesnou a duševní skutečností, touží, aby ona zůstala zvěčněna v nich – aby texty byly otiskem jeho psychofyzické osobnosti, jeho ŠLÉPĚJÍ. Pochopitelně, že kamufluje, ulhává, reinterpretuje – že chce, abychom ho viděli tak, jak on sám si přeje. Nic to nemění na INTENCI autorově, která je jasná: V textech Jakuba Demla jde v nejhlubší podstatě o Jakuba Demla!

Deml nás tím vyzývá k čemusi, co nemá v českých vědách literárních dobrý zvuk: k rozboru psychologickému a personalistickému. Po desetiletích opojení strukturalistickým objektivismem a letech nadšení pro postmodernistické předení vztahů mezi znaky a diskursy začínáme dnes, na sklonku milénia, znovu oceňovat text, který je svědectvím o konkrétním, živém člověku. Literární proces k tomu v 90. letech směřoval neochvějně. Deník byl povýšen na výsostný žánr, daleko nejoblíbenější autory i čtenáři, jakkoliv se proto kritika zlobí a volá po románu. A právě v tomto kontextu se ukazuje dílo Jakuba Demla jako mimořádně inspirativní, ba jako archetypální – s výhradou, že je hodno podivu, nikoliv nápodoby.

Pokusme se tedy nahmatat obrysy Demlovy postavy tak, jak to jeho dílo umožňuje. S vědomím, že upřímnost a stylizace nejsou k sobě ve vztahu jednoduše kontradiktorickém. A také s vědomím, že katoličtí i jiní harmonizátoři budou nespokojeni, proč prý o „takových věcech“ mluvit, když „podstatné je jen dílo“ (jak říkávají pokaždé, když se biografie odchyluje od představy o vzorném katolickém knězi). Opáčíme: Proto, že právě tím naplníme Demlovu naslovenou touhu – viz: „Bydlím v paláci křišťálovém, všechny jeho stěny jsou průhledné, ani při nejlepší vůli mně se neodpustí nic, poněvadž všechno je vidět“ (J. Deml, Jugo, Tasov 1936, s. 12), nebo: „Básník je osobou veřejnou, i když souloží, má veřejnost právo to vidět […] proto tak žíznivě a chorobně a chtivě pátrá po soukromé korespondenci básníků a Bůh, předvídaje i tuto ničemnost, ze spravedlnosti své udělal docela novou literární formu.“ (J. Deml, Šlépěje XXIV, Tasov 1939, s. VI)

A ještě s vědomím rizika, že čtenáři katolicismu nenaklonění si oddechnou – „tak to vidíte, to katolické je jen ideologický nátěr, který lze odstranit, a na podstatě autorského gesta se nic nezmění“ –, a tím zabrání sami sobě porozumět, že bez katolictví, bez katolického kněžství, by autor a člověk Jakub Deml vůbec neexistoval.

Přes to vše s nadějí, že jde o intepretaci Demlovu dílu nejsourodější.

* * *

Dnes už se nikdo neodváží mluvit o Demlovi jako o „básníku františkánské pokory“. Ostatně Deml sám už byl na toto označení, vymyšlené lidmi, kteří nečetli než Moje přátele, a i to jen zběžně, alergický. Josefu Vašicovi píše: „Když mne chtěl před národem anebo před mými přáteli, dobrodinci a příbuznými někdo omluvit, postavil mne do slunné Umbrie, vtiskl mi do hrsti podezřelého ptáka, anebo provaz, na jehož druhém konci stál bratr osel a modlil se k bratru bodláku, jestli ho zrovna nežral – a tak se nedalo nic dělat.“ (J. Deml, Šlépěje XXIV, Tasov 1939, s. IV–V)

Rozpoznána a pojmenována už byla dostatečně dvojznačnost jeho díla, jeho „rozpůlení“ na stránky slunečné, optimistické, plné víry v Boha, spravedlnost, bratrství lidí a vůbec všech tvorů, a na stránky vydechující zoufalství, šílenství, osamocení a smrt, někde navíc i nenávist. Dělící čára jde, jak jsme už na naší cestě viděli, napříč obdobími, knihami, a dokonce i jednotlivými texty v nich. (Vizme například pasáže o šílenství ve „slunečné“ Tepně, „oněmlého pěvce Sodomy“ blín v Mých přátelích, nebo naopak krásný text o Boženě Němcové v hysterických Šlépějích XXV). V patnáctých Šlépějích se Deml sám nazývá ONYXEM, kamenem rozvrstveným černě a bíle: „Onyx jsem měl vždycky rád, a právě pro jeho kouzlo dvojité. Považte, nejtvrdší hmoty uhnísti tak, aby táhly a na věky pracovaly spolu! Je to jakési manželství kamenů! Je v tom cosi katolického, cosi docela mého.“ (J. Deml, Šlépěje XV, Tasov 1930, s. 15)

Většina vykladačů se dosud soustřeďovala na Demla slunečného, a ti, kteří ukazovali prstem na jeho slabost, činili tak v hněvu a často i ve velmi zlé vůli. Vlastně jen Jaroslav Durych ve studii Smutek Jakuba Demla v Akordu roku 1932 a Jindřich Chalupecký podnikli hlubší vrt do tmavých vrstev Demlovy duše. Máme za to, že k UCELENÉMU obrazu tohoto básníka je pokračování v těchto sondách nezbytné.

K prvnímu, předběžnému popisu duševních krajin Demlových nám poslouží psychoanalýza. Deml je klasický příklad psychické struktury, kterou Erich Fromm nazývá ve studii Lidské srdce (česky Praha 1969) „komplexem rozpadu“. Tato struktura má tři základní komponenty, vesměs s nelibě znějícími názvy freudovského původu – 1. incestuální symbióza s matkou, 2. narcismus a 3. nekrofilie. Fromm přebírá tyto termíny a zbavuje je jejich úzkého medicínského a psychiatrického významu právě proto, aby mohly být uplatněny jakožto METAFORY (na tuto metaforičnost se nesmí zapomenout ani na okamžik!) i v oblasti kulturní, náboženské a společenské.

* * *

Ad 1. Vazba na matku: Deml svou vlastní matku ztratil už v dětství, proto nejsilnější zážitek s ní spojený je její smrt. Celý další vývoj Demlův lze pak chápat i jako hledání matky. Z lidí kolem sebe stylizoval si Deml v matku v jisté míře Františka Bílka a Josefa Floriana, v nejvyšší míře Pavlu Kytlicovou (ve Šlépějích i v denním styku ji nazývá Mamičkou a ona jeho Dítětem, navíc užívají společně zvláštního dorozumívacího kódu – šišlání, ještě více podtrhujícího Demlovu pasivitu v tomto vztahu) a Otokara Březinu.

Celé Demlovo dílo svědčí o poměru k Březinovi, není snad Demlovy knihy, kde by nebyl alespoň odkaz na něho. Nejvíce nám však napovídají Demlovy listy Březinovi, vydané knižně roku 1933. Už v prvním listě z 19. 6. 1899 bohoslovec Deml píše: „Jsem zajatec Váš, chtějte a vyzpovídám se Vám z celého života, chtějte a oněmím nebo shořím jako pochodeň. Jsem přemožen a vysílen.“ (Listy Jakuba Demla Otokaru Březinovi, Tasov 1933, s. 11) Nejde jen o běžný jinošský obdiv – o Březinovi jakožto o Matce mluví Deml nejednou dokonce explicitně, například v listě z března 1904: „Dlouho jsem meditoval, jak Vás jmenuje má duše… Vyvolával jsem všechna drahá jména: přítel, bratr, milenka, matka – i našel jsem, že žádné úplně na mé otázky neodpovídá: tři první ne mně – a poslední ne naší řeči, t.j. kdož by se mne tázali: má duše Vás nazvala Matkou. A tenkrát já slyšel a viděl, všechny věci promluvily. Tajemství mé znali ptáci, a zpívali o něm, takže jsem myslel, že to nikomu nemůže býti tajemstvím.“ (op. cit., s. 25)

Slovo „matka“ je Demlovi klíčem otevírajícím poklady světa, spojujícím konečně věci se správnými slovy. Slovy Hermanna Hesse – „bez matky se nedá milovat, bez matky se nedá zemřít“ (Hermann Hesse, Narcis a Goldmund, Praha 1995, s. 257).

„Matku“ hledá však Deml i v jednotlivých ideologických systémech, k nimž se přikláněl, od bílkovského symbolismu přes florianovské ultramontánství a nacionalismus sokolský a katolicko-antisemitský až po poslední kající návrat do lůna církve. Mluvit o lůně je zcela na místě, neboť Frommův pojem „incestuální symbiózy s matkou“ je založen právě na vizi návratu do lůna, odmítnutí zodpovědnosti za sebe sama, odmítnutí být dospělým: Raději ne, raději ať za mne rozhoduje někdo jiný, ať mi jasně a autoritativně ukáže, co je v tomto tolikatvarém světě dobré a co špatné. Ať mne vysvobodí z mnohoznačnosti, ať mne zachrání před chaosem, který vládne ve světě, a ještě naléhavěji před chaosem, který vládne ve mně samém. „Matkou“ může být cokoliv, v čem lze spočinout, oč se opřít – protože je to SILNĚJŠÍ NEŽ JÁ.

Demlovo střídání podob a ideologémat není ovšem přece jen tak docela bez vnitřní logiky. Vysledovat můžeme periodicky se opakující „triplex“, sled tří fází, tří podob „matky“: V první fázi jde vždy o „matku“ národní nebo literární, reprezentovanou hlavně Bílkem a Březinou. Ve druhé fázi je „matkou“ církev, reprezentovaná zvláště poprvé Josefem Florianem. Třetí fáze je obdobím zklamání a deziluze, obdobím „bez matky“, bez záštity. Nejhlubší díla tvoří Deml vždy ve fázi třetí.

Tato perioda se opakuje celkem třikrát. Poprvé: 1. Doba spolupráce s Katolickou modernou, první okouzlení Březinou a Bílkem. 2. Florian odvádí Demla od moderny i od Bílka. 3. Vyhnání z ráje staroříšského, doba „prvního expresionismu“. – Podruhé: 1. Nadšení pro novou republiku, ztělesněnou brzy i Sokolem, nové přiblížení Bílka i Březiny. Nová vlna exegetických textů o Bílkově výtvarném díle. 2. Kající návrat k církvi, Florian redivivus, „katolický sen“. 3. Smrt všech blízkých osob, vyvržení národem českým i německým, období „druhého expresionismu“. – Potřetí, už mnohem slaběji a ozvukově: 1. Nové vzývání národa, jemuž je jako jediný vzor předkládán Březina. Mé svědectví teprve nyní, na sklonku 30. let, dochází kýženého ohlasu. 2. Stylizace do hodného faráře, nové vyvolání již mrtvého Floriana (v Pouti na Svatou Horu). 3. „Třetí expresionismus“ posledních básní a Podzimního snu.

Fromm chápe fixaci na „matku“ jako jev negativní, jako projev vnitřní nedospělosti člověka. Tento Demlův konstitutivní rys můžeme ale pochopit i jako přednost a hnací motor tvorby: Právě díky tomu, že se jednotlivé ideologie, jakkoliv upřímně je Deml v danou chvíli vzývá, od něho odchlipují, můžeme pod nimi rozpoznat subjekt Demla čirého, nespoutaného ideologématy, Demla existencialistu – pod všemi větami zůstává, jak se praví v konci Česna, „prázdné vězení naší touhy“.

A dokonce, právě díky tomu, že jednotlivé ideologie vnímá ne rozumem, ale citem, že se k nim přimyká ne jako k racionálně zvolené alternativě, ale ke své osobní záchraně a spáse, dokáže je Deml vyjádřit slovy vroucnějšími než kdo jiný. Nedegraduje je tímto přístupem, nýbrž povyšuje. Skrze médium sebe sama, své touhy a lásky a básnické síly, je činí lidštějšími – řekni Deml a ozve se ti člověk. Uslyšme například úryvek z vyznání lásky A. K. Emmerichové:

„Nedovedu si představit, že bych se mohl dívat, radovat, nebo že bych mohl slyšet, přemýšlet nebo trpět bez Emmerichové, jako si nedovedu představit, že bych mohl žíti bez svých rodičů. Nevím, co jsem si z jejího díla vzal, ale to je vedlejší, na tom vskutku nezáleží, abych to věděl a vzal-li jsem málo, je to má vina a škoda: hlavní však a na čem záleží, je v mé duši a v mém vědomí to, že ONA NA SVĚTĚ BYLA, […] A chci-li si ve tmě udělat světlo, vzpomenu si na A. K. Emmerichovou a ihned vidím. Padám-li mezi nebem a zemí, stačí, abych si vzpomněl na A. K. Emmerichovou a utkvívám v prostoru a pevně stanu tam, kde právě jsem. Není třeba, aby člověk pojal a pochopil vše. Moře obsáhne víc než polní studánka.“ (J. Deml, Šlépěje XIV, Tasov 1930, s. 25–26)

Demlův případ je svědectvím intuitivního, iracionálního básnictví v nejčistší podobě. Básnický impuls, touha NĚCO VYSLOVIT, je u něho vždycky přítomna dřív než slova – a DEML NEMÁ ŽÁDNÁ VLASTNÍ SLOVA, proto si je půjčuje, odkud možno. Sám o tom píše v předmluvě k Písni vojína šílence:

„Na počátku bylo mlčení. Potom byl smích. A potom zase mlčení. Na počátku byla píseň. Tak to chodí na mne: nejprve slyším rythmus a celou mojí krví to otřásá jako útočný nástup pěchoty. […] Tento den ještě jsem to vydržel, ještě jsem to vydržel bez Boha – bez tebe, chceš-li! Ale dnes přichází noc, žíznivá, smrtelně lačná noc, a já pro ni nemám ani jediného slova!“ (J. Deml, Píseň vojína šílence, Tasov 1935, s. 10)

* * *

Ad 2. Narcismus: Sebestřednost je nejhorší charakterová vlastnost, jež Demla provází. Zcela vnějším náznakem jsou jeho „mé“ názvy: Moji přátelé, Můj očistec, Mé svědectví, Život, jak já jej vidím, Z mého okovu. I Miriam měla původně nést název Moje sestra. Deml vnímá a prezentuje sebe sama jako střed kosmu, jako míru všech věcí. Má-li on radost, všechny věci se radují. Má-li on zármutek, i ti ptáci zpívají nějak smutně a kosmos se začíná hroutit – odtud pak časté vize rozpadu světa ve všech třech „expresionistických“ obdobích.

O čem to svědčí? Že ani Březina, ani Kytlicová, ani Florian, a ovšem žádný z ideologických a estetických systémů nebyl dostatečně silný, nebyl silnější než Deml – že svou „matku“ Deml nenalezl a zůstal se svým vnitřním chaosem sám. Ale právě tak i o tom, že byl vůči sobě neúprosně, sebezničujícně poctivý: Vždyť jeho životní a autorská dráha ukazuje, že pro moderního člověka žádné „matky“, žádné spásné ideologie není, že je ponechán jen sám sobě, své holé existenci. A Deml, kněz nekněz, je moderním člověkem. Jenže protože je Deml kněz, je jeho dílo i dokladem, že není většího úkolu pro moderního člověka, než nějakou jistotu mimo sebe sama hledat. Že, slovy svatého Augustina, „nepokojné jest srdce naše, dokud nespočine v Tobě“ (Aurelius Augustinus, Vyznání, Praha 1990, s. 10) – v Bohu, který je nad všemi ideologiemi, protože je Osobou.

* * *

Ad 3. Nekrofilie: Smrt a děs putují s Demlem od Hradu smrti až po poslední zapsané básně a sny. Fascinace smrtí a rozpadem je nutným důsledkem tragédie odloučení od matky a ponechání sobě samému. Není-li Plnosti, nebo je přinejmenším nedosažitelnou, zbývá Nicota a zánik.

A opět na druhou stranu – smrt je i cestou k víře: „Ale byl-li jsem vůbec nějak, byť nevěda, ohrožen ve své víře, mne v ní zachránila, lépe řečeno: utvrdila Smrt! Kdo by snad chtěl věděti, jaký smysl má smrt v mých knihách, musel by znáti, jak důležitá byla v mém životě. Smrt mé matky, smrt P. Josefa Poláka, smrt mé sestry Matyldy a smrt Elišky Wiesenbergerové. Toto jest mých čtvero světových stran.“ (J. Deml, Audiatur et altera pars, Tasov 1928, s. 63)

Jenomže psaním o smrti se pojem nekrofilie nevyčerpává. Zahrnuje i bratra smrti a milence narcistické samoty – šílenství. „Idea a problém šílenství zaměstnávaly mou duši již před 25 lety. Právě tehdy napsal jsem, ovšem také veršem, Píseň šílencovu a v roce 1913 svoji Šílenou“, píše Deml v předmluvě k Písni vojína šílence na stránce 7, a mohl by k tomu přidat i motivy šílenství v Česnua původní Tepně, i už citovaný Blín z Mých přátel, kolem jehož hlavy „plazivě krouží šílenství“ a leccos jiného.

K typickým znakům nekrofilie, jak je Frommem deskribována, patří záliba v odpornosti, v pojmenovávání a dorukoubraní zla, v odhalování člověčenských spodin. Projevem této tendence je i Demlova proslulá koprolalie, i jeho permanentní kajícnictví, vášeň mluvit o svých vlastních slabostech a prohřešcích – hleďte, jak odporný jsem a nízký! –, případně o slabostech a prohřešcích jiných. Těžko věřitelno – Deml jako by zde přistupoval na ideologickou lež moderní psychoanalýzy: Že totiž pravdou o člověku, jeho nejvlastnějším Já, je jeho suterén.

Všimněme si předmluvy k Mému svědectví o Otokaru Březinovi. Klíčovými slovy zde jsou: země, propast, dno, odkrytost. „Strhujem se sebe roucho a k pohoršení všech chodíme nazí.“ (J. Deml, Mé svědectví o Otokaru Březinovi, předmluva, Tasov 1931, s. 8) Deml pokládal za centrum tohoto významového pole HLUBINU – kniha měla být vyslovením toho nejhlubšího, nejskrytějšího, nejtajemnějšího, co v mýtickém hrdinovi i v mýtopisci bylo. Jenomže metafory, které používáme, žijí svým vlastním životem a my jsme jejich dočasnými správci, nikoliv pány. Propast, dno a země – to znamená i NÍZKOST A TEMNOTU.

Deml vynáší na světlo věci z temnot s jakousi masochistickou rozkoší i obavou i s nutkáním: Toto musí být vysloveno!! Proč tolik vášně vyslovit to nejhlubší, onu „propast, dno a zemi“? Věří se snad, že vyslovením se noční můry zvěcní, oddělí se, začnou žít vlastním životem a přestanou trápit uvnitř? Nerozumí se už onomu zvláštnímu verši proroka Izaiáše, že šťastný je, kdo „zavírá oči své, aby se na zlé nedíval“ (Iz 33.15).

Deml vyslovuje skrze Březinu to temné a zlé, co je v něm samém, a Březina rád to Demlovi vyslovil, neboť tuto temnotu měli společnou. Nadávání Židům a dvojznačný postoj k ženě na straně jedné, vzývání Národa a Tradice a Země na straně druhé – to jsou prvky téhož duchovního ustrojení, téže hluboké rány, téže děsící temnoty uvnitř, které se toužíme zbavit tím, že ji přeneseme na jiného, na vnějšího a vlastně imaginárního nepřítele. Březina sám sebe zahrnul mezi „Nevlastní děti tvoje, ó země“, a tím i Demla i všechny ty, kdo vejdou za nimi (báseň Šílenci, in O. Březina, Ruce, Praha 1926, s. 181). Ve Šlépějích XV mluví Deml o „Kainově znamení Židů“: „Jaké to bylo znamení? Že prchá od tváře země! Že se bojí země! Že se netkne země ani rukou, ani myšlenkou. Proto jeho jednání a jeho slovo nemají žádného základu, jsou neupřímné, lstivé, záludné, zlodějské, vždycky a ve všem odvozené! “ (J. Deml, Šlépěje XV, Tasov 1930, s. 17) Proto se v prvním vydání Tepny navrhuje Židům sionismus jako vysvobození jejich i národů křesťanských: „Jakmile Israel začne obdělávati zemi, uvěří v Krista. Neboť jakmile začne zemi obdělávati, Země se mu otevře!“ (J. Deml, Tepna, Tasov 1926, s. 211)

Žid bez země není někdo, na koho Březina a Deml shlížejí z výšin vlastní katolické zakotvenosti. Naopak. Ve Šlépějích XV na 16. stránce Deml praví, že nenávidí své nepřátele, „poněvadž jsou takoví jako já.“ Celý vnitřní spor „světlého“ a „temného“ Demla není než sporem „země x nezemě“, rozuměj: „uzemnění x neuzemnění“. Proto Březina a Deml tak nenávidí Židy – protože jsou sami „Židé“, totiž „nomádi“, „lidé-bez-země“, bez „svého“ místa, bez domova, bez ženy. Židé jsou jejich STÍNEM, který jim neustále připomíná, že, jakkoliv by chtěli a cokoliv pro to v životě i v poezii činili (poprvé se ta tužba vyskytuje v Mohyle, kde Kytlica zavádí Demlovi rádio a opakuje: „Hlavní je uzemnění!“ – J. Deml, Mohyla, Praha 1948, s. 117), JSOU ODSOUZENI K TOMU BÝT NEUZEMNĚNI.

* * *

Natknuvše se na tajemství země a neuzemněnosti, opustili jsme definitivně Fromma a jeho „komplex rozpadu“, respektive došli jsme na hranice oblasti jím zmapovatelné. Otevřel se však nový horizont, pláň složitých vztahů země a tělesnosti, pláň lásky a smrti, pláň agapé a erótu. Budeme se tu muset dotknout věcí ještě skrytějších, věcí, o nichž Demlovi současníci mluvili v narážkách a náznacích a o nichž Deml sám předpověděl:

„Kdybych věrně podle pravdy napsal, co bylo příčinou smrti Pavly Kytlicové anebo proč tato moje Cesta k jihu zůstane torsem, bylo by na Moravě a v Čechách mnohem více pohoršení než ze Zapomenutého světla anebo z Mého svědectví. Pravda sice vítězí, ale neosvobozuje. Přese vše 99% lidí lpí na tomto světě, snad ani netušíce, že to, co se podařilo utajit na 100 let, povědí vnukové se stoprocentními úroky hanby.“ (J. Deml, Jugo, Tasov 1936, s. 12)

Zaujetí pro věci hmotné, pro stromy, polní cesty, jablka, ptačí budky a domácí likéry je jevem navýsost katolickým, neboť v katolickém obrazu světa všechny věci právě skrze svou masivní tělesnost vypovídají o Bohu, a tím jsou zpětně osmyslovány: Omnis mundi creatura quasi liber et pictura. Nejdůslednější a nejpozitivnější materialismus je středověký a barokní materialismus katolický. Deml je nejkatoličtější tam, kde je nejradostnější a nejtělesnější.

Sokolské období je v tomto smyslu, významněji než v tom hrubě ideologickém, krokem stranou. Sokol je iluze, že tělocvik, kult svalstva a mrštnosti, je uchopením a přijetím těla. Sokol je omyl, neboť zpracovává tělo na povrchu, ale nechce nic vědět o jeho hlubině. Je pochopitelno, proč právě Deml a Březina (jako o dvě desetiletí dříve Karel Hlaváček) této iluzi propadli tak dokonale.

Konečně, je načase promluvit otevřeně o Demlových vztazích k ženám, neboť obcházejíce stále toto téma, pravých kořenů se nedobereme. V tomto punktu se Demlovi vykladači dělí dosti jednoduše. Nekatolíci (Chalupecký, Černý, ale třeba i Ludvík Vaculík v Českém snáři) nevidí jinou možnost než „přirozenou“, tedy že ženy žijící vedle Demla žily zcela prostě s Demlem, katolíci všech odstínů to popírají. V katolickém prostředí se nicméně šeptá o jakémsi „tajemství“. Bedřich Fučík vyzývá v listě o mravodržcích Aloise Plichtu – tak to konečně řekněte, co máte na mysli, nač pořád narážíte –, ale sám také nepoví.

Těžko držitelný je obraz muže, po jehož boku se téměř padesát let střídají ženy, a on je má skutečně za sestry jen proto, že je mu – knězi mimo službu a dlouho smrtelně rozhádanému s hierarchií – slib celibátu tak posvátný a nedotknutelný. Stejně nepravděpodobná však je i představa, že by takový kněz, píšící o své touze líbat „jistá dvě stehna“, pokládal celý život za „hrozné tajemství“, nad nímž se až i vnukové pohorší, pouhý fakt svých erotických vztahů. Kvůli něčemu tak banálnímu a hlavně vlivem Katolické moderny II V DOBĚ DEMLOVA MLÁDÍ A ZRÁNÍ ODTABUIZOVANÉMU by přece Deml nemluvil o „hrozném tajemství“.

Máme za to, že z Demlova díla vyplývá a pro Demlovo dílo je i možné, i podstatné jen jediné vysvětlení. Třetí: JAKUB DEML ZACHOVAL SVŮJ CELIBÁT, PROTOŽE JEJ PORUŠIT NEMOHL. Současníci mnohokrát, zlobně či soucitně, narážejí na Demlovu nemužnost.

Stříž: „Zcela zvláštní však jest poměr P. Jakuba k ženským: umělť jejich srdce ku podivu okouzlovati a podmaňovati si. Smějete se: Což není P. Deml nadobro děťátkem, ve kterém není ani stopy mužství? Ano, právě v tom jest jeho tajemná moc na jisté ženy. P. Deml fyzicky nevyspěl přes tu mezi věku, kdy každému nastává boj proti tělu, a také nepociťuje různosti pohlaví. A to jest osobám, jež kozlovitost mužská odpuzuje, čímsi vábným, podivuhodným: vidí dospělého muže nevinným dítětem, s nímž obcuje se bez nebezpečí jako s bratříčkem.“ (A. L. Stříž, Decennium P. Jakuba Demla, Nova et vetera 14/1915, s. 26).

Florian: Šlépěje se „točí za humny, v závětří kytlice nějaké náhražkové mámy. Proto také v nynějších zrůdných dobách měli by biskupové do stavu kněžského odváděti, jako to dělají odvodní komise do stavu vojenského, totiž v ústroji před vynálezem fíkových listů, aby se správně zjistilo, kdy jest to masculinum a kdy neutrum.“ (J. Florian, Nova et vetera 36/1920, s. 31)

Durych: Deml se „celý život o někoho opíral… a nikdy nedospěl, ani jako člověk, ani jako kněz, ani jako umělec“, a Mé svědectví je pokusem složit na Březinu „aspoň část toho, co pro slabost lidskou nemohl již unésti“ (J. Durych, Smutek Jakuba Demla, Akord 1932, s. 15).

I když označíme všechny uvedené svědky za zlovolné denuncianty, zůstávají tu náznaky v díle Demla samého. Pozoruhodno například, že si dosud nikdo nepovšiml travestie na počátku knihy Sestrám: „Když jsem byl maličký, říkávala mně maminka: Chlapče, tys měl být děvčetem! – Měl jsem tehdy jakýsi smysl pro pořádek a jistotu. Radoval jsem se z kázně a čistoty. […] Také jsem zadělal na koláče! Říkám to, abych vysvětlil svou důvěru k vám. Podobám se vám. My, sestry, nejsme tak nízké, abychom pěstí uhodily do tváře, stůj co stůj. Raději zesmutníme a zmlkneme. Náš poklad je naše srdce. A býváme smutny a malomyslny, jestliže muž zradil naši představu o hrdinství. […] Naše cena není ve spořitelnách a bankách, ctíme svá prsa, své paže, svá lýtka, svoji pružnou páteř, ruce, nohy, oči, ústa a proto jsme sokolkami.“ (J. Deml, Sestrám, Tasov 1924, s. 7)

Všem proslulým výrokům typu „podle pravdy noční není mi dovoleno políbiti tvé stehno“ rozumívá se zcela automaticky – protože jsem kněz a slíbil jsem celibát. Ale není řečeno, kdo nebo co „nedovoluje“… Nahlédněme pod tímto klíčem známé výroky z Mohyly o tom, že rod vrcholí a zároveň končí světcem. Porozuměme truchlivému refrénu v Mohyle, Písni vojína šílence i jinde „nemám dítě, nebudu mít dítě“, jakož i ZDÁNLIVĚ kamuflážním výrokům z předmluvy k Písni vojína šílence „Díky Bohu, nepoznal jsem ženy, která by byla souhlasila s necudností […] Zázrak jsem chtěl a nikoli tvé tělo, rozumíš?“ (J. Deml, Píseň vojína šílence, předmluva, Tasov 1935, s. 16)

Odvažme se konečně pochopit, co znamenají „sestry“ v Demlově díle: „Sestry“ Demlovy (jako i Březinovy) znamenají touhu po vztazích BEZ ERÓTU, bez nároku, bez dobývání, trhání a požírání. Proto ty vazby k dětem, stařenkám a stařečkům, ptákům, květinám – ke všemu tomu, CO LZE MILOVAT JINAK NEŽ EROTICKY.

V okamžiku pochopení přestávají být pro nás ženy kolem Demla záhadnými bytostmi. Označení, která pro ně Deml užívá, nejsou vůbec metaforami, kamuflážemi a eufemismy, nýbrž nejvlastnějšími názvy jejich funkcí v jeho životě. Tři ženy, které opětovaly Demlovu netělesnou lásku, jsou obrazy tří ženských božských postav. Eliška Wiesenbergerová je skutečně Sestra (Miriam měla původně nést titul Moje sestra, a ne náhodou se v knize prolíná Wiesenbergerová s Demlovou sestřičkou dle těla Matylkou), Pavla Kytlicová je skutečně Matka a Rose Junové vykládá Deml ve „sváděcí“ knize Jugo o Nevěstě.

V Jugu užívá Deml výrazu z Písně písní, „soror mea sponsa“, sestro má nevěsto. Avšak Rosa Junová se nechtěla spokojit se sesterstvím, chtěla být Nevěstou v silném slova smyslu. A archetyp Nevěsty má neúprosně dvojitou symboliku. Nevěsta osvobozuje a vykupuje i požírá, není-li Ženich dostatečně silný. Vztah Rosy Junové k Demlovi vykazuje všechny rysy působení Nevěsty v jejím negativním, záhubném aspektu. Rychlý úpadek Demlova díla v junovském období i vyvření všech temných stránek jeho povahy je přímým důsledkem destruktivního působení Nevěsty, která, podobna kudlance nábožné, svého samečka pohlcuje ještě coitu currente.

Ve všech třech postavách, jako i v dalších ženách kolem Demla, nabývá nové podoby stále táž, jediná – Země, toužená, milovaná, slibující spočinutí a dočasně je i poskytující, odmítající však svého syna a bratra přijmout za manžela. Odmítající poskytnout mu uzemnění.

* * *

O základním nedostatku psychoanalýzy, totiž o její víře, že pravdou o člověku je jeho temnota, jsme již mluvili a nemíníme její chybu sami opakovat. Co jsme o demlovských temnotách řekli, nemá být v žádném případě „novou, pravdivější pravdou o Demlovi“, popírající a znehodnocující vše to, co o něm a jeho textech bylo již předchozími interprety od Fučíka po Chalupeckého řečeno, nýbrž DOPLŇKEM k tomu. Má to být, i jest, i důkazem našeho úvodního vřazení Jakuba Demla mezi katolické romantiky, uvnitř nich pak zvláště mezi ony „katolíky ze slabosti“, duchovní bratry Clementa Brentana.

Katolický romantik je v osobě Demlově zároveň „katolickým básníkem“ par excellence. Člověk stíhaný slabostí těla i temnotami duše, vrtkavého charakteru a proměnlivých názorů nemůže být bojovným restauračním moralistou, leda by zapřel sám sebe. Katolíkem však tím být nepřestává. Naopak. Být katolíkem přece neznamená nemít slabosti. Znamená to PŘIJMOUT JE, i ty nejhorší, ty nejkrutější – a co už může být krutějšího pro rozeného „katolického materialistu“ než být odzemněn; co paradoxnějšího pro kněze, jenž má být otcem a autoritou, než být stvořen věčným dítětem –, přijmout je jako svůj úděl, svůj kříž, vydat o nich svědectví, je-li třeba, bojovat s nimi, tlouci svou začerněnou rukou na bránu Ráje s vědomím, že sami zvítězit nemůžeme, s nadějí v toho, jenž bez hříchu je Jediný.

6. 1 Po Katolické moderně

Heslo Katolická moderna v Lexikonu české literatury, až dosud nejpodrobnějším zpracování českého písemnictví, končí větou „Jeho [= hnutí KM] uměleckou nevýraznost podtrhuje i fakt, že na ně v žádném směru nenavazoval další vývoj, a to ani české katolicky orientované literatury.“ (Lexikon české literatury 2, H–L, svazek 2, Praha 1993, s. 681) Názorněji než tímto výrokem – a to z pera Jaroslava Meda, literárního historika specializovaného na katolickou literaturu 20. století – nelze dokumentovat naprosté, až dosud panující nevědomí souvislostí ohledně osudů KM po zániku Nového života. Celkem osm kulturních revuí a desítky autorů, jež sámLexikon, seč může, poctivě uvádí, jako by se vznášely v literárněhistorickém vzduchoprázdnu, v a nicneříkajícím pojmu „literatura katolické orientace“. A přece jde o revue a autory, které a kteří se k dědictví Katolické moderny na různý způsob hlásily a hlásili.

Jedná se o jev snadno vysvětlitelný, byť nikoliv omluvitelný. Především tím, že kulturní aktivity pokračovatelů Katolické moderny byly v očích české veřejnosti zcela zastíněny uměleckými výkony katolíků, kteří vzešli přímo či nepřímo z Florianovy Staré Říše. Vše katolické a literární, co si dobylo respektu prvorepublikové kultury i přes vládnoucí antikatolické klima, nese při všech transformacích stopy staroříšského impulsu – od Durychova Rozmachu až po Lazeckého Řád. Vedle díla Jakuba Demla, Jaroslava Durycha, Jana Čepa či Jana Zahradníčka se jeví texty Emanuela Masáka, Františka Kašpara či Niny Svobodové nevýrazné, archaické, rozpačité, nevědoucí, čího ducha jsou.

Poslední dvě charakteristiky jsou pro pochopení podstaty literárního proudu, který je tématem této kapitoly, zvláště důležité. Jeho patrně největším problémem – a druhým důvodem, proč jej dosavadní literární historie přecházela či obcházela – je totiž právě jeho bezradnost, jak spojit a v literární díla vtělit několik protichůdných požadavků: 1/ snahu navázat na ideu Katolické moderny, přesněji KM I, tvořit díla odpovídající požadavkům na moderní umění a současně čerpající z bohatství kulturních tradic křesťanské Evropy; 2/ nutnost distancovat se od papežsky proskribovaného modernismu, a tedy i od KM II, a tudíž potřebu permanentně zdůrazňovat svou neúhybnost dogmatickou i morální; 3/ ambici zařadit se mezi uznávanou „velkou literaturu“, in concreto tedy vyrovnat se v literární působivosti a společenské prestiži autorům „florianovcům“; 4/ potřebu neztratit kontakt s tradičním, lidovějším katolickým publikem, přivyklým četbě nesložité, zábavné a výchovné.

Všechno jsou to úkoly formulované pozitivně. Daleko jednoznačněji lze však aktéry této kapitoly, členy bývalé KM i jejich mladší kolegy, definovat per negationem jako proud ZBYTKOVÝ, a to hned dvojnásobně: v literárním smyslu jako proud „minus Florian“, v církevním jako „minus modernismus“. Je příznačné, že tento proud, jako by alespoň podvědomě chápal svou dvojitou „minusovitost“ a dvojitou inferioritu, pro sebe nenalezl žádné jméno a nazýval se vždy jen „katolickou literaturou“ bez dalších specifikací. Uchylme se proto i my k vymezení negativnímu a nazývejme jej (u kajícího vědomí nenalezení výstižnějšího slova) prostě tím, co přišlo PO Katolické moderně jako její dovětek, jako pokus zopakovat některé její postupy, pokus vstoupit znovu do téže řeky (jen bez oné „fatální chyby“, totiž bez reformních pokusů KM II) POST-KATOLICKOU MODERNOU (pKM).

Pozorujeme-li zvláště typy autorů v Arše, zdá se dokonce, jako by se tu vědomě imitovaly jednotlivé postavy Nového života, ovšem – ve zmenšeném měřítku: František Kašpar (viz oddíl 6. 8.) jako by chtěl být novým Xaverem Dvořákem, Václav Bělohlávek Svatohor (viz oddíl 6. 10.) novým Chlumeckým, František Dohnal (viz oddíl 6. 6.) novým Aloisem Langem, F. B. Vaněk jakožto romanopisec i kazatel (viz oddíl 6. 7.) novým J. Š. Baarem, Stanislav Zedníček jakožto extatický opěvatel krás přírody i duše ženské novým Demlem, esejista Iwo Bauše novým Bouškou, Ladislav Zamykal jakožto organizátor novým Lutinovem – a bohoslovec Jan Lebeda si hraje na biskupa Podlahu (všichni viz oddíl 6. 3.). Nikdo se zato nepokusil „zopakovat“ Lutinova coby velkého polemika; v pKM se polemický žánr u vědomí kontraproduktivní činnosti Vlasti i nemilého konce KM II záměrně pomíjí.

Z hlediska našeho již notorického trojúhelníku pojmů usiluje pKM o syntézu oné umírněné a ukázněné verze katolické (novo)romantiky, jak ji přejala od KM I (tedy první a třetí požadavek), s podobně umírněnou a ukázněnou restaurací (požadavek druhý a čtvrtý), jejíž normou je podle programových prohlášení Pius X., podle srdce autorů pKM však česká, a ještě spíše moravská restaurační lidovýchovná literatura.

Podle převažování romantického nebo restauračního směru se dějiny pKM dělí na dvě fáze. V první, vymezené léty 1908–1912 a jmény revuí Meditace, Obrození, Hlídka literární a umělecká, Nový věk a Nový obzor, se pKM usiluje udržet v kontextu vývoje české kultury, kam se KM I v hodině pro české katolíky dvanácté vřadila. Nika „katolické novoromantiky na církevní půdě“ je však Starou Říší obsazena a pKM s ní nestačí rovnat krok. Druhá fáze, datovaná podle doby existence Družiny literární a umělecké i její revue Archa léty 1913–1948, je historií stále slabšího opakování a rozmělňování estetických ideálů KM I a faktického návratu ještě před ni, povlovného návratu zpět do církevního ghetta, je historií přeorientování pKM na tradičního lidového čtenáře – a literární marginalizace celé pKM až do stavu naprostého zapomenutí, který jsme na počátku charakterizovali citátem z Lexikonu. Ona větev katolické literatury, kterou vzdělávala post-katolická moderna, se po několika desetiletích působení ocitla v téže inferioritě, z jaké ji Katolická moderna tak obtížně vyzvedla.

* * *

Co míníme estetickými ideály KM I? Především kult Danta a italské renesance, nerozlišované příliš (přesně v duchu německé romantiky od Wackenrodera po nazarény!) od středověku. Meditace tiskly části nerýmovaného překladu Dantova Pekla od Karla Vrátného. Výtvarný doprovod revue tvořily v prvním ročníku reprodukce děl anglických prerafaelitů – bratrstva, které se po nazarénech znovu (a s lepšími výsledky) vrátilo k zasněnému parafrázování italského renesančního malířství –, ve třetím ročníku pak už reprodukce samotného tohoto „umění uměn“. Příznačné přitom je, které autory si Meditace oblíbila: Botticelliho, Ghirlandaia, Perugina – ty nejsladší, nejidyličtější, ty nejvíce podobné… svatým obrázkům.

Družina umělecká a literární tuto dantovskou a italskou orientaci ještě podtrhla. Roku 1921 vydala k velkému dantovskému výročí sborník Dante a Češi, plánovaný jako celonárodní a nadkonfesní. Dantovskou myšlenkou chtěla oslovit národ: Hle, v čem se můžeme všichni spojit. Leč, pozvaní literáti mimo okruh pKM účast odmítli, takže prestižní a nákladný sborník zůstal opět jen izolovanou aktivitou bez většího ohlasu mimo ghetto.

Co víc – i původní tvorba pKM toužila být dantovská a realizovat tak jeden z proklamovaných cílů KM I: Vytvořit „českého Danta“. Na co si soudnější KM netroufla, hodlajíc jen „připravit půdu“, jala se pKM bez okolků provádět: Václav Bělohlávek Svatohor se pokusil stát se novým Dantem sám. Připomeňme dále i uměleckohistorické studie a jen časopisecky otištěné romány Jaroslava Hrubana, významné místo Itálie v díle souputníka pKM Dominika Pecky, především v románech Assunta, Světla na moři a Neviditelný prsten (oba viz oddíl 6. 3.) a konečně „italocentrické“ prozaické dílo jednoho z posledních kvítků pKM Niny Svobodové (viz oddíl 6. 11.).

Proč právě italská renesance? pKM jako by jí chtěla říci: I my patříme k velkému bratrstvu katolických a spirituálních romantiků, kteří ji ctí, ke KM I, prerafaelitům, nazarénům i prapůvodním romantikům německým (jejichž básně ostatně pKM v Meditacích hojně překládala). Na renesanci od Danta po Botticelliho pKM navíc neodolatelně přitahovala harmonie, klid, vyrovnanost a celistvost, zdánlivá povznesenost nad během času a otřesy doby, neboť právě tak mělo po jejím soudu vyhlížet umění katolické par excellence. Katolické umění je pro pKM umění vznešené, nekonfliktní a bezkonfliktní.

Tím ovšem pKM prozrazovala, že vnitřně nestojí na půdě romantiky, která je vždy rozepjata a rozervána mezi snem a krutostí probuzení, nýbrž na půdě restaurace. Jedině člověk, potažmo tvůrce, restauračního smýšlení a cítění se může domnívat, že je možné bez ohledu na vývoj společnosti i umění pouhým chtěním, ba jen „příkazem magisteria“, kdykoliv a kdekoliv obnovit „nadčasově správný“ model lidských vztahů a umělecký směr. „(Novo)renesance“ pKM nestojí vedle prerafaelitů a „obnovených obrazů“ Zeyerových, nýbrž po boku novogotických chrámů a novoscholastiky.

Restaurační umění je vždy umění problematické, a umění pKM zvláště. Autoři pKM spoléhají na nosnost samotného italského a renesančního tématu, je to však spoléhání opovážlivé. Od Danta a Botticelliho je nedělí jen propast věků (a míra uměleckého talentu, samozřejmě), ale, a to je ještě podstatnější, zcela odlišná umělecká i lidská situace. Němečtí romantici snili o renesanci jakožto o „šťastné jitřní chvíli“, o mládí kultury – a protože oni sami byli novou „jitřní chvílí“ a oni sami byli velmi, velmi mladí, dokázali z renesance, třebas zcela ahistoricky a naivně vnímané, mnohé vnitřně převzít. Autoři Meditací a Archy se naopak nacházeli ve „večerním čase“, v závěru novoromantické vlny i v kontextu „pozdního katolicismu“, byli „post“ – a, koneckonců, byli většinou staří. Jako umělecký vzor byla tedy renesance zvolena tak nevhodně, jak jen vůbec bylo možno.

V téže době, kdy pKM vzývala renesanci, se „hlavní proud“ katolické literatury první republiky orientoval na baroko. Avšak – souznění Durychových próz či spirituálních básníků 30. let s uměním baroka je zcela jiného typu, primárně vnitřní a ne vnější, je založeno především na vnitřní příbuznosti dvou stejně rozpolcených, rozcestných epoch. Když proto příslušník „hlavního proudu“ Karel Schulz zpracuje michelangelovské, tedy v dobovém chápání výsostně renesanční téma, vznikne mu román „barokně“ dramatický. Když příslušník vedlejšího proudu Odvalil zpracuje v románu Svítání barokní téma, vznikne mu „renesanční“, ve skutečnosti restaurační harmonie a idylka.

Tázání po uměleckém programu tedy heslem „Dante“ nemohlo být uspokojeno. Když roku 1918 nastupovalo nové redakční kolegium Archy, přihlásilo se v úvodníku k tradici Nového života a dovodilo: „Jsme přesvědčeni, že přísně katolický světový názor a hluboká živá víra nevadí, aby poezie a s ní i beletrie, dramatika i kritika byly opravdové, silné a plodné.“ (Archa 6/1918, s. 1) – Nic více se, tehdy ani nikdy potom, nedozvíme. Nejsprávnější odpověď na tázání po uměleckém programu proto zní: Žádný není. Jediným programem generace pKM je program náboženský, morál(ist)ní a vlastenecký. Jinak řečeno – znamená to faktický návrat před Katolickou modernu, návrat k velehradské a vyšehradské literatuře, v níž je náboženskovýchovné působení prvotní a umělecké prostředky k jejímu vyjádření druhotné. Ne Florencie, ale Velehrad a Vyšehrad jsou reálné orientační body generace, kterou jsme nazvali post-katolickou modernou.

Současně s tím, jak se zeslabovalo spojení mezi pKM a „hlavním proudem“ české katolické literatury, o mimokatolické nemluvě, se revue Archa stále více sbližovala s lidovým čtivem. Mnohem více pochopení než pro umělecké hledání měla pro lidové povídkáře: V románech Vlasty Pittnerové či Františka Valouška nacházela všechny hodnoty, které měla v literatuře za podstatné: jednoznačnou katolickou morálku, bezvýjimečnou úctu k církvi, cyrilometodějské vlastenectví. Lidovost a srozumitelnost jsou k tomu nejvhodnějšími prostředky. Ne darmo zahájila Družina literární a umělecká edici knih svých členů roku 1914 strécovskými povídkami Jana Vyhlídala s názvem Znáš ten kraj, kde hanácké palmy kvetou? Ne darmo zavedla Archa rubriku minirecenzí Pro lidové knihovny. Ne darmo řešila otázku estetiky školních obrázků k biblické dějepravě a kladla za vzor slavnou autorku buclatých andělíčků Marii Fischerovou Kvěchovou.

Koncentrovaný názor druhé fáze pKM na vztah umění, náboženství a morálky najdeme v článku Archy o Vlastě Pittnerové: Pittnerová, po níž se dnes plive, je podle Svítila Karníka „krajíc černého domácího chleba, který bude ještě dlouho sytiti široké vrstvy lidových čtenářů“, u ní je „ctnost ctností a hřích hříchem, ona nestírá hranice mezi dobrem a zlem, nesvádí na scestí čtenářovo svědomí. Je proto směšnou antikvitou u literární mládeže, vzývající jen autory, kteří k poučení osmnáctiletých revolucionářů předvádějí ‚světoběžnice se sklony lesbickými‘ a jiné ‚ženy neřestné, pustošené a pustošící‘. Běda národu, až tato literatura s cynickou etikou barů a kabaretů z ‚kulturních‘ středisek pronikne i na venkov. […] Vedle zdravého mravního jádra dlužno v nejlepších spisech Pittnerové oceniti i jejich značnou literární úroveň.“ (J. Svítil Karník, Památce Vlasty Pittnerové, Archa 14/1926, s. 165–166) Možná, že právě v tomto žánru je pravé poslání Archy a Družiny literární a umělecké – jestliže jejich přínos pro „vysokou“ literaturu je nevelký, v udržování tradice dobré lidové četby mají své čestné místo.

Ani onen přínos, který jsme právě ocejchovali jako nevelký, by však neměl být v rámci spravedlnosti zapomínán. Význam autorů pKM pro celek národní literatury je přinejmenším dvojí. Poprvé v literární historii: obrovská heuristická práce Viléma Bitnara (viz oddíl 6. 4.) na poli literatury české, starší i novodobé, monografie E. Masáka (viz oddíl 6. 5.) o polském romantismu, studie o evropských literaturách F. Odvalila (viz oddíl 6. 9.), F. Dohnala (viz oddíl 6. 6.), F. S. Horáka, Julia Brabce. Podruhé v regionální literatuře, ve zvěčnění genia loci některých dosud nepovšimnutých míst české a moravské země (Odvalilovy Jaroměřice na Hané, Kašparův Nicov, Vaňkův Křemešník a Pelhřimov).

Pokud se nicméně bude někomu zdát pozornost věnovaná této skupině neúměrná, odvoláme se na – Otokara Březinu:

„U lidí vysoké duševní potence, lidí reprezentativních a vůdčích, byla měřítka Mistrova nejvyšší myslitelná měřítka vůbec. Proto jeho soud o takových právě lidech leckde dopadá, nebo se zdá dopadati, poněkud příkře. Kdežto u lidí menšího formátu Mistr rád konstatoval a poměrně vysoce hodnotil tu poměrně menší míru duševní, tvůrčí, citové nebo etické potence, kterou u takových lidí pod vším tím méněcenným povrchem s radostí nacházel a vyzvedal.“ (Gisa Picková Saudková, Hovory s Otokarem Březinou, Praha 1929, s. 15)

6. 2 Meditace, Obrození, Nový věk – zpátky do roku 1895

První podnik první fáze post-katolické moderny, týdeník Nový věk, začal v Praze vycházet těsně před zánikem Nového života. Během první poloviny prvního ročníku, tedy do konce roku 1907, se Nový věk nevyhýbal ani církevně-společenským tématům, takže jej Lutinov jménem KM II v první chvíli přivítal jako, byť opatrného, ale přece jen spojence. Po encyklice Pascendi však muži kolem Nového věku zdůrazňují při každé příležitosti svou piovskou pravověrnost. V srpnu 1908, na pražském Čtvrtém všeobecném sjezdu katolíků českoslovanských, zakládá tatáž skupina vzdělávací a kulturní spolek Sdružení katolické inteligence. Mezi jeho funkcionáři najdeme klíčová jména – Viléma Bitnara, Josefa Kratochvila a Emila Pacovského –, ale i jména některých příslušníků KM I – Marie Kavánovy, Josefa Svítila Karníka a dalších. Jde tedy o klidné a nenápadné předání štafety další generaci při zachování maximální možné kontinuity.

Sdružení katolické inteligence rozvine záslužnou přednáškovou i ediční činnost. My si je v tomto okamžiku připomínáme i pro symptomatickou, již předem sebeobrannou rezoluci ustavující schůze, dobře vystihující nervozitu doby po encyklice Pascendi:

„My, členové Sdružení katolické inteligence, shromáždění na ustavující valné hromadě, prohlašujeme, že s modernismem, jenž díky encyklice Jeho Svatosti Papeže Pia X. jest přesně a autoritativně definován, nemáme nic společného a prohlašujeme již předem každé podobné, lehkomyslně projevené a řádně nedoložené nařknutí za zlovolnou pomluvu.“ (Nový věk 1/1907–08, č. 49, s. 2)

Nový věk chtěl být listem pro křesťansky orientovanou inteligenci všech oborů, takže se v něm literatura a umění musely dělit o prostor se zprávami a úvahami politickými, národohospodářskými a jinými. Ještě během roku 1908 proto Bitnar zakládá novou, exkluzivnější revui Meditace. Po jeho odchodu se Nový věk mění v orgán už vysloveně politický, v němž vládnou představitelé křesťanskosociální strany, bratři Josef (*1871) a Václav (1875–1934) Myslivcové, Gustav Mazanec (*1873) a Rudolf Horský (viz oddíl 2. 4. 4.). Od roku 1910 dostává Nový věk, nyní už v novinové podobě, podtitul Ústřední orgán České strany křesťanskosociální a jako takový se nadále zabývá už výhradně každodenní politikou.

Původní ideu Nového věku tedy převzaly Meditace (1908–1911) a po zastavení Meditací jejich dvojjediná nástupkyně, revue Obrození (jediný ročník, 1912) a Hlídka literární a umělecká (rovněž jen 1912). Všechny tři časopisy vydávala tatáž skupina lidí kolem neúnavného Viléma Bitnara: grafik Emil Firle Pacovský (viz oddíl 7. 10.), kněz básník Oldřich Novotný, laik filosof Josef Kratochvil a esejista, později novoříšský premonstrát František Hrachovský (o těchto třech viz níže v tomto oddíle).

Širší autorské zázemí Meditacím vytvořil okruh původní KM I, který se sem po pádu Nového života přesunul. Básně zde tisknou osvědčení sloupové Nového života – Dvořák, Bouška, Leubner, Svítil Karník, Koráb a jiní –, jakož i ti, kdo v Novém životě jen nesměle debutovali – František Dohnal, Emanuel Masák, František Odvalil. Překlady evropské krásné literatury zde tiskl i pražský katecheta Karel Vrátný (1867–1937), po Blokšovi další katolický dantolog, z jehož děl vedle již zmíněného nerýmovaného překladu Pekla zaslouží připomenutí alespoň uvádění islandských ság.

S publicisty a reformisty Nového života – se Svozilem, Kuntem, Konaříkem Bečvanem, I. A. Bláhou, ani se samotným Lutinovem – se tu zato už nesetkáme. Meditace nejsou pokračováním Nového života tam, kde nuceně přestal, ale pokusem o návrat k jeho první, umělecké a „předreformistické“ fázi, k „církvi zpívající“. Dokonce i když jsou recenzovány nové romány J. Š. Baara, oceňuje se v nich zásadně jeho – lyrický styl.

Oproti „ranému“ Novému životu, který byl revuí převážně literární, chtějí Meditace věnovat svou pozornost rovnoměrně všem druhům umění – a nejen umění. Josef Kratochvil formuluje kýžený záběr Meditací v jejich úvodním článku dokonce až takto velikášsky: „Chceme smělou syntézou spojiti exaktní vědy duševní a učením Kristovým […] veškeru činnost lidskou dob dávných i doby dnešní sladiti chceme v mohutnou harmonii a zaburáceti v duši dnešního toužícího lidstva: Zduchovněme všechny obory činnosti! Tichými meditacemi, ladnou syntézou spějme za ideálem dokonalosti a krásy!“ (J. Kratochvil, Novoidealism, Meditace 1/1908, s. 8)

Současně chtějí Meditace zcela vyhovět druhorestauračnímu obratu ke středověku, encyklikami Pia X. znovu důtklivě nařízenému. Ideální žánr, který odpovídá jak novoromantickým a symbolistickým zájmům zděděným z KM I, tak požadavku na návrat ke křesťanskému „zlatému věku“ čili středověku i cíli „zduchovnět všechny obory činnosti“, nacházejí Meditace v MYSTICE, podle níž si ostatně zvolily i název. Překlady mystických klasiků tvoří osu všech čtyř ročníků Meditací – Listy Kateřiny Sienské, Výkřiky Terezie Ávilské, traktát O mystické teologiiDionysia Areopagity, paradoxní disticha Angela Silesia, texty svaté Hildegardy, Mechtildy, Jana Taulera, Ruysbroecka, Jana od Kříže…

Chápeme proto, že ze spolupracovníků Nového života byl pro Meditace nejcennější Alois Lang (viz oddíl 3. 10.), který dokonce jako by teprve v epoše Meditací náležitě „rozkvetl“. Vedle něho se hojně i uplatňuje i Jakub Deml, toho času ještě triumvir staroříšský, a pod některými překlady nacházíme jméno babického faráře Josefa Ševčíka, patrona staroříšského nakládání (viz oddíl 4. 5. 2.).

A vskutku – v létech 1908–1912 nejsou ještě Stará Říše a pKM, „hlavní“ a „vedlejší“ proud, tak striktně odděleny. Naopak, můžeme pozorovat kontinuitu tématickou i personální. Stará Říše získala povědomí o středověké mystice z první fáze Nového života. Horlivě ji překládala v době, kdy Nový život zabrousil na „současnější“ témata – a Meditace, dědičky „raného“ Nového života, si mystiku „vzaly zpět“, inspirovány právě Starou Říší. Oba podniky, si spíš vzájemně pomáhají, než by si konkurovaly. Alois Lang přispívá do Studia právě tak, jak Deml a Ševčík do Meditací. Postupně však ve Staré Říši zvítězí pocit vlastní nadřazenosti. A. L. Stříž počastuje Meditace stupidní říkačkou „cinky, linky, mystika plínky, poslední štace – Meditace“ (Studium 8, Stará Říše 1910, nestránkováno). Bude mít pravdu jen v tom smyslu, že se pKM na své vysoké úrovni, nastolené na počátku Meditacemi, neudržela. Ale to Stará Říše pod Střížovým vedením také ne.

Nelze než litovat ty, kdo nevnímají ani krásu, ani hloubku duchovních úvah a básní z per křesťanských světců od sklonku antiky až po baroko. Mystika je beze všech pochyb tím nejcennějším, co bylo možno díky druhorestaurační minulostní orientaci v dávných křesťanských stoletích nalézt. Je také – na rozdíl od scholastiky – prostorem dostatečně svobodným, obtížně podléhajícím restaurační snaze všechno náboženské uspořádat, řídit a kontrolovat. Znovuobjevení vnitřního duchovního života je zároveň případnou odpovědí na pragmatismus a utilitarismus moderní doby.

Nicméně – Meditace chtěly ještě cosi jiného než znovuzpřítomnit texty křesťanských klasiků. Ne, jak bychom snad čekali, vést čtenáře k jejich vlastnímu modlitebnímu životu, o to se pokusí až po dvaceti letech Braitova revue Na hlubinu. Meditace toužily inspirovat středověkou mystikou současné umělce a myslitele.

Jednotliví protagonisté Meditací se k tomu snažili ve svých oborech přispět. Největšího, byť jen krátkodobého, úspěchu dosáhl výtvarný redaktor Emil Pacovský, jemuž se podařilo nadchnout pro věci mystické několik mladých malířů a roku 1910 s nimi založit skupinu Sursum, vůbec první sdružení duchovně orientovaných malířů v českých zemích. Členové Sursa si ovšem jednak Pacovského impulsy vyložili po svém, jednak svým formátem daleko přesáhli kontext Meditací a vyžadují si proto být pojednáni zvlášť (viz oddíl 7. 10.).

V literární oblasti, již spravoval především Vilém Bitnar, nebylo třeba „obracet obrácené“, neboť básníci, kteří přešli do Meditací z Nového života, zvláště Dvořák a Bouška, už s obraty a motivy z mystického diskursu dávno pracovali – ovšem po svém způsobu, tedy spíše proklamativně a verbalistně než skutečně z hlubiny; navíc úroveň, kterou dosáhli v epoše Nového života, v Meditacích už nepřekonali. V prvním ročníku se mysticky laděnými dvěma básněmi v próze v Meditacích ozval dosud neznámý student medicíny; ozval se tenkým hlasem a zase na dlouhá léta umlkl. Jmenoval se Jaroslav Durych (1886–1962).

Autor Meditací, pro něhož byla mystika přirozeným způsobem prožívání světa ještě dříve, než začal sám mystiky číst a překládat, byl Jakub Deml. V Meditacích tiskl jednak své překlady, jednak své proslulé sny, které vbrzku shrnul do Tance smrti.

Meditace si Demla hýčkaly. Jeho ctitelem byl zvláště Oldřich Novotný (1884–1959), sám „kněz a básník“. Demla přivítal už v prvním ročníku nadšenou statí Dílo Jakuba Demla. Stejně jako Deml, jen o dva roky dříve (1910), přeložil jedno z vrcholných děl středověké zbožnosti k trpícímu Kristu, poému Slavík svatého Bonaventury. Mimo to však Novotný prahl postavit se po bok i Demlovi, i středověkým mystikům – přímo v poezii. Jeho jediná sbírka Krůpěje světla (1911) prozrazuje i tuto vůli, i důkladnou načtenost mystické literatury i v poezie symbolistů a dekadentů. Novotný použil všech možných motivů, které činí středověkou a barokní mystiku tak podivuhodně živoucí a vzrušující. Panna Maria podává toužícímu mystikovi prs, duše nyje po Ženichovi-Miláčkovi, chystá se slavná duchovní svatba à la Píseň písní či Loutna česká a tak dále. To vše, všechno to dráždivé prolínání mystiky a erotiky, zůstává u Novotného apriorním, čistě vnějším programem, který nevnuká čtenáři spirituální zanícení, ale spíše rozpaky nad chaotickým nakupením příliš mnoha příliš silných slov, nad nedostatkem vkusu a míry:

„Vyčkáš-li, až bolestí / se ručeje v tě slijí / okusíš v nitru rajskou slast / jež nikdy nepomíjí / Jí okouzlen se sladce vzdáš / vší strasti, jež tě svírá / a objímaje hoře své / ve světla Lásky čirá / se ztopíš, v plodný Boha klín / jejž tobě rozevírá.“ (O. Novotný, Krůpěje světla, Praha 1911, s. 67)

Vedle literatury a výtvarného umění spatřovaly Meditace své pole i v hudbě, kde se však omezily na reflexi (statě Jaroslava Hrubana o Parsifalovi Richarda Wagnera či o chorálu; obojí téma tedy vlastně středověké) a ve filosofii.

Říkat „filosofie“ v katolickém prostředí po roce 1907 znamená mínit scholastiku. Muž, který měl v Meditacích filosofii v péči, Josef Kratochvil (1882–1940), se od všech předchozích českých neoscholastiků – Kadeřávka, Pospíšila, Vychodila a jiných – výrazně lišil. Oni byli přísní a suší vědci, kdežto on je spíše popularizátorem, zaníceným propagátorem scholastiky jako jediné možné křesťanské filosofie, syntetické „filosofie věků“. Samospasitelnost této hlásal v časopiseckých statích i v řadě knih (zejména Základy filosofie věků, 1932). Za své životní dílo pokládal čtyřdílné Meditace věků (1927–1932), knihu co do rozsahu shromážděné látky monumentální a co do metody v podstatě kompilativní.

Originální filosofické názory Kratochvil nikdy nepředložil. Na počátku své činnosti, v Hlídce roku 1906, sice vyhlásil program „novoidealismu“, avšak konkrétní pozitivní obsah toto heslo nemělo. Mělo jít prostě o shrnutí všeho, co je v dějinách myšlení a umění nematerialistické a nepozitivistické, jak to ostatně naznačuje i již citovaná všeobjímavá pasáž ze vstupního prohlášení Meditací. Kratochvil sám svůj nepříliš šťastný termín (k němuž se dočasně přihlásil jediný Dominik Pecka) posléze v knize Novoscholasticismus (1930) raději odvolal a vysvětlil, že jím mínil prostě – scholastiku.

Poslední z redaktorů, premonstrát František Hrachovský (1879–1943; zahynul jako oběť heydrichiády), přispíval k programu esejemi, nadepsanými vždy Meditace o … . Právě Hrachovský je však příkladem vývoje pKM od počátečního mystického aristokratismu k církevnosti a lidovosti. Od druhého ročníku totiž zavedl Slovanskou hlídku, referující o dění v cyrilometodějském a unionistickém hnutí a přibližující tak prostředí Meditací zvolna k Velehradu.

Ani středověká mystika, ani Kratochvilova scholastika Meditace nezachránily před podezřením, že jsou přece jen hnízdem zakuklených modernistů. Na podzim 1911 biskup Huyn Meditace zakázal, a ony přestaly vycházet. Bitnar si později naříká, že k tomu došlo „nepochopitelným omylem“. Nejpravděpodobněji šlo o reakci na z němčiny přeloženou studii o známém italském modernistovi Antoniovi Fogazzarovi a jeho kontroverzním románu Světec (viz oddíl 3. 1.), kterou publikoval na pokračování čtvrtý ročník Meditací. Šlo přitom o studii velmi střízlivou, věcně referující a s Fogazzarovými teologickými názory spíše polemizující. Nicméně. Strach z modernismu byl v církevní hierarchii stále ještě příliš velký. Zákaz Meditací, časopisu tak dokonale pravověrného a pro život církve tolik impulsů přinášejícího, je jedním z jeho nejabsurdnějších, ničím neomluvitelných projevů.

* * *

Po zastavení Meditací propadl Vilém Bitnar megalomanii a místo jedné revue založil hned dvě, které si měly dosavadní program Meditací rozdělit. Obrození převzalo původní literaturu a pokusilo se hlavní slabinu Meditací, tedy opakování stále týchž jmen současných českých literátů (Deml ani Durych už se neobjevili), vyvážit větší mírou překladů. Oldřich Novotný pro Obrození například přeložil celek Novalisových Duchovních písní. Hlídka literární a umělecká, časopis navazující názvem na dávnou Hlídku literární Vychodilovu (ačkoliv „druhá“ Hlídka stále ještě vycházela), se pak měla věnovat literární kritice a historii. Bitnar zde začíná tisknout své první pokusy v oboru dějin české katolické literatury: Nový život a nyní už i Meditace se mění z literární přítomnosti v literární minulost.

Po prvním ročníku zanikly obě revue (z důvodů finančních, personálních či opět „huynovských“?) a na scéně se opět objevil – Nový věk. Po krachu České strany křesťanskosociální ve volbách roku 1911 i po pádu Meditací a Obrození se od roku 1913 v Novém věku opět objevuje kulturní rubrika. Poslední dva ročníky, tedy osmý a devátý (1916 a 1917), vracejí Nový věk znovu mezi časopisy. Oldřich Novotný z něj vytváří další, tentokrát opravdu poslední mutaci téhož literárně-uměleckého útvaru.

Meditace, Obrození a Nový věk byly meziprostorem a mezičasem. Nejen mezi Novým životem a Starou Říší, ale i mezi Novým životem a následujícími podniky „staré gardy“, tedy Archou a Týnem. Teprve po pádu Nového věku se oba proudy katolické literatury definitivně rozešly: Proud staroříšský zamířil, paradoxně, skrze svolávání zkázy na moderní svět, k moderní literatuře a umění, proud Archy se vydal zpět k izolaci a inferioritě.

6. 3 Družina literární a umělecká,
Archa a Týn – zpátky před rok 1895

Družina literární a umělecká (DLU) vznikla z důvodů mimouměleckých – jako svépomocný spolek moravských literátů, bolestně pociťujících svou inferioritu vůči české literatuře; jako nátlaková skupina, která si chtěla pro sebe vynutit uznání, nahrazujíc absenci velkých osobností ohromujícím počtem své členské základny. Uznání si tito moravští duchovní představovali velmi materiálně. Dokonce i v jubilejní oslavné stati Oldřicha Svozila Dvacet pět let Družiny literární a umělecké ve sborníku Poselství (Olomouc 1938) se mluví velmi otevřeně o konkrétním podnětu založení DLU – o „obcházení“ katolických autorů při udílení moravských zemských cen za literaturu… Vedle „standardní“ činnosti literárních sdružení, jako je vydávání časopisů, knih a sborníků či pořádání doprovodných kulturních akcí, se proto DLU věnuje i boji o místa v porotě pro udílení cen a pečlivému sledování výsledků.

Iniciativa k založení Družiny literární a umělecké vzešla od Ladislava Zamykala (1884–1937), kněze a žurnalisty lutinovovské ražby. Ten otevřel veřejnou diskusi o nutnosti katolické literární organizace (viz zejména článek Spolek katolických spisovatelů v Novém Obzoru 3/1913) a zorganizoval i schůzku dne 29. 10. 1913, na níž se spolek ustavil. Jména se mu dostalo až na první valné hromadě v květnu 1914. Zde byl také zvolen první, zjevně kompromisní předseda – všemi ctěný nestor katolických autorů Adam Chlumecký.

Když pročítáme předlouhý seznam členů Družiny literární a umělecké, otištěný v jubilejním sborníku Poselství, najdeme jména mnohých protagonistů i statistů bývalé Katolické moderny – Chlumecký, Bouška, Svítil Karník, Leubner, Kyselý, Rozsypalova. Čas pokročil, takže někteří z tehdejších skromných debutantů se vzápětí stávají sloupy generačními i spolkovými – to je hlavně případ Dohnalův, Masákův a Odvalilův. Chybějí zato Baar a Xaver Dvořák – snad proto, že jsou to Češi z Království, a DLU je spolek programově moravský; snad proto, že se na rozdíl od Lutinova a Konaříka Bečvana, aktivních členů DLU, nezřekli myšlenek církevně-reformních (a brzy se je pokusí znovu prosadit), o nichž se členové DLU zmiňují jen tehdy, když s nimi (viz oddíl 6. 5.) chtějí polemizovat. Shromážděni jsou tu i představitelé „mezigenerace“ kolem Meditací – Bitnar, Hrachovský, Kratochvil.

K původnímu jádru se budou postupně přidávat mnozí mužové i ženy rozličných oborů činnosti, zaměření i zájmů: lidoví povídkáři kosmákovské a křenovské tradice Jaroslav Řehulka, František Valoušek, Jan Vyhlídal a další (viz oddíl 2. 6. 4.); autorka ženských románů Vlasta Pittnerová (1858–1926); autorka dětských románů o Kájovi Maříkovi Felix Háj (vlastním jménem Marie Wagnerová; 1887–1934); učenci a preláti z teologických fakult i kanovnických rezidencí Antonín Podlaha (viz oddíl 2. 7. 1.), František Cinek (viz oddíl 2. 6. 5.), Josef Kachník, Josef Samsour (oba viz oddíl 2. 7. 2.) a jiní; organizátor prvorepublikové katolické mládeže, vydavatel časopisu Jitro, romanopisec a esejista Dominik Pecka (1895–1981); dva všestranní katoličtí žurnalisté Alfréd Fuchs (1892–1941) a ruský emigrant a konvertita Valerij Vilinskij (*1903, koncem 30. let se stopa po něm zcela ztrácí); autor monografií o Durychovi a Demlovi, středoškolský učitel Jan Bartoš (viz oddíl 5. 8.); esejistický napodobitel Březiny Iwo Bauše (*1886); badatel o francouzské a španělské duchovní tradici František Serafinský Horák (vlastním jménem František Fiala; * 1883); evokátor italské renesance a estetik Jaroslav Hruban (1886–1934); folklorista a v pozdější fázi DLU její přední organizátor Oldřich Svozil (*1906) a jiní.

Pro některé z členů Družiny literární a umělecké bylo toto členství jen jednou z mnoha jejich aktivit a dovolovali DLU, aby se jejich úspěchy pyšnila coby svými vlastními. To platí pro Dominika Pecku, Alfréda Fuchse i Valerije Vilinského, tím více pak pro jediné dvě literární hvězdy první velikosti, které v seznamu členů nacházíme: geniálního překladatele, polyglota Otto Františka Bablera (1901–1984) a Jaroslava Durycha. Proto se také nikým z těchto pěti členů DLU, jejichž dílo patří navíc zcela kontextu první republiky, nebudeme v této knize věnovat.

Čím slavnějším autorem se Durych stával, tím více se baráčnickému prostředí DLU vzdaloval – a tím více jej DLU považovala za „svého“. Je pravdou, že to prokázala i činy: Dvakrát, v letech 1925 a 1930, když mu hrozilo za „protistátní“ politickou publicistiku disciplinární řízení, se ho u jeho nadřízených úspěšně zastala.

* * *

První a zcela pochopitelnou starostí Družiny literární a umělecké bylo získat svůj vlastní tiskový orgán. V době první schůzky, v říjnu 1913, existovaly na Moravě a vlastně i v celé Koruně české pouze dvě katolické kulturní revue (pražská Vlast připadala i v této konstelaci příliš archaická, snad vadila i její „pražskost“): Dohnalův Nový obzor a Lutinovova Archa; on ani ona se nenacházely v příliš dobrém stavu. Nezmýlíme se asi, uzříme-li spojitost mezi faktem, že na první schůzce byl přítomen Lutinov, kdežto Dohnal nikoliv, a mezi faktem, že spolek prohlásil za svůj výsostný orgán Archu. Dohnal se zachoval velmi kolegiálně a v zájmu sjednocení sil vydávání Nového obzoru na sklonku roku 1913 ukončil.

Prostějovská „revue pro katolickou kulturu“ Archa, založená roku 1912, byla Lutinovovou „one man revue“, v níž rozvinul osvědčený repertoár svých nápadů a výpadů. Po bývalém Lutinovově modernismu samozřejmě již ani stopy: Z hlediska církevního pravověří je Archa vzorná, tiskne překlady latinských breviářových hymnů, tomistické statě od Josefa Kratochvila i proslovy papeže Benedikta XV.

Sám sobě a málem i Arše a celé DLU zlomil Lutinov vaz svým jednoznačně prorakouským postojem za první světové války: Lutinov přesvědčuje čtenářstvo, jak válka prospěje zbožnosti a svornosti národů monarchie; překládá Kde domov můj do němčiny a Wacht am Rhein do češtiny, protože proč by se teď měly bratrské národy navzájem bát; proklíná zrádného zaprodance a národního vyvržence Masaryka; v článku Jak bude po válce radí milovanému státu rakouskému, že bude nutno „omeziti současnou bezuzdnost tisku a přebujelou volební demokracii“, a dává tak tušit, že by se dříve či později připojil k nějakému typu českého fašismu, kdyby mu k tomu osud dopřál více let.

Ještě si Lutinov stěžuje, že v Německu se píše tolik válečné poezie, kdežto čeští básničtí velikáni mlčí, a že je to škoda; i píše tedy bojovné básně on sám. Rok 1915 začíná básní Pochod armády:

„Svět starý byl pln rouhačů / a Neřest zpychla hrozná / za pláče pum a kartáčů / snad opět Boha pozná / byl prohnilý a zhýralý / a šlapal darů Božích / od molů celý prolezlý / mu vyprášíme kožich […]

Hurrá! Hurrá! V před, vojáci! / Jsou svaty naše pluky! / My nebojujem z legrací: / Jsme nástroj Věčné Ruky! / Jen dál a dále! Hromem v před! / Dál krve ručejemi! / MUSÍME ZBOŘIT STARÝ SVĚT / A STVOŘIT NOVOU ZEMI!“ (K. D. Lutinov, Pochod armády, Archa 3/1915, s. 2)

Lutinovovo prorakouské nadšení vzaly rakouské úřady blahosklonně na vědomí a za báseň Vlast mu přiřkly cenu vypsanou pro nejlepší válečnou báseň.

Archa a Družina literární a umělecká byly v otázce války, budoucnosti Rakouska a českého národa rozpolceny. DLU vydala roku 1917 sborník Ratolest olivová, „potěšnou knížku pro vojáky“, s příspěvky řady svých autorů. Někteří členové DLU naopak celou válku smýšleli i jednali v rámci možností národně a slovansky: Pelhřimovský děkan F. B. Vaněk například odmítl dát zvonit po dobytí slovanského Bělehradu rakouskými vojsky. Vedle „mašírovacích“ básní a jakéhosi „duchovního zpravodajství z fronty“ (jak se kterému vojákovi zjevila Panna Maria a jak za kanonády volnomyšlenkáři víru nacházejí) publikuje Lutinov i své básně z chystané sbírky Ve mlýnici světa, které naopak zobrazují válku jako katastrofu. A ovšem, jakožto katolický časopis je Archa povinna zveřejňovat in extenso i všechny projevy papeže Benedikta XV. – a ty jsou jednoznačně protiválečné.

Česká veřejnost nicméně vnímá celou DLU jakožto prorakouskou a ostře se od ní distancuje. Když v květnu 1917 vznikl proslulý národně-osvobozenecký Manifest českých spisovatelů, nebyli literáti z DLU přizváni k podpisu. Píší proto a v Arše zveřejňují v září 1917Prohlášení katolických českých spisovatelů. Není to žádný antimanifest, naopak. Katoličtí literáti se rovněž hlásí k myšlence národní svobody, přidávají jen některé specificky katolické akcenty: Má-li se národ obrodit politicky, nejde to bez „obrození kulturního, mravního a náboženského“ (Archa 5/1917, s. 213), rozumí se – bez cyrilometodějské a svatováclavské tradice.

* * *

Lutinovův způsob vedení Archy vyvolal ještě jednu reakci: Bývalí katoličtí modernisté z Království, vesměs horoucí vlastenci, zakládají roku 1917 v Praze další katolickou revui: Nese název Týn, rediguje ji Xaver Dvořák a v pozadí za ní stojí J. Š. Baar.

Týn chce být ještě konkrétněji než Meditace (na jejichž linii zčásti také navazuje: 1917 zaniká jejich poslední mutace, Novotného Nový věk) novým Novým životem. „Karlštejnský“ a zároveň „grálový“ název revue má vyjadřovat toto spojení novoromantického umění, katolicismu a národnosti: „Týn má býti Monsalvatem božského Gralu umění a krásy, má býti schránou a klenotnicí posvátnou jako Karlštejn. Má býti Hostýnem s mystickou studánkou. […] Z jediného kmene vyrůstají nyní větve dvě: moravská a česká: Archa a Týn.“ (podepsáno za redakci šifrou R, Týn 1/1917, s. 2–3)

Tradiční, vlastně již štulcovská a sušilovská orientace katolických časopisů na malé slovanské, povýtce katolické literatury (lužickou, slovenskou, slovinskou, chorvatskou a polskou) nabývá v době světové války nové aktuálnosti: Slovanský (a tedy implicitně protirakouský!) program Týna byl tak důsledný, že slovanské umělecké texty se tiskly v originálních jazycích, s pouze petitovým překladem.

Zlá je zato situace Týna co do domácí literatury. Rok 1917 není rokem 1895, vývoj české literatury už se vydal jinam, drobní básničtí údové KM I dávno překročili svůj zenit a navíc publikují jinde, totiž v Arše, byť i sem přispějí jednou dvěma básněmi (Karník, Leubner, Kyselý), a mladých autorů téměř není. Některé důležité osoby navíc vyřadila válka – především Viléma Bitnara. Jen dávný druh Bouška přispěl do třetího ročníku velkou a cennou studií o Josefu Váchalovi. Baar s Dvořákem jsou tedy nuceni vyplňovat časopis z větší části sami. Baar tiskne v prvních dvou ročnících román Holoubek, jeden ze svých slabších opusů, variaci na motivy ze svého dávného „kněžského cyklu“. Poslední kapitoly Holoubka vycházejí na podzim 1918 a Baar s radostí aktualizuje děj, nechávaje sloužit svého hrdinu slovanskou mši. Že Týn na rozdíl od Archy bouřlivě uvítal československou samostatnost, se rozumí samo sebou.

Jediným básnickým objevem, poté velmi hýčkaným, je František Kašpar. „Divno, že mohl zůstat dosud utajen tak neobyčejný básnický duch. Duchovní poesii české dostává se v něm hvězdy zvláštního kouzla. Redakce Týna doufá, že už z obsahu jeho nevymizí“ (X. Dvořák: F. Kašpar, Granátová jablka, Týn 1/1917, s. 89) – a tak se i stalo. Po většinu roku 1919, za Dvořákovy dlouhé nemoci, Kašpar dokonce redakci Týna převzal.

Ani Kašpar nedokázal získat nové autory, a tak čtvrtý ročník 1920–1921 přebírá ku překvapení všech – Jiří Karásek ze Lvovic. I on se však musel potýkat s týmž problémem jako jeho předchůdci, totiž se zoufalým nedostatkem přispěvatelů, takže se na konci čtvrtého ročníku rozhodl Týn zbořit a doporučit čtenářům opět – Archu. Pozoruhodný experiment „Karáskův Týn“ si však žádá ještě zvláštního pojednání na patřičném místě, v karáskovském oddíle 7. 6.

* * *

Archa, kterou roku 1921 doporučuje Karásek čtenářům Týna, však už dávno není odiózní Archou Lutinovovou. Už na počátku roku 1918 Lutinov rezignuje na samostatné vedení redakce, Družina literární a umělecká přebírá Archu zcela na svá bedra a přenáší ji do Olomouce. Dohadujeme se jen, že byl Lutinov kolegy přátelsky donucen k „poodstoupení“ jakožto člověk příliš vykřičený.

V redigování Archy se vystřídalo postupně a v různých kombinacích mnoho moravských literátů. Nejdéle vydrželi Emanuel Masák (1924–1940) a Oldřich Svozil (1939–1948). Archa vytrvala díky stabilnímu okruhu autorů i odběratelů po celých dvaatřicet ročníků a kdyby ji roku 1941 nezakázali nacisté a roku 1948 komunisté, plula by jistě dodnes a mnoho by se v ní nezměnilo.

* * *

Archa se i po Lutinovově stažení (až do smrti nicméně setrval v redakčním kolegiu) ještě nějakou dobu nesla v konfrontačním duchu, napadajíc příkře všechny novější básnické směry. Už ve druhém ročníku 1913–1914 Jaroslav Řehulka proklíná futurismus, kubismus a expresionismus, protože ve staré malbě byl hlavní hodnotou klid, kdežto zde vládne zmatek; Lutinov se připojuje s ideologickou kritikou Walta Whitmana; „Fra Josafat“ roku 1919 pranýřuje literární expresionismus za levicovou orientaci. Archa hojně recenzuje soudobou českou literární produkci a vesměs ji ostře kritizuje. Kritika Archy se netají tím, že umělecká pochybení či trefy reflektovaných děl jsou jí věcí druhořadou: Její hlavní starostí je náboženské, či protináboženské a morální, či nemorální vyznění. Není divu, že v očích kritiků Archy nemohli obstát Šrámek, Gellner, Wolker, Weiner ani Olbracht.

Střežení morálky literatury a literátů známe už od dob Vlasti. Archa se však, v českých zemích zřejmě jako první, obrací s podezřením a skrupulemi i „dovnitř“, vůči té literatuře, která se ke katolicismu sama hlásí: Opakovaně vyjadřují obyvatelé Archy své rozpaky například nad dílem Baarovým. Chtěli by Baara harmonického, idylického, cimburovského, pročež pohoršeně odmítají všechny knihy, v nichž Baar reflektuje kněžské problémy, v nichž se projevuje jako reformista.

Pohoršení vzbuzuje v Arše i Jakub Deml – a to dávno předtím, než k němu dal Mým svědectvím či Zapomenutým světlem pochopitelnější důvod. Archa se pohoršila už nad symbolistickou Miriam, oproti níž vyzvedla – Františka Kašpara: Kašpar je prý „mistr jakési asketické erotiky, v níž Jakub Deml se svou Miriam, knihou konfusní, temnou a rozvleklou, nebyl by jistě více než učedníkem. Kašpar je pravdivější a jasnější, neboť více trpěl.“ (D. Pecka: F. Kašpar, Šum rajských stromů, Archa 8/1920, s. 150–151) – A jinde, nepodepsáno: „Nás u Demla zaráží často strohost k autorům katolickým a jakési koketování s jejich protivníky.“ (Archa 6/1918, s. 62) – Deml ani Baar nemohou obstát u těch, kdo si představují katolickou literaturu jako sevřený šik, navenek oštítěný a okopěný, dovnitř však měkce vystlaný – u obavplných restaurátorů.

Ze zahraničních katolických autorů je nejčastějším terčem kritiky François Mauriac. F. S. Horák dí v článku K případu Mauriacovu jasně: „škoda, že tak velký talent přišel na zcestí“, (Archa 16/1928, s. 226–8) a další to po něm opakují. Nepochopení a odmítnutí Mauriaca ze strany Archy má symbolický význam: Manifestuje se zde střet dvou tendencí v katolické literatuře, které jsme již na počátku naší knihy nazvali „úzkou“ čili prvoplánově moralistní – a „elitní“ neboli katolicitu spíš jako synonymum umělecké kvality chápající (viz oddíl 1. 1.).

Jednou jedinkrát se v Arše toto téma otevřelo v podobě otázky: „Z dob katolické moderny pro nás zejména jest poučný onen přízračný jev, že jakmile se v naší katolické literatuře objeví nějaký talent ryzího, nespoutaného umění, který kráčí jen za svým uměleckým vznětem a nedá se strhnouti do šablonovité, úzkoprsé tendenční dráhy, bývá ubíjen, umlčován a nakonec, poněvadž mu nic jiného nezbývá, nechce-li se zpronevěřiti svému uměleckému kredu a cti, přejde do protivného kulturního tábora, kde jest s otevřenou náručí přijat a podporován. […]

Této svobodomyslné noblese jsme se dosud nedovedli naučit od cizích katolíků. Např. Francouzů, z nichž sice za vzor stavíme si neustále mistry, ale své ubíjíme. Tak zůstává stejně ironický náš nářek, že prý nemáme dosud v pravdě českého katolického románu. […] Neuvědomíme si, za jakých poměrů ve Francii spisovatel katolický žije a pracuje, a za jakých u nás. Jakou tam má volnost ducha a jakou u nás. Kdyby si v některém díle dovolil náš romanopisec, co si dovolí např. Huysmans, Léon Bloy, Claudel, byl by ubit. Tak řízná a choulostivá temata zpracovávat nesmí u nás napadnouti žádného katolického spisovatele. […] Pak jest zcela přirozeno, že v žádné jiné literatuře nenalezneme tolik tendenčnosti, jako v naší.“

Tolik Jaroslav Novák roku 1919 v článku O nás pro nás. Několik slov o svobodě umění v naší literatuře (Archa 7/1919, s. 86–89). Slova jsou to pro české katolické a literární poměry dodnes platná, avšak zůstala hlasem volajícího na poušti. Nikdo Novákovi ani neodpověděl.

* * *

Bojovný zápal Archy se však během několika let až překvapivě ztlumil, ba dospěl až k opaku: Muži z Archy začínají zdůrazňovat co svou přednost, že nejsou bojovnými klerikály. Tak to pravil olomoucký arcibiskup Leopold Prečan (1866–1947) v proslovu k olomouckému sjezdu katolických novinářů a spisovatelů roku 1932, spolupořádanému Družinou: „Zříkáme se arci hrubé střelby, jíž operují proti nám odpůrcové“, a družinníci si tato slova přetiskli v úvodu jubilejního sborníku Poselství (Poselství, Olomouc 1938, s. 8). Leitmotiv „pozitivnosti“ a „nepolemičnosti“ provází i Svozilovu bilancující studii v témže sborníku: „A toto stigma moravské země, klidná práce, provanutá křesťanským optimismem, a s ní spojené předávání duchovních hodnot s generace na generaci bude jistě provázeti s pomocí Boží Družinu i do dalšího čtvrtstoletí.“ (op. cit., s. 193)

Cokoliv nového se v české katolické literatuře objeví, bude to Archa nadšeně vítat – Rozmach, Akord, Hlubinu i Řád, Čepa, ruralisty i Zahradníčka. Chválí se dokonce i Deml, a nelze-li ho právě chválit, raději se o něm mlčí. Muži z Archy už si nekladou ambici být nejlepšími, být vůdčími. Volají pouze úpěnlivě: My k tomu, ke krásné české literatuře, patříme také!

Z touhy „zapojit se“ logicky vyplývají i neustálé výkřiky vyzývající ke společensko-literárním aktivitám: Založme katolické divadlo, nakladatelství, pišme české katolické romány, připravme katolickou učebnici české literatury, kde správně, tj. po našem, zhodnotíme Jiráska a Machara. Některé z aktivit Družiny literární a umělecké jsou spíše polemické, jako roku 1922 sbírka na znovuvybudování mariánského sloupu v Praze, jiné spíše „vstřícné“, jako již zmiňovaný sborník Dante a Češi (viz oddíl 6. 1.).

Z touhy „přispět svou troškou“ bere svůj původ i úsilné mapování evropských literatur, najmě duchovních tradic v nich. Pravým pokladem byli proto pro Archu O. F. Babler a František Odvalil, překladatelé mocní mnoha jazyků. Vedle nich se v překladu hojně uplatňovali i polonisté Emanuel Masák a Adolf Gajdoš (1884–1966), germanisté Julius Brabec (*1881) a Jetřich Lipanský (viz níže v tomto oddíle), nordista František Dohnal a jiní. Rozsáhlé, mnohdy i přes několik ročníků se táhnoucí, studie o evropských literaturách publikovali V. Vilinskij, F. S. Horák a opět F. Dohnal.

Archa se pokusila i o několik monotematických čísel. Zatímco polské číslo roku 1933, jihoslovanské číslo roku 1935 i číslo o evropském baroku roku 1938 přinesla mnoho zajímavých materiálů, číslo svatováclavské u příležitosti milénia roku 1929, vyplněné původní tvorbou, patetickými básněmi a několika „mystérii“ či „oratorii“, dokazuje bezmocnost a bezradnost původní literární tvorby DLU – kvůli níž přece Archa především vznikla! – až bolestně.

Z touhy „uchovat se“ pramení i literárněhistorická orientace Archy, nevídaně podrobně mapující katolické spisování všech směrů na Moravě a v Čechách. Už sám Lutinov uveřejnil v letech 1915–1916 seriálek K historii Katolické moderny, rozumí se, že velmi subjektivně zabarvený. Nejvíce v tomto oboru vykonal Vilém Bitnar. Zlatou dobou pro jeho bádání byla léta 1918–1925, kdy redigoval Archiv literární, zprvu samostatnou přílohu Archy, poté alespoň pravidelnou rubriku. Na konci třináctého ročníku (1925) se s Archou rozešel ve zlém poté, co mu přerušila vydávání arcipodrobné Rukověti dějin české literatury básnické, a objevil se znovu až roku 1929.

Bitnarovským směrem se vydali i další příslušníci DLU, hlavně Oldřich Svozil a Ladislav Zamykal. V centru jejich pramenného bádání se ve 30. letech ocitla především postava K. D. Lutinova, muže, který se z odstupu let začal jevit jako patriarcha a vznešený zakladatel. Svozil a Zamykal zpracovávali, v Arše tiskli a komentovali Lutinovovu básnickou tvorbu středoškolskou a seminární i jeho korespondenci s Kuldou, Zeyerem, Březinou. Zamykal se dále podjal úlohy dvorního biografa DLU: Ke knihám členů Družiny připojoval životo- a dílopisné doslovy, kromě Indexu členů DLU (ve sborníku Poselství) jediný pramen informací o těchto autorech.

Co do metody nepokročuje všechno literárněhistorické bádání DLU za pozitivistický sběr dat.

* * *

Jak pořadová čísla ročníků narůstala, kormidelníci Archy se začínali ohlížet po dorostu, a to stále nervózněji. Během těch mnoha let se, pravda, objevilo několik mladších i mladých literátů, ochotných vystřídat stráž na této ztracené vartě. Roku 1922 se studií o Karáskovi ze Lvovic představil a po pauze, roku 1931, v Arše trvaleji zakotvil František Mastík alias Jetřich Lipanský (1901–1972), bizarní básník dekadentních sklonů, vydavatel „revue en miniature“ Gedeon a knižní edice Izmael, cestovatel po Orientu a Svaté hoře Athos; ve 30. letech Mastík vstoupil do benediktinského řádu, přijal jméno Chrysostom (pod nímž tiskl některé články) a odjel jako misionář do Jižní Ameriky, kde i zemřel.

Roku 1933 vstoupil do Archy kněz a básník Václav Zima (viz oddíl 2. 4. 4.); 1935 bohoslovec Jan Lebeda (*1913), obdivovatel světícího biskupa Antonína Podlahy, jemuž se roku 1986 splnil sen stát se jeho nástupcem; 1936 další napodobitel Jakuba Demla Stanislav Zedníček (*1914) a 1940 prozaička Nina Svobodová (viz oddíl 6. 11.), jíž se dějiny post-katolické moderny uzavírají. Všichni zmínění jsou ovšem autoři pramalého významu: Silný a původní básník se k Arše, plující dávno na klidném slepém rameni řeky české literatury, nepřiblížil.

Koncem 30. let dochází však ještě k jednomu jevu: Národní společenství se ve chvíli ohrožení sestupuje do užšího hloučku, padají některá tabu a v Arše se objevují jména mužů z „hlavního proudu“: Karel Schulz, Zdeněk Řezníček, propagátor bremondovské „čisté poezie“ Jan Strakoš, esejista Leopold Vrla.

V polovině roku 1941 nacisté Archu zastavili. První obnovený, tj. třicátý, ročník 1945–46 publikuje vzpomínky na členy DLU, umučené za války (A. Fuchs, F. B. Vaněk, F. Hrachovský), ale jinak se tváří, jako by pauzy nebylo: Redigují titíž, publikují titíž, dokončují se studie a překlady na pokračování, které roku 1941 nedovycházely. Vznešený odstup, který si Archa zachovávala od „zloby dne“ za Masaryka, Beneše i Háchy, drží i teď: Archa žije v bezčasí. Jen zvýšený počet německých básníků za války a ruských básníků po válce dává poznat, jaká že vlna potopy kol Archy právě stoupá.

Pravidlo, že velcí a originální autoři se Arše vyhýbají, platí i v polosvobodném tříletí 1945–1948. Archa sice zavedla rubriku Vysokoškolská družina, ale mezi desítkou jmen není ani jedno jméno budoucího básníka – s výjimkou Zdeňka Rotrekla, jehož jediným opravdu velkým básnickým dílem je jeho strašlivý osud. Rubriku redigoval a i mimo ni se velmi sebevědomě projevoval syn filosofa Josefa Kratochvila, publikující tehdy pod jménem Antonín Kratochvil Christen (viz oddíl 1. 1.), in futuro emigrační literární historik. Nepřehlédněme konečně ani jméno Štěpána Vlašína, který tehdy na stránkách Archy ještě nemluvil o stranické linii v literatuře, nýbrž o Camusovi a existencialismu.

Dvaatřicátý ročník vychází v prvním roce vlády komunistů. Ročníky protektorátní připomíná ještě jedním fenoménem: I teď se ohrožení úžeji seskupují. K Arše se upínají i církevní špičky jakožto k podniku, který musí být zachráněn. Arcibiskupové Beran a Matocha, biskupové Zela a Skoupý a v závěsu za nimi další preláti „přistupují za zakládající členy DLU“, což v praxi znamená, že přispívají do chudičké spolkové pokladny jedním tisícem korun československých. Hledíme právě na jeden z nemnoha případů, kdy vysoká hierarchie podpořila cosi z katolické literatury. Učinila tak v zájmu podniku, který už dávno za podporu nestál, a ve chvíli, kdy už byla jejich i každá jiná podpora marná.

6. 4 Vilém Bitnar –
začinatel i sumarizátor

Vilém Bitnar (1874–1948) sice vystudoval hutní inženýrství, ale celý život věnoval katolické literatuře. O sblížení s ní usiloval různými způsoby.

Nejdříve se pokoušel katolickou literaturu sám psát – roku 1895 přispěl do almanachu Pod jedním praporem, v následujících dvou letech vydal lumírovsko-xaverodvořákovské sbírky Biblické rhapsodiea Matky sedmibolestné. Toto pole však vzápětí sebekriticky natrvalo opustil.

Potom se pokoušel současnou katolickou literaturu organizovat. V Novém životě se neprojevil (snad i pro zaneprázdnění pozdní maturitou a studiem techniky) – až v okamžiku pádu Katolické moderny založil Nový věk, Meditace a jako doslov Obrození a Hlídku literární a uměleckou. Toto pole neopustil tak důsledně jako vlastní tvorbu. Zůstával kulturním redaktorem Lidových listů a posléze Dne, redigoval jeden ročník Archy (1923), organizoval mnoho jednorázových společensko-literárně-náboženských akcí, ale jeho hlavní zájem se přesunul ještě jinam.

Do třetice se totiž inženýr Bitnar obrátil k MINULOSTI české katolické literatury a stal se jejím prvním a nadlouho posledním historikem. Jako jeden z prvních u nás se proto také musel potýkat se zapeklitou otázkou – zda vůbec něco takového jako „katolická literatura“ existuje, jaké to má znaky a podle jakých kritérií to lze vydělit z celku národní literatury.

Poprvé se Bitnar pokusil o širokoplecí řešení v projektu antologie moderní české náboženské poezie Pouť za svatým Grálem (1918), z úvodu k níž jsme citovali v oddíle 1. 1. a v níž chtěl shromáždit všechny katolické básníky i všechny důležité „katolické“ básně autorů „nekatolických“.

Koncepce antologie byla „široká“ ve smyslu, jaký jsme vyložili v oddíle 1. 1., ale, žel, příliš široká i v ohledu uměleckém, rozuměj – ne dosti rozlišující. V prvním sešitě byli položeni vedle sebe (nešťastně zvolené kritérium data narození!) a zcela shodným způsobem pojednáni Julius Zeyer a Vladimír Šťastný. Tento hrubý metr vytkl Bitnarovi v Týnu ostře Karásek ze Lvovic, toho času programový katolík, ba prohlásil výbor za medvědí službu věci katolické literatury: Právě kladení umělecké stránky až na druhé místo za ideologické hledisko přece bývá katolíkům předhazováno! Antologie byla široká i ve třetím smyslu, čistě praktickém, protože každý portrét měl obsahovat životopis, podrobnou bibliografii, rozsáhlé ukázky, sekundární literaturu a poznámky – a tak titánský úkol se ukázal nad Bitnarovy síly. Druhý sešit, který měl obsahovat Václava Kosmáka, Antala Staška a J. V. Sládka, už nevyšel.

Idea souhrnných dějin české katolické literatury však zůstala. Prostorem, na němž měly být pozvolna budovány, byl Bitnarův Archiv literární, příloha Archy, vycházející 1918–1922 s podtitulem Prameny dějin české literatury katolické. Bitnarova stať Nedostatky české literatury katolické, otištěná ve druhém svazku, je přes svůj název vlastně přehledem dosavadních roztříštěných pokusů na tomto literárněhistorickém poli. – Ani Archiv literární však nevykonal více, než že přidal několik dalších, faktograficky cenných jednotlivých, nicméně stejně roztříštěných studií (mj. o A. Langovi, o stycích O. Březiny s Katolickou modernou, o technice Lutinovových překladů, hlouběji do historie o Františku Douchovi).

V silovém poli Archy se Bitnar roku 1925 ještě jednou pokusil vzkřísit velkolepý koncept Pouti za svatým Grálem, tentokrát abecedně a pod názvem Rukověť dějin české literatury básnické. Až jako špatný vtip zní konstatování, že Rukověť uvízla u hesla Abrahamides.

Místo vysněného souhrnu se Bitnar tedy nadále (a k dobru věci) věnoval menším, faktograficky nesmírně pečlivým monografiím jednotlivých katolických autorů: Antonín Podlaha literárním historikem (Archa 13/1925), Sigismund Bouška (1932; ke studii je připojeno Schéma životopisné, jež je vlastně kalendáriem české a částečně i evropské katolické literatury let 1867–1932), Karel Dostál-Lutinov (1934), Vojtěch Pakosta (1935), Osobnost a dílo Karla Vrátného (Náš domov 46/1938). V témže kontextu musí být zmíněna i studie Literární kritika Katolické moderny ve sborníku O českou literární kritiku (1940) – název, jako často u Bitnara, mate: Jde o kritiku Hlídky literární.

Čím menší je autor, jímž se Bitnar právě zaobírá, tím detailnější je zkoumání životních faktů i uvádění dobového kontextu – knížečka o Pakostovi je skládá z líčení Pakostova rodokmenu, včetně uvádění jeho školních vysvědčení, a z pojednání o kulturní činnosti katolíků 80. let, zejména kolem vyšehradské kapituly. O samotné básnické činnosti Bitnar mnoho říci neumí, nechce, není co.

Věren své „široké“ koncepci se však Bitnar zabývá i autory „nekatolickými“, respektive – mírou jejich „katolicity“ či aspoň mírou přítomnosti náboženských motivů v jejich díle. Sem patří studie o Svatopluku Čechovi, J. V. Sládkovi a Jaroslavu Vrchlickém, tištěné v letech 1919–1921 na pokračování v příloze Literární ovzduší olomouckého listu Našinec, sem patří i stať o stycích Březiny s KM v Archivu literárním, esej Katolicita Julia Zeyera (1926) i Máchova katolicita (1936). (V posledních třech můžeme ostatně vidět i ortodoxně katolický protějšek Martenova Akordu).

Míra průkaznosti těchto hodnotících studií je různá. V Zeyerově případě je vývoj velkého romantika od novoromantického zaujetí pro středověké látky ke skutečně osobně prožitému katolicismu nesporný a nikým nezpochybňovaný. Zkoumání „světového názoru“ Máchova je zato téma neobyčejně ošemetné, neboť Máchu si pro sebe v českých kulturních dějinách, a to právě v máchovském jubilejním roce 1936, reklamují všechny myslitelné ideové proudy až po surrealisty a marxisty.

Bitnar je u Máchy zjevně na vážkách. Zprvu cituje Šaldovy výroky o Máchovi nazývající ho „křesťanským platonikem“ a zdá se klonit se k „široké“ akceptaci Máchy, vzápětí však volá nečekaně „úzce“ církevnicky „Ale my potřebujeme vědět, jaký měl Mácha poměr ke katolické církvi, byl-li jeho odchod ze světa svátostný… Buď, anebo!“ (V. Bitnar, Máchova katolicita, Praha 1936, s. 7)

Jádrem máchovské studie je ale ještě cosi jiného, mnohem prokazatelnějšího: zkoumání hagiografických MOTIVŮ v Máchově poezii, především básně Svatý Vojtěch. Bitnar by velmi rád nalezl ve zpracování tradičního „dešťového“ námětu i náboženské vyznání, ale poctivost literárního historika mu nedá: V závěru konstatuje, že Mácha se poetikou „dešťových“ poutních písní lidového baroka inspiroval, nicméně všechny náboženské prvky v ní vědomě potlačoval ve prospěch motivů přírodních, nacionálních a vůbec dobově romantických. Máchův poutník je rozervaný poutník odněkud do nekonečného prostoru, ne zbožný poutník, putující na konkrétní svaté místo. Bitnarova odpověď tedy zní (a ceníme si upřímnosti lítosti, s níž je vyslovována): Baroko ano, katolicita ne.

Naposledy, téměř už na sklonu let, se Vilému Bitnarovi alespoň zčásti splnil sen o dějinách katolické literatury. Jeho závěrečnou, scelující prací ovšem nebylo obsáhlé zkoumání, ale útlý přehled s názvem Inferiorita české literatury katolické (1941). Musíme vzdát hold Bitnarovi, snad více jeho intuici než skutečně promyšlené koncepci. Své telegrafické dějiny nezačíná plejádou obrozenských kněží, natož v gotice či baroku, nýbrž přesně v onom okamžiku, v němž i my počínáme dějiny (pozdně)katolické literatury: V 70. letech 19. století, kdy se katolíci začali organizovat a vystupovat soustředeně jakožto katolíci, jakožto zvláštní skupina uvnitř národa a jeho kultury – na Moravě velehradští, v Čechách vyšehradští. Bitnar líčí cestu od nich ke Katolické moderně (chápané opět bitnarovsky velmi široce, tedy včetně Floriana, Demla a biskupa Podlahy), tedy od kulturní inferiority k uznávanému postavení na české kulturní scéně.

* * *

Více než mapováním katolické literatury 19. a 20. století se Bitnar vštípil v kulturní paměť národa svými výzkumy v oblasti starší české literatury. Vilém Bitnar patří ke spolutvůrcům katolické PARALELNÍ KONCEPCE ČESKÝCH DĚJIN, která oproti protestantské a liberální linii, opřené o husiství a českobratrství, vyzvedává co dominantní body gotiku a baroko, ztělesněné v emblémech svatého Václava a svatého Jana Nepomuckého. Bitnar mluví přímo o „člověku svatováclavském“ a „člověku svatojanském“. Odraz obou světeckých postav v literatuře shrnul Bitnar do výborů Sborníček svatováclavský (1928), Antologie středověké poezie svatováclavské (1929), Věnec básní o svatém Václavu (1929) a Čítanka svatojanská I–III (1932–1934). Jakožto typického představitele gotické kultury a duchovnosti pojednal Bitnar arcibiskupa Jana z Jenštejna (Braitova edice Vítězové, Olomouc 1938).

Mezi zájmem gotickým a barokním však Bitnar volil vždy spíše baroko. Pro Archu, Hlídku a jiné časopisy napsal desítky statí o jednotlivých osobnostech, žánrech a motivech barokní literatury. Většinou je pak shrnul do knih O českém baroku slovesném (1932), Postavy a problémy českého baroku literárního (1939) a O podstatě českého literárního baroku (1940).

V těchto textech se snad nejvíce projevují přednosti i slabiny Bitnarova autorského typu: Pokud jde o objevování neznámých autorů, je Bitnar nedostižný. Některé Bitnarovy objevy, jako je postava Friedricha Bridela (Bitnar má o něm vůbec první stať Jesličkový lyrik jezuitského baroku v Arše roku 1924!), využili a rozvinuli jiní. Jiné, především „jitřní barok premonstrátský“ a jeho největší básník Jiří Pontán z Braitenberka, zapadly zcela nezaslouženě. Jakmile se však pokouší o literární rozbor textů (např. studie Anafora v poezii Bridelově nebo Periodizace českého baroku literárního), upadá v diletantismus – teprve zde, případně ve srovnání s teoreticky lépe vybavenými barokology jako Josef Vašica a Zdeněk Kalista, si vzpomeneme, že Bitnar je v literární vědě přece jen amatér.

A zase – třeba to byl právě „amatérismus“, nedostatek zábran vlastních „seriózním“ vědcům, který Bitnara přivedl k originálnímu až krkolomnému nápadu antologie Zrození barokového básníka (1940). Čtenář, navyklý na počítání českého baroka od Bílé hory a na několik notorických jmen, s překvapením zjišťuje, že Bitnar shledává první stopy barokního cítění už v polovině šestnáctého století – u českých bratří, překladatelů Bible kralické!

Antologie sleduje dva cíle – jednak pozorovat postupnou proměnu humanistického jazyka v jazyk barokní, jednak předvést, jak přírodní motivy prolínají do všech náboženských témat. Kniha nese podtitul „antologie z přírodní lyriky českho baroku“. „Přírodní lyrikou“ ovšem Bitnar míní zhusta úryvky z cestopisné či naučné prózy nebo z kralických překladů biblických textů, rozepsané, jako by to byly básně, a pojmenované podle námětu, např. Píseň o cedru (z proroka Ezechiele) či Verše o barvách (z Apokalypsy). Jako většinu svých projektů, ani tento Bitnar nedokončil a druhý díl, který měl nést název Dozrání barokového básníka a hlouběji objasnit tento pozoruhodný, geniálně naivní a zároveň přesofistikovaný koncept, především principy výběru a montáže jednotlivých textů, už nevyšel.

„Baroko“ je v antologii pojmem velmi plastickým (což také Bitnarovi nekompromisně vytkl příslušník druhé generace českých barokologů Zdeněk Kalista v revui Naše věda a Bitnar se nepříliš efektivně bránil). V Bitnarově poslední knize Inferiorita české literatury katolické se pak kontury tohoto pojmu už vůbec ztrácejí. „Barokem“ chce Bitnar vysvětlovat vše a všude jej nachází. Tvorba Sušilovy družiny je v Inferioritě označena za „novobarok sušilovský“ a tvorba Xavera Dvořáka za „novobarok lumírovský“. Na podobný panbarokismus si bude česká literatura muset počkat až do Zdeňka Rotrekla a jeho souboru esejí Barokní fenomén v současnosti, který vidí baroknost i u Jaroslava Hutky, Edy Kriseové a heavymetalových hudebních skupin.

Stejně jako Rotrekl, ani Bitnar nikdy přesně nevysvětlil, v čem přesně spatřuje rysy barokního ducha. Barok je mu prostě uměleckým směrem, jímž lze vyjadřovati dokonale a harmonicky katolické náboženské myšlení a cítění. S „barokem“ spirituálních básníků a Jaroslava Durycha má tehdy Bitnarův kult baroka, ve 30. letech zčásti přejímaný i dalšími příslušníky DLU, společný právě jen název.

A přece je Bitnarova Inferiorita knihou neopomenutelnou. Je totiž jeho odkazem současným i příštím katolickým generacím. Bitnar nechce popírat význam všeho toho, co přišlo po Katolické moderně – chce jen sebevědomým Zahradníčkům a Durychům připomenout, že „výboje KM, zpočátku povahy spíše pasivní, zdolaly svou uměleckou aktivností posléze předsudky národního celku, odstranily katolické ,ghetto‘ a uvedly katolíky na celonárodní kolbiště jako rovnocenné partnery. Mladší generace, nastoupivší po KM, našly půdu již zkypřenou, odium odstraněné. Jejich nepopiratelné úspěchy byly by však nemyslitelny bez mužné a pronikavé akce průkopníků z devadesátých let.“ (Vilém Bitnar, Inferiorita české literatury katolické, Praha 1941, s. 30)

Je odkazem i výčitkou. Bitnar je prvním literárním historikem české katolické literatury – a nadlouho i historikem posledním. Jen příležitostně jej v tomto oboru následovali někteří členové Družiny literární a umělecké (L. Zamykal, O. Svozil), poté však téměř až do současnosti nikdo. Všichni další katolíci, kteří přistupovali k literatuře „z druhé strany“, od Bedřicha Fučíka až po Jaroslava Meda, už se zabývali jen rozbory nejvýznamnějších děl nejvýznamnějších katolických spisovatelů, nikoli otázkou „odkud jsme vzešli“.

Bitnarem se pohrdalo jakožto amatérem a pozitivistickým třídičem údajů. Právě pro totální opuštění bitnarovské líchy však došlo k oslabení a zatemnění vědomí kořenů a souvislostí české katolické literatury až po jeho úplné vyhasnutí. Ve skrytosti pokračoval v Bitnarově díle jedině synovec Oldřicha Svozila a Bitnarův dědic v pozitivismu i v literárněvědném „amatérismu“ Stanislav Batůšek (1942–1996). Výsledky Batůškových studií o Katolické moderně i moderně postkatolické (které od sebe příliš nerozlišoval) mohly vyjít teprve v 90. letech 20. století – v podstatě bez zájmu literární i církevní veřejnosti. Autor této knihy je rád, že může v míře svých sil štafetu obou mužů mutatis mutandis převzít.

6. 5 Emanuel Masák –
„úzce“ na malé, „široce“ na velké

Příslušníci post-katolické moderny se museli nějak vyrovnat s faktem, že se Katolická moderna skládala nejen z umělecké, ale i z reformistické větve. Vyrovnávali se buď tak, že o svých bezprostředních předchůdcích a jejich zápasu mlčeli, jako by jich nikdy nebylo, nebo opakovali jeden po druhém zaklínadlo „Katolická moderna byla čistě literárním hnutím, které nemělo s modernistickými reformami nic společného“ (viz např. o pamětech F. B. Vaňka v oddíle 6. 7.). Jen málokdo měl odvahu učinit nedávné děje literárním tématem.

Brněnsko-židenický katecheta, dlouholetý redaktor Archy a dětského časopisu Anděl strážný, předseda (v té době již skomírajícího) Dědictví cyrilometodějského Emanuel Masák (1883–1964) byl jedním z mála těch, kdo se takového úkolu podjali. A přece, když své opus s tímto námětem začal v Arše roku 1925 tisknout, musel čelit nařčení, že vlastně modernismus skrytě propaguje… Jeho souputníci však brzy porozuměli a ve Sborníku DLU k 50. narozeninám P. Emanuela Masáka zcela jednoznačně oslavují Masáka jakožto pěvce církevní re-restaurace. Jeden z účastníků sborníku Jaroslav Hloušek vyjadřuje se o Masákovi i celé své generaci takto:

„Jméno z generace oněch spisovatelů a básníků katolických, kteří v mladosti přetrpěli krizi modernismu, vyhnuli se zcela bezpečně jeho úskalím a neztroskotali v planosti ani v bouřlivém, odporném popření Nejvyšší Autority.“ (J. Hloušek, Emanuel Masák, in Sborník DLU k 50. narozeninám P. Emanuela Masáka, Olomouc 1933, s. 23)

Neradi podléháme příliš laciným aktualizacím, ale výroky post-katolických modernistů o katolických modernistech, kteří jsou umlčeni a nemohou odpovídat, místy nemohou nepřipomenout dikci normalizační žurnalistiky Rudého práva z let po potlačení Pražského jara či po publikaci Charty 77 – jako když právě Jaroslav Hloušek hodnotí KM II: „Konce byly neslavné a ubohé. Splaskly jako bubliny všechny ty výkřiky a nebojácné naděje. Zůstala jen omrzelost, zatrpklost a někde i zuřivost. Odpadaly slabé duše a dělaly při tom směšný křik. Pádná, ale při tom laskavá slova Veleknězova učinila ve světě konec modernismu. Na ten český modernismus mnoho sil k potlačení nepotřebovala. Notná dávka směšna pohltila zbytek velmi ochotně a dokonale.“ (op. cit., s. 24) – Jediným dílem, které podle Hlouška pravdivě zobrazilo dobu, kdy „všechna slizkost vylezla navenek. Odevšad se šklebily nějaké poťouchlé reformy a reformičky“ (op. cit., s. 28), je Masákův román Šimon Stylita.

Šimona Stylitu psal Emanuel Masák v letech 1921–1922. Kniha, věnovaná „Bratřím, jejichž věrnosti nedovedla zlomiti bouře osudného převratu“, vyšla knižně v Kuncířově nakladatelství roku 1929.

Šimon Stylita je prostým, ale působivým vyprávěním o tom, kterak mladý kaplan po roce 1918 pozvolna k reformám strháván byl a kterak nakonec cestu zpět k církevní poslušnosti nalezl. Dokud Masák popisuje, jak se mladý kaplan Šimon snaží dělat více pro své farníky, přiblížit se lidu, jenž čerstvě svobody nabyl, a naráží na odpor volnomyšlenkářů a nezájem většiny – je to psychologicky věrohodné; snad Masák mluví poněkud i sám o sobě, o vlastním mládí. Když Šimon poprvé slouží mši česky a lidé slzejí, jak je to krásné – je to dokonce sugestivní (snad tu působí i mohutný vzor Baarův). Zde ostatně Masák navazuje i na svůj první, ve srovnání se Stylitou umělecky mnohem méně zdařilý román Blouznivci (1921, psán 1918), kde lidového heretika právě pád Rakouska a česky sloužená vánoční mše z jeho antikristovských bludů vysvobodí a o konečném vítězství dobra na světě přesvědčí.

Pak ale přichází zlom, který vyvolal halasné Hlouškovo nadšení: Aktéři reformy jsou vylíčeni jako vrtkavci, kariéristé, požitkáři, prostě kněží, kteří chtějí reformu jen proto, že je jim kněžství těžké… Šimon postupně mravně klesá (symbolická scéna, kdy na brněnské hlavní třídě strčí do kapsy kolárek), zaplétá se do podivných milostných vztahů, vesnice se dávno chechtá, že „velebníček taky rád“, menšina věrných katolíků je zdrcena – Šimon je na cestě k odpadnutí.

A v tom okamžiku nastupuje fenomén deus ex machina, neboť žádnou jinou „logiku“ želaný obrat mít nemůže. Dokonce duo di ex machina. Primus deus: Šimon je povolán k úmrtnímu loži nejbojovnějšího venkovského antiklerikála, který se chce smířit s církví – a Šimon poznává, že TOTO může vykonat právě jen jako kněz, bez ohledu na svůj věk a názory a všechno ostatní. Secundus deus: V domku staré terciářky hoří, kaplan jí zachrání život a přitom se popálí. Oheň je to zároveň symbolický, očistný – rázem je vesnice na jeho straně, on se kaje na konzistoři, dostane pardon za všechny své prohřešky a je přeložen jinam, kde může začít zase s čistým štítem. To hlavní je zachráněno, kněz zůstal knězem. Fakt, že už nikdy žádný liturgický úkon česky nepronese, se v duze smíření jaksi vytratil.

V Šimonu Stylitovi se tedy sváří dvojí tendence: dosti věrné, podíl osobní zkušenosti prozrazující zobrazování nálad a myšlenek doby – a potřeba vyhovět oficiální církevní interpretaci těchže dějů (ba víc – srovnat s ní i své svědomí!), pro niž je pak zapotřebí oprášit rekvizity kosmákovské a pravdovské restaurační literatury, jako je očistný oheň a obrácení in articulo mortis.

Masák tedy není z úlisných Hloušků. Cítí události let 1918–1922 jako trauma, jako složitý komplex tužeb a závazků, v němž se touží sám zorientovat. Postavení katolického kněze v moderní české společnosti je mu – právě tak jako samotné KM II ! – ústředním problémem. Proto píše Šimona Stylitu, proto také svou nejvýznamnější stať z české literární historie a kritiky, se Šimonem Stylitou vnitřně související – Kněžské problémy v novější beletrii české (na pokračování v Hlídce 37/1920).

V Kněžských problémech na materiálu literatury všech názorových proudů – jak katolické, tak vůči církvi nepředpojaté (Jiráskovo U nás, Raisův Západ) i antiklerikální (T. Nováková, J. Holeček, Zahradníka Brodského Jan Vladyka) – probírá jednotlivé modelové situace, v nichž bývá kněz zobrazován: různorodé motivy vstupu do semináře, vztah kněze a lidu, kněze a učitele, kněze a jeho církevní vrchnosti a pochopitelně (studie vznikala přímo v letech zápasů Jednoty katolického duchovenstva!) – otázka celibátní. Masák s trpkostí konstatuje, jak často je zobrazován odchod kněze za hlasem těla jako vítězství a jak málokdy se vyskytuje případ opačný, pozitivní obraz kněze, který zachovává i přes sebevětší těžkosti věrnost a čistotu.

Bedřich Slavík (1911–1979) ve zmíněném masákovském sborníku vytkl jubilantovi roztříštěnost a nesoustavnost jeho literárněkritických a literárněhistorických studií, jako právě i Kněžských problémů. Litoval, že Masák tolik cenných pozorování neshrnul v obecnější závěry. Avšak právě tato Masákova slabost mění se s odstupem času v přednost: Díky tomu, že nemá sil či soustředění na vyslovování závěrečných soudů, které by nemohly nebýt poznamenány napjatou a úzkostlivou vnitrocírkevní atmosférou počátku 20. let, nám v Kněžských problémech poskytl ojedinělý faktografický nástin této tématiky, který přímo vyzývá k pokračování.

Jako jeho badatelský vzor Bitnar, i Masák je tedy svou přirozeností pozitivista. V sérii studií pro Bitnarův Archiv literární s faktografickou důkladností vpravdě bitnarovskou zmapoval dílo prvního moravského literárního kritika Karla Šmídka, člena sušilovské družiny, myslitelským formátem ji daleko přesahujícího (viz oddíl 2. 6. 2.). Masák však nabídl rodící se české katolické literární historii i cestu ven z pozitivismu a faktografismu tím, že pro tentýž Archiv literární přeložil studii Methoda v literární historii od Gustava Lansona (1857–1934), francouzského kritika, který oproti nadvládě tainovského determinismu a objektivismu znovu připomněl význam samotné neopakovatelné individuality, a to tvůrcovy i interpretovy.

Lansonovským požadavkem sledování „dějin duše“ se Masák zřejmě řídil ve své nejdůležitější studii z dalšího oboru svého zájmu – z polonistiky. V knize K branám věčnosti. Náboženské touhy v životě a díle Julia Słowackého a Zikmunda Krasińského (1918) vyvrcholil Masákův zájem o polskou literaturu, navazující na katolickou polonofilskou linii Štulce a Svítila Karníka.

U polských romantiků Masák nezkoumá čistě literární hodnoty, nýbrž soustavu a vývoj ideologémat v díle obou autorů a uměleckou a náboženskou problematiku polské literatury 19. století vůbec.

To, co Masák shledává u Słowackého i Krasińského, je duchovnost velice neortodoxní: u obou mesianismus polský (Polsko se obětuje za všechny národy, je Bohem vyvoleno k této roli), u Słowackého navíc i mesianismus osobní (to ON sám, básník čili věštec, má říci to pravé slovo, a tím spasit národ, a tedy i svět).

Oba básníci se obírají historiosofickými úvahami: Słowacki je unešen mystickým systémem Andrzeje Towiańského, pařížského emigračního mystika, zahrnujícím „obecenství bratří“ a „genezi ducha“, včetně stěhování duší, „nové vědy“, obcování s dušemi zemřelých a závěrečného Nebeského Jeruzaléma Světla. Krasiński zase pod vlivem studia Schellinga uvěří v ideu trojího věku a trojí církve: Petr – Pavel – Jan, přičemž „janovská církev“ není popřením katolicismu, nýbrž jeho doplněním, rozšířením, zdokonalením – od moci k lásce, od násilí k nenásilí.

Oba jsou tedy z hlediska striktně církevního heretici. A přesto je Masák nejen nezatracuje, ale dokonce jejich názory má za zvláštní projevy „náboženského idealismu“. Nemíní je oba vydávat za restauračně pravověrné katolíky. Popisuje jejich myšlení, jak bylo samo o sobě, a až v závěrečné kapitolce rozebírá jejich poměr k církvi, jejich „subjektivní katolicismus“. Z rozborů polského romantismu je patrno, že Masák nebyl z přirozenosti nikterak úzkostlivým strážcem pravověří a církevní bezúhonnosti spisovatelů a že, kdyby nebyl postaven do tísnivé a ožehavé církevní atmosféry po potlačení reformismu, měl by patrně podobně široké srdce i pro „subjektivní katolicismus“ svých kněžských spolubratří. Nebo jde o dvojí metr: jeden „úzký“ na kaplany malé, české a současné a druhý „široký“ na básníky slavné, cizí a mrtvé?

6. 6 František Dohnal – dekadentů imitátor, konvertitů moralizátor, vykřičníků vyvolavač; Nový obzor

Hle, epigon francouzských dekadentů, zazdá se poučenému čtenáři při četbě knih veršů faráře v Šardicích u Kyjova a poté v Křižanovicích, Františka Dohnala (1876–1956). „Autor se v nich [= v básních] jeví jako duch, chorobou a zklamáními četnými zatrpklý, místy výbušný a útočný, jindy zasněný a lítostně roztoužený,“ čteme i v doslovu Ladislava Zamykala k Dohnalově první sbírce Zklamané touhy (1917) na s. 106.

Je to omyl, omyl autorem cíleně vyvolaný. František Dohnal vůbec není epigon dekadentů – on je vědomý a teoreticky důkladně poučený imitátor. První část Zklamaných tuh se jmenuje Smutky v duši a hýří verlainovskými názvy jako Šedé ráno, Bylo jaro?, Píseň beznaděje, Poslední vzlyk a Předtucha, ale jak se ukáže ve druhé části, to všechno „může být překonáno“, když se v duši víra ozve, a na místo Šedých rán a Písní beznaděje nastupují Jesus pastor bonus a Stella maris. Celá struktura byla předem a racionálně připravena jako „cesta duše k Bohu“ – jen by byl nekonečně naivní, kdo by věřil, že to je vskutku JEHO, Dohnalova cesta. Zcela shodně, tj. vylíčením „dekadentní beznaděje“ počínajíc a jásavého k Bohu návratu končíc, je vystavěna i následující sbírka Píseň o stříbrných mořích (1936).

Dohnal se vnějškově inspiroval sbírkou Xavera Dvořáka Stínem k úsvitu (viz oddíl 3. 7.), která také ukazuje cestu od pochyb a zoufalství k spočinutí v jistotách víry. (A ještě před Dvořákem možno najít podobný koncept ve Štulcových Pomněnkách na cestách života – viz oddíl 2. 2.) Avšak – jaký rozdíl: U Dvořáka jde o opravdový zápas, o němž svědčí celé dílo i život a v němž jsou temnoty dokonce snáze uvěřitelné než vysvobození z nich, kdežto u Dohnala o zcela apriorní, statickou, bez přechodů a polotónů narýsovanou konstrukci. V tomto rozdílu mezi mezi Dvořákem a Dohnalem se zrcadlí rozdíl mezi KM I a pKM jasně a názorně.

Následující dvě sbírky Fantomy (1936) a Z mého psalteria (1939) už na tuto nedůstojnou hru rezignují. Od počátku líčí zlý a bezbožný svět jakožto svět zlý a bezbožný, s nímž básník nemá, neměl a nechce mít nic společného. V přehlídce záporných mocností nechybějí ani ateisté, ani hédonici, ani komunisté, ani zavilí Židé. Ideovým vrcholem, básnicky však nejnižším sklepa patrem je Mysterium iniquitatis (in Mé psalterium). V něm defilují lžiproroci od Nietzscheho po Przybyszewského a každý provolává „tu svou“ větu, jádro své „bludné nauky“, zhuštěné a zjednodušené, aby ji nějaký nový Syllabus moderních omylů mohl slavnostně zavrhnout a proklít. Závěr „otřásající“ scény budiž citován in extenso:

„Antikrist (zuřivě): Vy – hlad – dím!

Zvedá ruku, aby dal znamení zničení. V tom náhlý blesk sráží Antikrista do strašlivé propasti. A na nebi tiše, klidně září velký skvoucí Kříž.“ (F. Dohnal, Mé psalterium, Olomouc 1939, s. 60)

Zde se projevilo Dohnalovo básnění jako IDEOLOGICKÝ MINIMALISMUS, dočista BEZSLOHOVÝ. Holá ideologie, holé seřazení hesel, ideologémat vedle sebe. Nic jiného než kladení hesel, na jejichž automatickou účinnost se spoléhá, nedokázal Dohnal ani ve své poslední, „národní“ sbírce Žalm českého lidu (1945). Domnívá se, že „stačí“ říci: „hrozný Osvienčim“ nebo „Sokolov, Kyjev, Dukla krvavá, / Tobruk, výspy Kanálu, / tam všude krví psali jména svá / ti čeští bitci, hoši osmahlí!“ (F. Dohnal, Žalm českého lidu, Olomouc 1945, s. 28)

Při nedostatku talentu je téma jakkoliv vznešené, věčné nebo naopak krvavě aktuální zcela nedůležité – zbude z něj zase jen rétorika a ideologie.

* * *

Dohnalovu básnickou bezmocnost prohlédali i ti prozíravější z jeho kolegů, jako právě Xaver Dvořák v recenzi na Zklamané touhy: „Doufejme však, že činnost p. spisovatelova esejistická a překladatelská hojně vynahradí, čeho nám autor v poezii, aspoň posud, dáti neslibuje.“ (Týn 1/1917, s. 328)

Eseje a kritiky publikoval Dohnal snad ve všech katolických časopisech své doby, především v Obzoru, který redigoval od roku 1908 za nemocného V. Šťastného a po jeho smrti roku 1911 jej přeměnil v Nový obzor, revui velkého formátu, lákavého zevnějšku a velkých ambic v duchu původní KM I, která však po třetím ročníku zašla na nedostatek příspěvků: Dohnal byl nucen třetí ročník vyplnit téměř celý dlouhými romány J. Š. Baara a B. Z. Brodského, tehdy ještě hýčkaného katolického autora. Dohnal se poté připojil ke společenství kolem Archy, kde také během dvacátých let tiskl podstatné části z nikdy samostatně nepublikované knihy Problém Krista v moderní krásné literatuře. Eseje, které pokládal za hodné zvěčnění, shrnul do dvou svazků literárněhistorických Studií a profilů (1930 a 1933) a všechna svá dosavadní zkoumání se pokusil syntetizovat v jakousi duchovní mapu kulturní Evropy 19. a 20. století s názvem Poutníci a trosečníci Absolutna (1939).

Informativní hodnotu si uchovávají dva velké portréty první řady Studií a profilů, Johannese Jörgensena (z díla tohoto dánského katolického konvertity přeložil Dohnal dva svazky) a Björnstjerne Björnsona. Naopak portrét u nás známějšího Adama Mickiewicze je ploše popisný, zůstal pod úrovní Masákovy polské digrafie o Słowackém a Krasińském, kterou bezpochyby cílil doplnit. Druhá řada obsahuje jednak konvenční úvahu Umění a náboženství, opakující mnohokrát v daném prostředí zopakované pravdy, jednak rozsáhlou studii Glossy k poezii francouzské na konci XIX. století.

Glossy jsou do značné míry závislé na knize Jeana Calveta Le rénouveau catholique dans le littérature contemporaine (1928; Katolická obnova v současné literatuře), mohou nicméně sloužit jako exemplum „úzkého pojetí“ katolické literatury. Šmahem je odsouzen jak „novoklasicismus, neopaganismus, naturismus“, tedy vše, co od École romane po André Gida hlásá „kult nahoty a mravní nevázanosti […] prasprostou pornografii“ (F. Dohnal, Studie a profily II, Olomouc 1933, s. 175), tak proudy ovlivněné ještě i jiným než jen katolickým mysticismem – od Baudelaira po Mallarméa.

Glossy k poezii francouzské dílo jsou však zároveň Dohnalovo dílo pro české kulturní a katolické povědomí nejzáslužnější. Přehledně jsou zde totiž ve stopách abbé Calveta vyloženy DĚJINY FRANCOUZSKÝCH LITERÁRNÍCH KONVERTITŮ v pěti generacích od dekadentů až po „velké realizátory“ (generace Claudelova, Jammesova a Péguyho), což je téma pro český katolicismus opravdu klíčové.

Kromě Dohnala podal podobný soubor ještě Josef Krlín (1895–1967) v knize Návrat vzdělanců (Praha 1930–1931). Zatímco však Krlín, muž víceméně identifikovaný s „hlavním proudem“ prvorepublikové katolické kultury, v „širokém“ duchu vítá všechny, kdo se katolicismu jakkoliv přiblížili, Dohnal nad morálkou konvertitů přísně bdí. Jeho sítem neprojdou například Villiers de l’Isle-Adam, Huysmans ani Barbey d’Aurevilly („Nevystupují v díle d’Aurevillyho pod rouškou tendence náboženské kontury mravní zvrácenosti? A není to právě u spisovatele, který je katolíkem a chce býti katolíkem, dvojnásob osudné?“ – F. Dohnal, op. cit., s. 213–214). Nejvíce nesvůj je však člen marginalizované, stárnoucí a úzkostiplné DLU František Dohnal tváří v tvář nejmladší francouzské generaci, jejímuž pojetí katolicismu a literatury prostě nerozumí, a odmítá proto jakožto nespolehlivé Mauriaca, Bernanose i Juliena Greena. Naprostou dezorientaci Dohnalovu podtrhuje i skutečnost, že jako jeden z mála mladých konvertitů v něm nevzbuzuje žádné obavy co do nemravného působení – Jean Cocteau…

Dohnalovu představu o katolické literatuře – a to v době, kdy o ní píší Miloš Dvořák, Bedřich Fučík či Jan Strakoš! – nejlépe charakterizuje závěr Gloss: „I když ještě leckde jakýsi neklid umělecký a leckde snad i odklon od přímé linie neb cizí zbarvení, zvláště jakýmsi senzualismem, z něhož moderní duše dosud se zcela nevyprostila, přece hlavní kádr tohoto hnutí jde s nadšením vpřed a s nadšením snaží se realizovati program“, totiž království Boží na zemi: „Jaký program! Jaké heslo! Poutníci nového Grálu!“ (op. cit., s. 282)

„Jakýsi neklid umělecký“: Dohnal by chtěl mít jednotnou falangu, bez „cizího zabarvení“, hezky jednobarevnou, vyrovnané řady, úsměv na tváři, optimismus – a klid.

Co se stylu týče – František Dohnal, bezmocný v poezii, není o mnoho lepší ani v esejistice. Jeho nejvýraznějším slohotvorným prostředkem je vykřičník. Každá druhá věta u něho je zvolací, často jen jména: „A což Psichari!“ – „Čtěte jen nádhernou knihu Ghéonovu!“ – Jde zase o týž princip: Heslo samo mluví, já už k němu nemusím nic dodávat, vysvětlovat, stačí, když ho vykřiknu – a od toho je na kazatelně zvýšený hlas a vztyčený prst a v písmu vykřičník.

6. 7 František Bernard Vaněk –
poslední z gründerů, poslední z Raisů

František Bernard Vaněk (1872–1943) vstoupil do literatury ještě jako budějovický bohoslovec příspěvkem do sborníku Pod jedním praporem. O rok později, 1896, je vysvěcen na kněze a poslán – tak se českým vlasteneckým kaplanům dívalo – do německé vsi Pürles u Žlutic. Tam píše básně sbírky Sacerdotium, která opět v následujícím roce vyjde jako pátý svazek Básnických obzorů katolických.

Lutinov píše v předmluvě k Vaňkově prvotině: „Každému, kdo s námi nevěří, vyzní všechny, i Duchem nadšené a procítěné verše, hluše. Srdce věřící, obzvláště však kněžské, najde v nich ohlas svých vlastních nejušlechtilejších výkřiků. Jen kdo z Boha jest, slovo Boží slyší a chápe.“ (K. D. Lutinov, předmluva, in F. B. Vaněk, Sacerdotium, Nový Jičín 1898)

A tak i jest. Vaněk, ač narozen 1872, a tedy jen o rok mladší než Lutinov, ač stejně jako ostatní březinovsky operuje s „Věčnostmi“ a „přerody tajemnými“, píše opravdu výhradně „profesionální poezii“ o kněžích a pro kněze – o cestě ke svěcení, o mši, o duchovní správě, se spoléháním na společný prožitek čtenáře: Bez něho je tato poezie vskutku hluchá.

Básnické angažmá v duchu a v řadách KM I netvořilo než prolog Vaňkových životních i uměleckých sudeb. Jako kaplan v Pelhřimově, farář na poutním místě Křemešník východně od Pelhřimova a od roku 1906 pelhřimovský děkan rozvinul nepředstavitelnou aktivitu v oblasti náboženskovýchovné, politické, žurnalistické, homiletické, památkářské, uměleckořemeslné, ediční et cetera et cetera, a teprve ke sklonku života znovu i beletristické. Děkan Vaněk musí být právem nazván „posledním z gründerů“, neboť jeho činnost opravdu připomíná horečné Karlachovo, Škrdlovo či Mathonovo ZAKLÁDÁNÍ 70.–80. let 19. století.

Roku 1908 zakládá list Venkovan a dlouhou dobu jej rediguje, roku 1918 list Pražský večerník (později Lid), roku 1922 Chrámové družstvo – organizaci kněží pro pěstění moderního sakrálního umění, ochranu církevních památek a potírání náboženského kýče. Vaněk sám jde ve všem příkladem, především svými zakázkami pro Františka Bílka a malíře Viktora Foerstera (1868–1915) i renovací pelhřimovského kostela a děkanství. Spoluúčastní se zakládání Křesťanskosociálního hnutí a různých podniků lidové strany, Sdružení katolických zemědělců, systému lidových záložen – Kampeliček. A, last but non least, pro pelhřimovskou mládež zakládá kluziště.

Literárně nejvýznamnější je z Vaňkových podniků homiletický časopis Kazatelna. Tu založil roku 1902, tedy ještě na Křemešníku, a redigoval jí celých čtyřicet ročníků. Vedle samotných textů kázání na nejrůznější témata, tvořících přirozené jádro časopisu, a to domácích i přeložených, přinášela Kazatelna i jednotlivé aforismy použitelné v kázáních, informace o zahraniční homiletické literatuře, ale i okénka do problematiky církevních památek, chrámové hudby a zpěvu, pastorace a vůbec všeho, co se týká farářského denního chleba. Ke Kazatelně připojil Vaněk padesát devět svazků Přílohy Kazatelny, souborů kázání jednotlivých významných domácích autorů. Takto monograficky vyšly mimo jiné, vesměs v několika svazcích, homilie J. Š. Baara, Xavera Dvořáka, Václava Bělohlávka, opata Metoděje Zavorala – a vedle mnoha jiných samozřejmě i několik cyklů Vaňkových kázání vlastních.

Ve Vaňkově kazatelském díle můžeme zřetelně rozeznat tři etapy. První reprezentuje cyklus májových pobožností Zdrávas Maria lékem naší doby (1900, tedy ještě mimo Kazatelnu) – texty se zřetelně literární ambicí v duchu KM I, texty vzletné, patetické, plné výkřiků a řečnických otázek.

Druhá se skládá především z postních kázání Spása znovu křižovaná (1903) a z válečných promluv Milosrdenství tvé nad námi (1915). Místo poeticko-rétorických cvičení se Vaněk pokouší o reflexi toho nejtěžšího, nejzávažnějšího: Spása znovu křižovaná je eklesiologická apologetika, v níž jsou vyvraceny námitky proti současné podobě katolicismu a volá se: Vždycky tak bylo! Už v katakombách se sloužila mše svatá a konala svatá zpověď právě tak jako dnes! – Na řadě míst bylo by možno Vaňka-apologetu usvědčovat z nedostatečných historických znalostí, avšak – to není vina jeho, nýbrž tehdejší úrovně i oficiální katolické apologetiky.

Kniha Milosrdenství se jala louskat ještě tvdrší ořech: theodiceu. Tváří v tvář válce hájí děkan Vaněk Boha: Že válka není jediné a nejhorší zlo, že nemenším zlem je smilstvo, krádeže, pomlouvání a to všechno, co kvete v míru; že Bůh nechává lidem svobodnou vůli, a tedy oni takto jednají; že křesťanství není nutně spojeno s pacifismem, že existuje i válka spravedlivá. Vaněk jako přesvědčený vlastenec a slavjanofil se arci netváří, že by snad měla být spravedlivou válka Rakouska. Pro příklad spravedlivé války jde si až do válek řecko-perských, rozuměj tomu jinotaji, kdo rozuměj. Nejproblematičtější je ovšem tvrzení, že válka podporuje religiozitu, protože v ohrožení se lidé zpět k Bohu obracejí…

Ne všechny Vaňkovy argumenty jsou špatné či nevěrohodné. Téma samo však sahá venkovskému knězi přes hlavu. Proto shrnujeme tyto dva svazky kázání v jedno. Vaněk správně cítí, v čem je problém největší: Proč církev vypadá právě takto, a co Bůh a církev s válkou. Vaněk jako kněz k tomu mlčet nemůže. Opět, není jeho vinou, že nemá sil na to, aby jedno či druhé téma rozlouskl, vždyť theodicea je největší tajemství dějin spásy. Vyčíst se mu dá vlastně jen jedno – že v sobě nikdy nenajde dosti pokory, aby řekl to jediné, co se tváří v tvář tajemství zla dá říci: „Nerozumím“.

Třetí etapa zahrnuje postní cykly Pokání (1920) a Po cestě křížové (1925) a dva svazky řečí k různým (nejrůznějším, až po to svěcení kluziště) příležitostem Slovo včas (1935–1937). Vaněk se zde ukazuje jako kněz vskutku zkušený, zmoudřelý, zralý: Rezignoval na řešení velkých a světodějných témat, jeho promluvy mají „Sitz im Leben“ – jsou to řeči týkající se konkrétní vesnice a konkrétního člověka, řeči přiměřené obzoru kněze i posluchačů formou i obsahem, a v tom je jejich síla.

Tečkou za Vaňkovou homiletickou činností je objemný svazek Studnice Boží Moudrosti. Encyklopedie výroků Písma svatého a svatých Otců (1939), užitečná příručka autoritativních citátů k abecedně seřazeným pojmům od Almužny po Zpověď, Žádostivost, Žehnání a Židé. Tečka je to i ve smyslu jen tak mimochodem (na s. 7) proneseného zhodnocení výsledků čtyřicetileté práce pro povznesení českého kazatelství: „Nezrodil se sice v naší vlasti nový Lacordaire“ – ale když budou kazatelé kázat na základě znalosti Písma a Otců, budou to kazatelé, kteří nekáží sami sebe, ale Krista ukřižovaného.

Na hranici krásné literatury a literatury faktu stojí publikace Pelhřimov za války (1938), sebrané zápisy z farní knihy z let 1914–1918. Působí v onom čase zvláště aktuálně.

Odtud už je jen krok k Vaňkovu pozdnímu návratu k beletrii. Roku 1938 vydal Vaněk vědomě raisovský román Na krásné samotě – rozumí se na Křemešníku, kde působí dvé „zapadlých vlastenců“, farář Vlček čili Vaněk a řídící učitel Zahálka, lidový taškář a pábitel. Román vzbudil na Vysočině značný čtenářský ohlas a došel mnoha vydání. Právem, neboť jde o práci zacílenou na v podstatě nenáročného čtenáře, uvyklého četbě Raise a Jiráska, nejvýše Baara. Křemešnická idyla je věnována „památce našeho krajana Františka Rubeše, který jiskrami svého srdečného humoru zapaloval národní uvědomění ve všech českých městech i vesničkách“, a tudíž vlastenectví a dobrácký, neštiplavý humor zde alfou i omegou jsou.

Vaněk chce navazovat na obrozenskou a vlasteneckou tradici 19. století, a to i motivicky i stylově – některá místa otevřeně parafrázují scény z Babičky, nebo viz symbol Zahálkových dud, jejichž zvuk dává zapomenout na konflikty.

Úspěch Krásné samoty se pokusil Vaněk zopakovat románem Na srdci, jehož děj přenesl tentokrát hlouběji do historie, do Pelhřimovska po roce 1848. Prodlužování tradice Raisovy, Holečkovy a Baarovy (líčení selského roku s říkadly, písněmi a obřady) však tentokrát působí příliš papírově a hlavní dějová zápletka s odstrčeným chlapcem-mrzáčkem kalendářově. Vaněk byl v Na krásné samotě schopen zvládnout volný sled drobných obrázků, ne však už velkou dějovou linii Srdce.

Román Na srdci vyšel roku 1942. Děkanu Vaňkovi se jediný exemplář knihy dostal do rukou za nečekaných okolností – kýmsi tajně propašován, v koncentračním táboře Dachau. Za vlastenecká kázání byl svými dobrými občany udáván, a za heydrichiády si pro něho 2. června 1942 přišlo gestapo.

Podle svědectví spoluvězňů František Bernard Vaněk, tehdy sedmdesátiletý, v koncentračním táboře ani na okamžik nezapochyboval, že se vrátí a dá se znovu do práce, především že dokončí knihu pamětí Vlaštovky se vracejí, doplní ji o svědectví o Dachau. Nebylo mu to však dopřáno: Zemřel vyčerpáním prvního dubna 1943.

* * *

Nedokončený rukopis Vlaštovky se vracejí několika časopisecky otištěnými texty doplnil a vydal Vaňkův synovec Jan Menšík (1885–1949) roku 1946. Vedle osobních vzpomínek na dětství a seminář, léta křemešnická i pelhřimovská obsahují Vaňkovy vzpomínky i cenná svědectví o Katolické moderně, o létech vnitrocírkevního i společenského zápasu a o životě církve v masarykovské republice – svědectví z pera člověka srdcem konzervativního, zůstávajícího chladným k reformním snahám (v roce 1918 se proto rozešli s dávným přítelem Baarem); člověka šťastného, neboť pro něho, obrozenského vlastence a slavjanofila, žádný rozpor mezi katolickou církví a československým státem neexistoval. Nejen křemešnická samota – i život maloměstské komunity je ve Vaňkově podání idylický, vyplněný sedánkami ignátoherrmannovských pelhřimovských měšťanů a návštěvami z výšin uměleckých i církevních, a i ty návštěvy, od Bezruče po kardinála Kašpara, jsou vtahovány do Vaňkovy idyly, a tedy i děkan Vaněk na výšiny kultury, oč zjevně velmi usiloval.

Církev je u Vaňka vlídná, všichni se mají rádi, moudří představení zahlazují zbrklé prohřešky seminaristů („Katolická moderna byla útvarem literárním a neměla nic společného s modernismem náboženským a církevním, který se rodil a kvasil v Americe, začal rozleptávat jednotu víry a byl sv. Otcem odsouzen“ – F. B. Vaněk, Vlaštovky se vracejí, Praha 1946, s. 31), kanovník Stříž na schůzi Chrámového družstva shovívavě mává rukou nad svým apokalyptickým mládím u Floriana („dělali jsme tehdy všelijaké hlouposti“ – op. cit., s. 67), kardinál Kašpar se usmívá a již tím úsměvem si získává lásku všech…

Osou článku Mé literární credo, vřazeného do pamětí, je vůbec ne náhodou věta „A přece dobro je víc než krása“.

6. 8 František Kašpar –
pěnička z chráněné rezervace

Jakkoliv nás to překvapí, jakkoliv nepřípadné nám to připadne, básník a kněz rodem z Borečnice u Písku František Kašpar (1879–1959) býval v letech své slávy vyvoláván jménem v jedné řadě s Bohuslavem Reynkem – a to ústy vyvolavačů tak rozdílných nátur jako Karel Dostál Lutinov a Jiří Karásek ze Lvovic. Některé Kašparovy knihy ilustroval sám Josef Váchal. Časopis Týn, dědic Katolické moderny, přivítal Kašparovu básnickou prvotinu Granátová jablka sborovým nadšením a nadále hýčkal autora jakožto nejvýraznější lyrický talent mladé katolické generace. Pokud bychom hodnotili pouze v rámci post-katolické moderny, museli bychom uznat, že jde o charakteristiku pravdivou.

Pro srovnávání s Bohuslavem Reynkem existují jistě důvody i vnější (Kašpar debutuje knižně 1917, Reynek v Nova et vetera 1918), i vnitřní (společný okruh témat: kruh přírodních dějů a Bůh v nich se zrcadlící; shodný úděl i autostylizace básníka-venkovského samotáře). Mnohem více však vypovídá o básnickém i lidském místě Františka Kašpara paralela s dílem a osudem Xavera Dvořáka.

Xaver Dvořák byl všeobecně uznáván za prvního básníka generace KM, František Kašpar je nejceněnějším autorem pKM. Oba vytvořili rozsáhlé dílo zvící dvou desítek svazků lyriky, mimo několika knih užitné náboženské literatury (Dvořák kázání a učebnice, Kašpar průvodce po poutním místě Nicov, dvě sebrání zbožných aforismů pro inspiraci kazatelů a soubor veršovaných deklamací pro různé příležitosti života farních obcí). Oba neustále sledují dva tématické okruhy: liturgii (opakované básnické reflexe cyklů roku, hodinek breviáře, částí mše) a osobní prožitky.

Zároveň však porovnání obou básníků ukazuje rozdílnou situaci dvou generací, rozdílné pochopení úkolu kněžského i básnického. Dvořák je kněz městský, dokonce pražský – Kašpar venkovský. Dvořák zůstal celý život malým katechetou, dostal se do konfliktu a byl vyobcován – Kašpar se stal farářem a děkanem. Dvořák je kněz rozervaný mezi restauračním ideálem kněze bez lidských slabostí a realitou životního stylu 20. století – Kašpar je kněz i člověk harmonický, pro něho žádný rozpor mezi církví a životem, mezi požadavky a skutečností neexistuje. Poezie Xavera Dvořáka se víceméně přidržuje dobově převládající poetiky, tedy zprvu Vrchlického, později Otokara Březiny – poezie Františka Kašpara už je zcela mimo kontext vývoje současné poetiky, toho času tedy civilismu, vitalismu či expresionismu.

Podobně je tomu i co se týče společenského angažmá katolického kněze: Xaver Dvořák toužil vycházet z chrámu do světa, aby svět apoštoloval, aby jej do chrámu přivedl – František Kašpar nechce mít se světem „tam okolo“ nic společného. Dvořák cítil izolaci katolických kruhů jako překážku na cestě k národu – Kašpar se cítí v ghettu uměleckém i společenském zcela šťasten. Pro Kašpara není katolické milieu ghettem, nýbrž jediným možným přirozeným a normálním světem.

Jak je to možné? František Kašpar je knězem ne jen tak na vesnici, která musela zažít otřesy let války, převratu a poválečných církevních zmatků. Je knězem na poutním místě Nicov u Plánice (mezi Nepomukem a Klatovy). Proto neví nic o rozpadu venkovské komunity, jak jej zachycují Baarovy romány či kázání Xavera Dvořáka, proto uniká problémům většiny svých kolegů, odpadům k církvi československé i k bezvěří, nevybíravému antiklerikalismu. On žije na mimořádném, posvátném místě, kam profánno neproniká, kam přicházejí jen ti, kdo po náboženském prožitku, a tedy i po setkání s knězem, touží. Proto může být básnický svět tohoto českého kněze 20. a 30. let dvacátého století prezentován jako čirá, „nadčasová“, ničím nerušená idyla. Nadčasová, ve skutečnosti přeživší z epochy venkovského postbaroka 19. století.

Úvodní Píseň úvodní sbírky Granátová jablka hlásí prostě: „Nezpívám o krvi a o bojích / má píseň začíná, když útok ztich / je v sadu spáleném zrající plod, / je oblouk barevný nad spoustou vod / Kde konce duhy v zem se vrývají / tam vzácné poklady se skrývají: / má píseň, kterou spřádá Boží Duch / nad rmutem ze sedmera zářných stuh / na dvojím pokladu pne oblouk svůj: / ten poklad – rodný kraj a oltář můj.“ (F. Kašpar, Granátová jablka, Nicov u Plánice 1917, s. 4) – a tento program bude František Kašpar opravdu dodržovat po celou básnickou dráhu.

„Rodný kraj a oltář můj“ – to jsou hesla, spojovaná především s Jakubem Demlem, tak ho prezentoval Timotheus Vodička a jiní uhlazující vykladači, tak se na sklonu let stylizoval i on sám: venkovský farář, zakotvený na jednom místě, TOM místě, a zde prostě sloužící prostým ovečkám… Co je u Demla zbožné přání a jedna z masek, je u Kašpara skutečností. Kdo, zmateni a svedeni tou vábničkou, sní o oáze klidu a nazývají ji Tasovem, touží ve skutečnosti po Nicově.

Pokud se Kašpar přece vyskytne ve městě, je to město cizí a zlé. Sbírka Zastavené hodiny má být kontrapunktem, popisem zlého bezbožného města, které venkovského faráře děsí. V básni Město se praví: „To není Boží svět. Toť město mraků / z šera se noří / stvořeno z lidských běd, hříchů a hoří / jako směs kluzkých a zčernalých vraků / po jakés nesmírné potopě zbylá / Temná ta masa / hukotem strojů hřmí, tramvaji jásá / […] Mračnem tím kamenným zcela jdu cizí“ (F. Kašpar, Zastavené hodiny, Olomouc 1921, s. 82) – a hned v další básni následuje vzpomínka na venkov, na svět přirozený, Boží i lidský. Kašpar nechce nic mít s městem, chce co nejrychleji zpět na svůj venkov, na svůj OKRAJ.

Mezi malými literáty generace Archy je František Kašpar hvězdou – jakmile však překročíme hranice tohoto ghetta, jeví se jako OKRAJ literatury i společnosti. Okraj v negativním i pozitivním smyslu.

Negativně – pro naprostou mimoběžnost vůči literárnímu vývoji i proto, že na tomto katolictví už není nic nic z Ježíšova „přišel jsem ke slabým a nemocným.“ Toto je katolictví pro těch několik šťastných, kteří smějí z mimořádné Boží milosti žít uprostřed kvetení, zrání a opadání, žít v ročním kruhu církevních a kosmobiologických svátků – a o bolestech většiny svých bratří, kteří žijí ve městech, nevědí, či vědět nechtějí. Ti vyvolení a ti odsouzení si nemají navzájem co říci.

Pozitivně – protože dnes, na konci téhož století, dáváme s trochou překvapení za pravdu odmítači civilizačního mraveniště Kašparovi, ne jeho velebiteli S. K. Neumannovi. Moderní velkoměsto se stále více ukazuje jako struktura satanská. Naše pozice se však přece čímsi podstatným liší od Kašparovy: František Kašpar odmítl město, nevstoupiv do něj. My jej odmítáme, prošedše všemi jeho patry.

Jedině chráněná rezervace také umožňuje Kašparovi žít v harmonii, být knězem, jako by otevření hlubin kněžské duše, jež provedla KM I i II, nebylo. Ne že by se v jeho verších nevyskytl motiv slabosti, nějaké to „samota duši sevřela“, ale vždy hned „duši mou omyly slzí krůpěje“ (Granátová jablka, 1917, s. 5), nebo se mluví jen o minulosti: „Měl jsem též svoje bojiště / žízeň a hlad, rány a krev / však divný stal se se mnou zjev / já všecku hrůzu zapomněl“ (op. cit., s. 22), neboť „Chléb silný, Víno ohnivé / mi daly šťastné zapomnění, / A teď se srdcem veselým / zpívám o letním poledni“ (op. cit., s. 22).

Naše paralela i antiteze tedy pokračuje: Poezii Xavera Dvořáka se dařilo vyjadřovat spíše strádání moderního člověka, jásot zněl trochu nuceně. U Kašpara je málo uvěřitelné „bojiště“, naopak básnicky přesvědčivěji mu vychází ona snadná, daná, milostí darovaná harmonie. Není vykoupena bolestí a propastí – Kašpar si jí prostě neprošel.

Díme „přesvědčivěji“, ne „přesvědčivě“. Básník Kašpar totiž nemá téměř žádná vlastní slova – všechny jeho chvály rodného kraje a přírody, nemluvě o poetizacích liturgie a svátků, jsou upleteny ze zcela konvenčních obratů, otřelých metafor a stokrát slyšených rýmů. Teprve v tom se projevuje umělost a ohrádkovitost Kašparova básnického světa: Sám nástroj, slovo, ho zrazuje a nedovede vykouzlit nic SILNÉHO: Kašpar jen šeptá.

Prvotina se nestala Kašparovi počátečním bodem uměleckého vývoje, nýbrž laťkou, kterou už nikdy nepřekročil. Dosažené v Granátových jablcích dokázal víceméně udržet ve sbírkách přelomu 10. a 20. let, zvláště ve Visícím roji (1917), Šumu rajských stromů (1919) a Mystických jahodách (1920). Série sbírek 30. let už je linií úpadku – Kytička myrrhy (1935), Milostné ráno (1938), Mučenky (1940) aj. – jsou zcela vyprázdněné a zkonvenčnělé i proti jeho počátkům. Zde se sudby Xavera Dvořáka a Františka Kašpara podobají, ale je to shoda smutná.

Živosti nabývá Kašparův pozdní verš jen tehdy, když se dotýká věcí bezprostředně jej obklopujícího světa, zejména v oslavách lokalit nového kněžského působiště 30. let, totiž Táborska (Světlo nad Táborem, 1937), a když poklidně a spokojeně, s uspokojením jihočeského sedláka přehlížejícího plnou stodolu, resumuje životaběh již se zvolna dovršující. Sebevědomí, pocit „já jsem významný básník“, totiž Kašpara provázelo od počátku, jak svědčí mj. jeho dopisy, otištěné v Týně či v Lutinovově Dni, a ač potlesk i té malé literární veřejnosti utichal, nikdy ho neopustilo.

Idylická tvorba, jako je Kašparova, je po Katolické moderně a po Florianovi pěstitelná jen v „rezervacích“ – a to ještě jen do roku 1948, který rozmetal i poslední idyly.

Mnohem později stvoří jiný básník, kněz a František na jiném poutním místě jihozápadních Čech, totiž ve Strašíně, svrchovanou poezii liturgie, přírody i kněžské samoty. Zkušenost a tvorba Františka Daniela Mertha (1915–1995), vzniklá na okraji okrajů, však bude patřit ve všech významech do středu.

6. 9 František Odvalil – mezi kvetoucími mezemi a vězeňskou kaplánkou

Vězeňský kaplan, prozaik, básník, překladatel i teolog, na svou dobu velmi vzdělaný František Odvalil (1880–1938) byl literátem mezi proudy: Jednou částí srdce i tvorby patřil ke generaci kněžských dědiců Katolické moderny – účast na akcích KM mu vynesla, jak referoval Lutinov v Novém životě, vyloučení z olomouckého semináře; dostudovat a ku svěcení přistoupit směl v Praze –, druhou k širšímu kruhu Florianovu.

Florianovci obvykle pohlíželi na KM i pKM s despektem až štítivostí. Odvalila s Aloisem Langem jediné brali na milost a pokládali za hodné se sebou obcování, ba i ve spásných staroříšských edicích tištění. O Odvalilovi se opakovaně vyjadřují se sympatiemi Bohuslav Reynek (korespodence s Florianem, nekrolog in Archy 42/1938) i Jakub Deml (Šlépěje XV), a dokonce i sám velký Florian (recenze na sbírku Kvetoucí meze in Archy 4/1927, druhý nekrolog in Archy 40/1938).

Už z tolika chvály od mužů jindy jí skrblící zjevno, že Odvalila nelze pokládat za autora zanedbatelného. Avšak, vydáme-li se chronologicky Odvalilovým dílem, zrozpačitíme, „meziproudovost“ se ukáže ve svém nepříjemném důsledku. Každá z jeho knih nám kohosi nebo cosi připomene, téměř každá se řadí nejen k jinému žánru, ale i k jiné literární tendenci, takže na konci zůstaneme stát s prázdnýma rukama a s otázkou: A kdo je vlastně František Odvalil sám? V čem tkví podstata jeho vlastního autorského a životního gesta? Nebo snad nic vlastního nemá?

První Odvalilova knižní práce vyšla roku 1907 v Knihovně Nového věku, tedy v Bitnarově éře i sféře a také na jeho popud. Nese název Joris Karl Huysmans – vypsání jeho literární tvorby a její význam náboženský. Téma samo naznačuje tradici KM I. Nejde o hluboký rozbor, spíše o prostý popis životní a myšlenkové dráhy klíčového francouzského autora – zhruba padesát procent textu tvoří citáty z Huysmansových děl. Odvalilovi, jak se dál ukáže, musel být tento typus „katolického umělce“ na hony vzdálený – a F. X. Šalda (který se Huysmansem sám, ze zcela jiného úhlu pohledu, zabýval) to také v recenzi této knihy Odvalilovi nemilosrdně předhodil. Odvalil se však přizpůsobil dobovému zájmu, zájmu Bouškovu a Bitnarovu, a odvedl svou práci, „úvod do Huysmanse“, podle možností pečlivě.

Druhou knihou je sbírka básní Kvetoucí meze, vyšlá o nic níže než ve staroříšském Dobrém Díle roku 1917, v podstatě tradicionální lyrika s motivy přírody a církevního roku, jakou ve stejném čase píše například František Kašpar. Ve srovnání s Kašparovými texty jsou však Odvalilovy chvály českých luk podivně nezúčastněné a neosobní.

Třetí kniha vyšla roku 1920 naopak v knihovně olomoucké Družiny literární a umělecké, nese titul Co v duši zaléhalo a podtitul Básně 1914–1919. Veršovaná publicistika sleduje tradici potměšile šprýmovných satirek Karla Dostála Lutinova, včetně užívání dialektu a mytologizace Hané (báseň Hanácký Žižka). Z politických satir vyzvedněme jednak stesky na rakouské „manželství“ církve a státu, jednak cyklus Mír a vojna, poezii to oproti Lutinovovým básním na stejné téma vůbec ne krotkou:

„Evropa chví se / pod vaší nohou / kde kola trochu zabrzdí se / mažou, jak mohou! / Pomáhají koruny / libry, marky, franky, / korporace, kommuny, / ústav zadní branky, / pomsty, štvaní, zrady, / provokační spády, / žaláře a šibenice, / arcikněžny, poběhlice, / modlitby a žalmů lkání, / zdola pekla lomcování […] / nuž, jen řízně, vpřed! / Za zájmy našich bank a burz, / za marky vyšší kurs, / za produkt náš a za jich chleba, / za jejich hloupost a náš um / vykládat ius gentium / za vorposty, zbudované v dáli / za pevnosti a dráhy, které tolik stály.“ (F. Odvalil, Co v duši zaléhalo, Olomouc 1920, s. 16–18)

Nezmýlíme se asi, když v tomto antikapitalistickém horlení odhalíme ohlasy patosu bloyovského a florianovského.

Čtvrtá Odvalilova práce náleží k tradičnímu žánru kázání (Řeči duchovní I–III, 1924–1925). V kazatelských dílech se nám známí kněžští literáti obvykle představují ve „snížené“, rozuměj lidovému posluchačstvu přizpůsobené, podobě. Ne tak Odvalil. Právě v Řečech duchovních je nejabstraktější, nejtěžší – tam se ukazuje, že ač vězeňský kaplan, je i doktorem teologie. Největší část homilií tvoří biblistické výklady o době Kristova působení.

Pátá kniha, protijiráskovsky polemicky nazvaná Svítání (vychází opět v knihovně DLU) patří k právě nastupujícímu baroknímu revivalu českých katolíků. Není to však vidění baroka durychovsky dramatické. (Připomeňme, že Bloudění vyjde za dva roky.) Odvalilův román z rodného malohanáckého Jaroměřicka počátku 18. století je spíš idylkou, ve smyslu bitnarovského vidění baroka. Svítání, nikoliv světlo: Odvalil neidealizuje přes míru. Na počátku vylíčí žalostný stav Moravy po třicetileté válce, ale právě v té hrůze po válkách a morech, na počátku 18. století, začíná světlo, tj. barok a obnova upřímného náboženského cítění: „Spánek v těžké nemoci, plný hrozných vidin; doba zoufalství o otupělosti a ochablosti. A přece i v tom moři bídy měla ta doba něco, co jí pomáhalo přežít krizi nebezpečnou, co dovedlo zasvitnout do temnot, potěšit a pomalu hojit. Bylo světlo, které i v takových tmách svítí […] bylo útočiště, které při všech poblouzeních je spásou. Na jeden takový, pro onu dobu typický zjev, navazuji své vyprávění.“ (F. Odvalil, Svítání, Olomouc 1927, s. 6–7)

Svítání vlastně nemá žádnou zápletku, osou knihy je stavba Kalvárie nad Jaroměřicemi, jíž se účastní a při níž se, pod patriarchální péčí vlasteneckého zemana, za jásavých zvuků barokních trumpet a velebné liturgické latiny, sjednocuje celá obec. Do textu jsou často vkládány lidové písně a modlitby, citují se kázání i dlouhé barokní modlitby, které mají sedláci ve starých modlících knížkách. Jazykově je Svítání chudičké, s Durychem nesrovnatelné. Odvalil se ovšem o stylizaci ani nepokouší. Cituje-li dobové modlitby a písně, jazykově je upravuje do jemu soudobé, „neutrální“, neexpresivní a uhlazené češtiny.

V tomto venkovském mikrosvětě vlastně není principiálního rozporu, jen rozpory dílčí, které se tak či onak urovnají. Dokonce i dobově palčivý problém tajných evangelíků se u Odvalila řeší smírně, dobrý vladyka Šubíř (kontraobraz k Jiráskovu Koniáši!) jim trpělivě vysvětluje jejich omyly, takže oni sami na své bludy nakonec dobrovolně rezignují a připojují se k všeobecné jednotě. Zlo je vždycky „venku“ – intriky „velkých pánů“ v Brně, Olomouci a dál, hrabiví mniši v Jevíčku, kteří si na Kalvárii dělají zálusk, zbojníci na hranici s Uhrami – a od všech jeho podob lze utéci, Jaroměřice jsou oázou, zaštítěnou tou Kalvárií, sem nic zlého zvenčí nepronikne a nic skutečně zlého uvnitř není..

Do baroka si tak Odvalil promítá ideál baarovské vesnice 19. století, dokud byla ještě „v síle“. Nejpřesněji – zobrazuje OKAMŽIK ZROZENÍ této, dle restauračního pohledu na svět, ideální sociologicko-náboženské jednotky, žijící v kruhovém čase, kam „velké“ dějiny (raději) nedoléhají.

Svítání je modelové dílo jisté, to jest zjednodušené a idylické, PŘEDSTAVY O BAROKU, která byla v církevních kruzích – a to je dobré si uvědomit – mnohem rozšířenější než ostrohranný a protikladůplný obraz Durychův a Kalistův.

* * *

Šestá a sedmá kniha, básnické Putování svatého Mikuláše (edice Delfín, 1929) a prozaických Pět legend (Kuncíř 1930), prezentují Odvalilajako zaníceného hagiografa, vyhledávajícího méně známé legendistické látky a obohacujícího jimi české vědomí o bohatství katolické kulturní tradice. Nejcennějším je bezesporu příběh svaté Orosie, ctěné ve španělské Jace, české princezny zavražděné na cestě k ženichovi, aragonskému princi, Maury – světice, o níž se Češi dozvěděli, a to ze zahraničí, až roku 1863 (viz o tom zprávu K. A. Vinařického v Časopisu katolického duchovenstva 4/1863). Odvalil komponuje ze španělských pramenů a z vlastní fantazie půvabný a kulturněhistoricky zajímavý příběh dívky vyrůstající na Tetíně po boku svaté Ludmily, a při takovém počínání blíží se opět jinému proudu českého katolického psaní: vášnivému parafrázování a domýšlení legend Julia Zeyera a Sigismunda Boušky.

Osmá kniha Černý koráb (Kuncíř 1930) obsahuje básně ve dvou liniích už známých: kašparovské nábožensko-přírodní a bouškovské legendistické. Devátá, poslední kniha Kavky na věži (DLU Olomouc, 1931) je pokusem o „katolický psychologický román z české současnosti“, snad ve stylu Masákova Šimona Stylity, pokus ovšem naprosto nezdařený, s matnými postavami a smírným řešením za pomoci deus ex machina.

Kdyby se posbíraly všechny Odvalilovy překlady, knižní, staroříšské sborníkové i časopisecké, vznikla by nikoliv desátá kniha, ale celá rozsáhlá knihovna básníků, prozaiků i teologů francouzských, německých, polských, ruských, italských a jiných – a my se obtížně bráníme myšlence, že florianovci ctili Odvalila především jako neocenitelného spolupracovníka na poli překladatelském…

A my se už zcela marně bráníme myšlence, že Odvalil za celou svou literární dráhu své vlastní téma a svůj vlastní styl nenašel, že zůstal pilným napodobitelem a žákem svých předchůdců i vrstevníků a že jádro jeho díla spočívá v překladech, nejvýše snad v dolování zapomenutých legendických látek.

A my se ani nechceme bránit tušení, že František Odvalil chodil celý svůj kněžský život, prožitý na Pankráci, v ženské trestnici v Mikulově, na Borech a v Kartouzích, kolem zcela mimořádného tématu, zcela mimořádného zdroje inspirace: Vždyť jeho postavila nepřízeň církevní vrchnosti přímo do nejtvrdší reality dvacátého století! Odvalil by byl býval mohl načerpat takové podněty a takové dílo jako málokdo z jeho „šťastnějších“ bratří, venkovských farářů.

Ale v tom právě tkví základní Odvalilův rozpor: On pokládal své spolubratry (právem) za šťastnější, že jsou na vsi a v přírodě, proto píše o vsi a o přírodě – TAM k tomu má co říci, o světě věznice nic říci neumí, a asi ani nechce. A tak jsou jeho básně holou konvencí, jeho „baroko“ je vymyšlené a jeho kázání k neurčité a neurčitelné skupině posluchačů jakýmsi abstraktním řečnicko-teologickým cvičením; bezpochyby nevycházejí z reálných promluv k trestancům.

Odvalil se ve svém díle pečlivě vyhýbal zmínkám o světě, v němž skutečně žil – o věznicích (a jeho kolegové mu to přičítali k dobru, viz nekrolog O. Svozila v Arše 26/1938). Jedna jediná, a to ještě banálně sentimentální báseň z Kvetoucích mezí je o vězeňském hřbitově. Ve všech třech svazcích kázání nejsou než dvě zmínky, dvě „exempla“ z trestnice, obě negativní: Jedno o muži, který nevěděl, zda je Židem nebo křesťanem, a bylo mu to jedno; a druhé: „Stalo se mi jednou, když mluvil jsem tak [tj. o Božích napomenutích] k lidem nešťastným ve vězení, smál se muž jeden potupně a jízlivě. Ubohý!“ (F. Odvalil, Řeči duchovní III, Olomouc 1925, s. 116). Jen mimo vlastní dílo, ve Vaňkem redigovaném souboru „řečí příležitostných“, publikoval Odvalil dvě modelová kázání pro trestance a pro trestankyně, obě studeně moralistní, taková, kterým se opravdu mohl vězeň smát „potupně a jízlivě“.

Neboli – Odvalil byl ve „svých“ věznicích opravdu sám „zavřený“, z trestu, a se světem uvnitř nich se míjel. A tak si kaplan Odvalil dělal doktorát o řeckém rozkolu, překládal Gumiljova a Claudela a psal o kvetoucích mezích a o baroku, ale zůstával před drsnou vězeňskou skutečností zcela bezmocný.

Příběh Františka Odvalila je tedy vlastně příkladem nešťastného, nenaplněného autorského osudu.

6. 10 Václav Bělohlávek Svatohor – calderónek i dantíček

Jediný řeholní kněz okruhu pKM, pražský křižovník s červenou hvězdou Václav Bělohlávek (1870–1967), publikující většinu literárních prací pod pseudonymem Svatohor, by měl dle data narození i svěcení (1895) patřit k okruhu Katolické moderny. Bělohlávek však vystupuje až po jejím pádu – první kniha, Poutní zpěvy, mu vychází až roku 1909, a její autor se tváří o existenci moderny vůbec nic netušit.

Jediný náznak souvislosti Bělohlávkovy s dobovým usilováním nacházíme: Na obálce almanachu Pod jedním praporem se v galerii slavných vzorů „katolických básníků“ skvěly i podobizny Calderóna de la Barca a Danta Alighieriho. A právě na dílo těchto dvou mužů, nikoho menšího, se rozhodl navázat Václav Bělohlávek.

Bělohlávkovo mnohasvazkové dílo, jakkoliv kvalitativně velmi nevyrovnané, je zřejmě nejoriginálnějším českým pokusem vzít piovský program „zpět ke středověku“ vážně i v literatuře, a to ne na poli literární historie, esejistiky a překladatelství, jak by bylo nejrozumnější a nejplodnější (viz dílo stejně starého Aloise Langa!), nýbrž na poli původní tvorby: Pokračovat v díle středověkých a barokních autorů, jako by společenského a uměleckého vývoje nebylo. Pokračovat – vyrovnat se – zopakovat.

Ani na tom nepřestává ambice Václava Bělohlávka: Mnohá z jeho knih chce býti TOU knihou, shrnout (opět ve stopách středověkých či barokních liturgických či paraliturgických dramat) v jediném literárním díle celé duchovní dějiny lidstva, od stvoření přes první hřích, příchod Kristův a založení církve až k posledním věcem světa. Zvláště posledním dějstvím lidského dramatu zabývá se Bělohlávek znovu a znovu, čerpaje z Apokalypsy i jejích rozličných pozdějších zpracování, z Dantovy Božské komedie i Krasińského Komedie ne božské. Bezprostředním českým vzorem je Bělohlávkovi pochopitelně Adam Chlumecký.

Do kategorie „apokalyptických“ děl patří především Mystérium nebe, země a pekla, drama s podtitulem Tragédie lidstva v pateru jednání (1921), věnované „Dantovi z Čech“ (= Kollárovi? Chlumeckému?). Uzlovými body dějin spásy zde procházejí dvě dvojice: zhřešivší Adam s Evou a Lucifer se svým hlavním pomocníkem Ahasverem, ztělesněním všeho proradného židovstva. Ahasver se v závěrečném dějství stává Antikristem neboli Prezidentem národů země v Jeruzalémě, ve finále je KristemSoudcem sražen do pekel. Hned o rok později zpracoval Bělohlávek apokalyptické a antikristovské téma znovu, tentokrát však prózou, jakožto Oheň Eliášův (1922).

Jinou verzí dějin spásy je kniha Sulamitis – Církev (1914), věnována „Českému vzdělanstvu k roku 1915“. Žánr Sulamitidy lze nejspíše přirovnat k alegorické biblické exegezi: Bělohlávek vykládá dějiny církve podle textu starozákonní Písně Šalamounovy jak tradičně, Kristus = Ženich, Církev = Sulamitis, tak nově, pět částí Písně = pět období církevních dějin: Zásnuby = Ježíšovo působení, Jarní vzrůst = činnost apoštolů, Doby zrání = od katakomb do koncilů, Poklesy a pohromy = boje s herezemi, rozkol, reformace, Vítězství = od Tridentu do dneška, kdy je církev sice rovněž ohrožována a bita, ale všechny snahy ji oslabit a rozbít „končily se tím, že Církev pevněji se ve všem scelovala a jednotila“ (V. Bělohlávek, Sulamis – Církev, Praha 1914, s. 87), a teď jí náleží zase sjednotit i Východ, pak se přidají i protestanti, a pak dobude celý svět… – Bělohlávkův optimismus dějinám navzdory je sice úctyhodný, troufáme si nicméně tvrdit, že „české vzdělanstvo“ mělo roku 1915 docela jiné starosti.

Zobrazením jednoho z uzlových bodů dějin spásy i polemikou se „špatným“, rozuměj „neortodoxním“, rozuměj „předčasným“, apokalyptismem, je „calderónovské“ drama Řím v plamenech (1926). Oblíbený syžet o neronovském požáru Říma a následném pronásledování křesťanů, známý mj. z nesrovnatelného zpracování Sienkiewiczova, přináší vlastně jediný nový motiv: Ďábla, který v podobě křesťana svádí křesťany tvrzením, opírajícím se o Sibyly, že požár Říma je koncem světa – a Petr ho odhaluje, řka: Ne! Řím pohanský padne, ale místo něj bude Řím křesťanský!

S mimořádnými Bělohlávkovými ambicemi bohužel neladí jeho mimořádná stylistická bezradnost. Bělohlávek spojuje zcela neorganicky prvky mystéria (atemporalita: v Mystériu přicházejí k Petrovi na počátku církve všichni svatí a nesou si palmy, Augustin rozvinuje na papíře plán Civitatis Dei atd; symbolické scény: v Sulamitidě Kristus posílá do nicoty olympské bohy a ušetří jen Apollóna, který hned začne pět církevní hymny, a Afroditu, která se promění v „lásku čistou“) s násilnými aktualizacemi (v Mystériu Filip Sličný „zakládá renesanci“, Danton s Maratem volají Volnost! Rovnost! Bratrství!, v závěrečném dějství pak mezi spojenci Antikrista najdeme i bolševiky…).

Stejně bizarní směs nacházíme i v Bělohlávkově jazyce: Vznešená biblická mluva se mísí s žurnalistickými obraty, verš dramat se podobá blankversu jen velmi vzdáleně. Princip dramatické výstavby děje je Bělohlávkovi utajen: Pravou totožnost ďábla pseudoapokalyptika v Římě v plamenech rozeznají postavy až v závěru, ale diváci hned v počátku, protože ďábel jim ji v prvním aktu, po odchodu ostatních postav ze scény, prozradí – zřejmě aby nebyl katolický divák ani na okamžik uveden v riziko dogmatického zabloudění.

* * *

O něco méně ambiciózní, o něco více stylově jednotné jsou Bělohlávkovy knihy s tématy „jen“ z českých duchovních dějin – hagiografické prózy Čtení o našich svatých ochráncích (1923) a Čtení o blahoslavené Přemyslovně (1927), drama Svatý Václav (1929) a další. Čím hlouběji se pohybuje Bělohlávek v historii, čím dál je od reality života 20. století, tím je jeho archaismus i „mysteriální“ styl snesitelnější – běda však, jakmile se pokusí aktualizovat, např. jakmile využije života svatého Prokopa ke zběsilé polemice proti modernímu kultu přírody: „Městské lidstvo se žene jako kdysi lid do římského cirku – do přírody. […] Nevěra dávno vyloučila osobního Boha z přírody. Příroda stala se tak chrámem bez Boha, chrámem, řekněme v podobenství, protestantským. […] Pro ty, kdož bujaře se ženou aneb jsou hnáni ateistickou módou do přírody, je zpáteční cesta z přírody poseta zvadlými odhozenými květy.“ (B. Svatohor, Čtení o našich svatých ochráncích, Praha 1923, s. 56–7)

Bělohlávkovo kazatelské dílo, čítající patnáct svazků, vycházejících v sérii příloh Vaňkovy Kazatelny i jinde, se naštěstí většinou drží od života daleko: Bělohlávek vzletně promlouvá o Panně Marii královně máje, o ctnostech Božského Srdce Páně a podobně žhavých tématech, přičemž více než kdokoliv jiný z kazatelů pKM využívá exempel, jež béře ze Starého i Nového Zákona, jakož i ze světové literatury.

Dva poutní cestopisy – Do Maria Zell (1921) a Svatý ďábel(1923) – jsou naopak pokusem vylíčit moderního bezbožného inteligenta, bludiště jeho duše a spletitost jeho cesty k Bohu. Vzbuzují však spíše pochybnost, zda Bělohlávek vůbec někdy živého liberála opravdu zblízka viděl.

* * *

Síla i slabost Bělohlávkovy pozice se s největší silou ukázala v jeho závěrečném díle, v dantovské „trilogii života“ Můj život – Můj Očistec – Moje Nebe, pod společným názvem Božetěch (1930).

Pisatelé děl typu Božské komedie nebo Labyrintu světa a ráje srdce obvykle mnohem lépe zvládají popis pekla než popis ráje. Gogol svůj Očistec, totiž druhý díl Mrtvých duší, raději spálil, a k Nebi už se vůbec nepropsal. Je to přirozené – peklo známe dosti slušně, o nebi jen sníme a nevíme dost dobře, jak si je vůbec představit.

Trilogie Božetěch, zahalená do narativní masky listů zemřelého potulného harfeníka Božetěcha, psaných měsíčními paprsky na čistý papír, strádá problémem právě opačným. Bělohlávek dokáže popsat nebe, protože tam se může spolehnout ustálené, tradiční obrazy – užívá tradiční symboliky barev a drahokamů a planet, prokládá text latinskými citacemi církevních hymnů, v jednotlivých sférách nebeských nachází jednotlivé kategorie světců a je jmény ve funkci obecně srozumitelných symbolů vyvolává. Vedle tradičních církevních světců kreslí i nebeskou třídu českých reformátorů od Husa a Žižky až po Komenského, a zvláště si dává záležet na sféře svatých literátů, kde najde i Mickiewicze se Sienkiewiczem, i slovinského Gregorčiče. Zde je vypravěč souzen, zda smí vejít do této společnosti, Calderón je jeho obhájcem a nakonec mu (tady už Václav Bělohlávek masku Božetěcha odhazuje) Dante věnuje lístek ze svého vlastního bobkového věnce…

Svůj půvab má i Můj Očistec, kde se prochází krajinami jednotlivých hříchů, které se podobají končinám zemským, tj. existují i „očistcové Čechy“. V každé krajině očistcové se Božetěch zamýšlí, zda se příslušného hříchu také dopustil, kaje se, a díky tomu může projít dál – a potkává po dantovsku různé lidi, kteří mu vyprávějí své modelové příběhy. Podobnost (vědomá nevědomá) se středověkou literaturou „sestupů do podsvětí“ a „procházení celnicemi“, od byzantského Života Basilia Nového po irsko-české Jiříkovo viděnie, je zřejmá.

Nejslabší je vskutku líčení našeho světa v části Můj život. Bělohlávkova mimochodnost vůči světu 20. století vyvstává zde naplno. Trochu satiry, trochu žurnalistického horlení proti nemravnosti doby (protipotratová pasáž s plačícími čápy, nosícími nechtěná děťátka). Jediný šťastný nápad Bělohlávek měl – poslal Božetěcha do blázince, nechal ho tam posléze vyslovit poznání, že blázinec je svět a svět blázinec a v okamžiku tohoto vyslovení jej nechal propustit, neboť tím pro správu blázince, pro mocné tohoto světa, prokázal „zdravý rozum“.

Přes množství slabých míst zůstává Božetěch ze Svatohorových knih tou relativně nejzdařilejší. Pokud jí nejsou Dějiny českých křižovníků s červenou hvězdou (1930) a šest ročníků řádového časopisu Od Karlova mostu (1928–1933), redigovaného Bělohlávkem a vyplněného téměř jen jím samým. V těchto textech se Svatohor „drží při zemi“, píše o sochách, kostelech, starých rukopisech, významných osobnostech řádové minulosti – o tom, čemu církev jeho doby rozumí ze všeho nejlépe.

6. 11 Nina Svobodová –
konec renesančních snů

Jméno prozaičky Niny Svobodové (1902–1988) bývá dnes vyslovováno jedním dechem se jménem Zahradníčkovým, Renčovým, Kalistovým či Křelinovým – viz především Skrytou tvář české literatury Zdeňka Rotrekla a druhý díl dokumentárního souhrnu Žaluji Antonína Kratochvila. Ninu Svobodovou svedl s těmito intelektuály dohromady komunistický soudní moloch. Dopřál jí mezi nimi i neveselého primátu: Nina Svobodová strávila v žalářích celkem šestnáct a půl roku (prosinec 1949 – červenec 1967, s přestávkou 1960/1961), nejvíce ze všech českých spisovatelů. V hrůzyplném úžasu nad tímto osudem zapomínalo se však na nutnost zhodnotit význam jejího LITERÁRNÍHO díla. Pokud se o to i někdo pokusil (K. Neradová, Nevykoupený dluh, Souvislosti 3/1992, č. 4, s. 3–4), uchyloval se z piety k trpitelce k velmi obezřetným, eufemistickým formulacím, naznačujícím v podtextu to, co musí být nezaujatému čtenáři knih Niny Svobodové zcela zřejmé – že literárně patří tato autorka zcela jinam než ostatní spisovatelé-političtí vězni 50. let.

Nina Svobodová je vůbec nejmladší z autorů, o níž je v této knize samostatně pojednáváno. Její dílo začalo vycházet až ve 30. letech 20. století, tedy dávno po námi zvoleném mezníku 1918. A přece patří právě do tohoto kontextu, ke generaci, kterou jsme nazvali post-katolickou modernou – jako její závěr, dovětek, koda. Umělecké ideály pKM a Družiny literární a umělecké totiž nacházejí právě v ní své nikoliv naplnění, nýbrž definitivní krach.

Nina Svobodová publikovala – s výjimkou kratičkého hostování v Durychově Rozmachu – vždy v periodikách úzce spojených s Lidovou stranou, z nichž některé i redigovala (1935 dětský Náš měsíčník, 1947 rodinný kalendář Náš rok, 1949 čtrnáctideník Charita). Za Československou stranu lidovou také v letech 1945–1948 zasedala v Zemském národním výboru a jakožto významná lidovecká funkcionářka byla také zatčena a odsouzena. Její prózy vycházely v Braitových Vítězích i v sérii katolického čtiva Zábavy večerní, které vydávalo Kotrbovo nakladatelství, jednu hru pro mládež napsala pro „Pomocnou akci pro dorost kněžský při Svazu katolických žen a dívek“. Roku 1940 vstoupila do Družiny literární a umělecké a stvrdila tím jen svoji základní uměleckou orientaci.

Osou literárního díla Niny Svobodové je pozdně středověká a renesanční Itálie – ta Itálie, kam spisovatelka opakovaně cestovala, ta Itálie, na kterou se coby na umělecký i duchovní ráj orientuje celá DLU (viz oddíl 6. 1.).

Prózy Nesmrtelná láska (1933), Duše fresek (1933), Andělský malíř Fra Giovanni Angelico z Fiesole (1935), dantovský Poutník čtyř světů(1940), Světelný mrak (1943) i Vykoupený čas (1944) jsou psány touž metodou a týmž stylem – autorka je zaujata některým výtvarným či literárním tvůrcem sladké Itálie (ve Vykoupeném času i odjinud), nasbírá v uměleckohistorických pramenech materiál o jeho životě a díle a tento, jen velice mírně beletrizovaný, pak prezentuje čtenáři.

Autorka sama zřetelně více než o vnějšně dramatické děje usilovala o evokaci atmosféry „zlatého věku“, blaženého bezčasí, „akmé“ křesťanského lidstva a křesťanského umění, jakož i o vhled do duše křesťanského umělce. Avšak – i v tomto směru, ba právě v tomto směru, naprosto ztroskotala. Okouzlení a extázi, které sama v Itálii před obrazy primitivů 13. a 14. století zažívala, nedokázala do textu přenést. Abychom zůstali v přirovnáních výtvarných – to, co popisuje Svobodová, nepřipomíná ani tolik skutečné italské primitivy, jako jejich imitátory 19. století, a z nich ještě spíš nazarény než prerafaelity.

Všichni italští umělci jsou v podání Niny Svobodové krásní a jemní, mají dlouhé vlasy spadající až na vyšívané kazajky, uctivě a platonicky se dvoří svým donnám a ještě uctivěji poklekají před církevními hodnostáři. Konkrétnější charakterové rysy, nemluvě ani o vnitřním vývoji, z nich nikdo nemá. Uvažují-li pak sami či v rozhovoru s někým o své tvorbě, vypadá jejich vnitřní svět asi takto:

„Snad ještě naleznu ten pravý výraz. Snad mně jej milost Naší Paní zjeví někdy v budoucnu ve snu. Snad se i mně poštěstí, že budu hoden spatřiti ono nevyjádřitelné chvění krásy, jež mně dosud uniká. Ono bezejmenné záření, sladké, bolestné i vítězné. Onen tajemný růženec, jímž žije Mariina bytost.“ (N. Svobodová, Světelný mrak, Praha 1943, s. 59)

Postavy u Svobodové co chvíli vypadávají z role a „hovoří do publika“ – neboť autorka právě potřebuje sdělit čtenářstvu důležitou informaci. V románu Světelný mrak oslovuje mistr svého učedníka, budoucího slavného malíře, takto: „Každý z nás dobře ví, že se výborně vyznáš nejenom v sochařství, stavitelství a malířství, ale že i tvé vědomosti v ostatních vědách jsou pozoruhodné. Zvlášť v dějinách a v latině vynikáš, můj milý.“ (op. cit., s. 17)

Krajního bodu ve schematizaci postav, zjednodušených na obecně srozumitelná a tolikrát již přemletá klišé, postav promlouvajících pouze ve frázích, které od nich očekává příznivec Družiny literární a umělecké na sklonku 30. let 20. století, dosáhla Svobodová v dantovské novele Poutník čtyř světů. Beatrice zde vece:

„,Půjdu odhodlaně do šera a do mlh svých zítřků, a snad mne proto Pán Života ušetří ohně očistce, když už zde na zemi ponesu odhodlaně balvany svých břemen.‘ […]

,A já, Beatrice – co bude se mnou?‘ […]

,[budete] největším básníkem křesťanského světa. Tím, kdo přichází na svět pouze za tisíciletí. Nositelem nepomíjejícího vavřínu, poutníkem, jehož cílem není nic menšího než sama boží věčnost.‘

Zvedla se a vláčně popošla do středu palouku. Slunce hořelo v jejích vlasech. Podobala se bytosti, která na chvíli sestoupila z velikého modra vesmíru a jejíž neviditelná křídla se již již chvěla, aby ji odnesla zpět do nedohledných výšek.“ (N. Svobodová, Poutník čtyř světů, Olomouc 1940, s. 51)

Místo Niny Svobodové v české literatuře vytane ještě průzračněji, srovnáme-li její prózy s dílem autora, který v těchže letech zpracovává totéž historické období a někdy dokonce tytéž jednotlivé postavy a motivy – s dílem Karla Schulze.

Román Světelný mrak o malíři Andreovi Orcagnovi vyšel rok po Schulzově Kameni a bolesti. Orcagna měl život nikoli méně dramatický než Michelangelo. Dvakrát zažil mor, přičemž podruhé mu černá smrt vzala manželku. Jeho však na rozdíl od Michelangela otázka po Boží spravedlnosti, po smyslu dění v tomto světě ani nenapadne. Orcagna nemá vlastně ani umělecké problémy – trápí ho jen jediné: Že dosud nenalezl dívku dost krásnou, aby podle ní mohl namalovat Madonu. V Orcagnově světě není církev jiná než obdivuhodná a svatá: „Měli jsme v té přetěžké době ve Florencii kněze, které nám sám Pán Bůh všemohoucí seslal jako útěchu a prosbu. Chodili mezi námi s Božím slovem, bděli u nemocných, zaopatřovali umírající. […] Mnoho bylo dobrých v Církvi Páně, rozhodně více silných než bojácných.“ (N. Svobodová, Světelný mrak, Praha 1943, s. 310)

Ještě nápadnější je případ knihy povídek Duše fresek, psané deset let před Schulzovým románem, ale jakoby s ním polemizujícím: I u Svobodové hoří ve Florencii „hranice marností“ – ale všichni, včetně malíře Botticelliho, se zbožně radují z mravní očisty. I u Svobodové je Michelangelo chmurný a zatrpklý vůči svým šťastnějším soupeřům (on jediný vypadává z všeharmonické uniformity umělců Niny Svobodové) – ale ona akcentuje jeho poslušnost papežských rozkazů: „s bolestnou pokorou hněvivých pro spravedlnost odcházel do Florencie“ (N. Svobodová, Duše fresek, Brno 1947, s. 162).

Kdo by se divil, že v kampani, kterou proti Schulzovu románu zahájili „mravodržci“ kolem revue Na hlubinu – S. M. Braito, Timotheus Vodička et consortes – byla Nina Svobodová kladena co pozitivní alternativa: Hle, takto se má popisovat vztah Církve a umění, takto mají vypadat křesťanští umělci.

Podle bezproblémového, veleušlechtilého a klerikám rukulíbajícího modelu, v nějž Nina Svobodová vtěsnávala umělce dávné Itálie a který tak dokonale odpovídal představám Družiny i S. M. Braita, ovšem mohla vznikat právě jen díla Niny Svobodové. Nikdy díla renesančních umělců, nikdy dílo Karla Schulze.

* * *

Spisovatelka patrně sama cítila, že italskou tematiku (alespoň v jejích intencích) vyčerpala, i obrátila se k novému tématickému okruhu – k českým duchovním dějinám (z nichž již dříve načerpala látku ke hrám pro mládež o Anežce Přemyslovně a o Zdislavě z Lemberka), speciálně k baroku a k Praze. Prvním textem nového cyklu měl být román Dům u Božího oka, jehož vydání bylo zničeno roku 1948 a který vyšel – po dlouhé době první a do její smrti poslední autorčina práce – až roku 1971 (řada dalších próz s pražskou tématikou zůstala v rukopise). I baroko je v podání Svobodové „harmonické“, blažené baroko, baroko bitnarovské a odvalilovské. Svobodová líčí končící idylu pozdního baroku, násilně přervanou „filosofem na trůně“ Josefem II. Kněz předčítá zbožným měšťánkům z Bridelovy poezie a opět, jak u Svobodové zvykem, mluví ke zcela jinému publiku: „Otec Pavel jen pokýval hlavou: Ano, to bylo baroko. Poezie české doby barokní. Času, kdy nám milý Pán […] na celá staletí dával dopředu.“ (N. Svobodová, Dům u Božího oka, Praha 1971, s. 79)

Tento historický román, jehož postava promlouvá roku 1784 o významu baroka a který se stále domnívá být hlubokým spirituálním uměním, je definitivním koncem ambicí a snů generace Družiny literární a umělecké, generace, která chtěla pokračovat v díle Katolické moderny.

7. 1 Náboženství v českém novoromantismu přelomu století

7. 1. 1 „Nějaké náboženství“

Ve vzdělané české společnosti, která si během druhé poloviny 19. století tak dokonala vzala za svá hesla pokroku, humanity, liberalismu a pozitivismu, se od konce 80. let vedou diskuse o tom, zda jsou tyto ideje skutečně schopny zajistit onu hodnotu, kterou dříve sankcionovalo náboženství – mravnost. Shodou okolností přicházejí k nám téhož roku 1890 ze západu i z východu dvě čerstvá literární díla, která tuto možnost, donedávna pokládanou bezmála za jistotu, radikálně zpochybňují – román Žák Paula Bourgeta (1852–1935) a novela Kreutzerova sonáta Lva Nikolajeviče Tolstého (1828–1910). Bourget i Tolstoj vyzývají verbis expressis čtenáře svých próz, zobrazujících strašlivý mravní rozklad moderní měšťanské společnosti, k návratu k tradičním hodnotám.

Tradičními hodnotami míní Bourget v předmluvě k Žákovi národ, řád a rodinu; Tolstého pozdní prózy však odhalují iluzornost právě těchto veličin. Bourget posléze dospěl k jedinému východisku, které naznačil Tolstoj ve strhující autobiografické eseji Zpověď, do češtiny přeložené rovněž roku 1890, k tradici všech tradic – k náboženství.

Tak jako jinde v Evropě, i v Čechách vyústí diskuse o pramenech mravnosti, akcelerovaná recepcí (nejen) zmíněných próz, ve zprvu nesmělé volání po „nějakém náboženství“. Autoři vycházející z nejrozličnějších tradic uměleckých i myšlenkových, autoři pokládající se víceméně za bezvěrce i profesionální katolíci, autoři různých generací cítí několik let před koncem století potřebu říci své slovo k náboženské otázce.

Všimněme si nebývalého nakupení textů v těchto letech: Roku 1895 vychází almanach Pod jedním praporem (viz oddíl 3. 2.) a Tajemné dálky Otokara Březiny (viz oddíl 7. 4.). Téhož roku formuluje Masaryk Českou otázku jako otázku mimo jiné i náboženskou (viz oddíl 7. 1. 2.). Roku 1896 vychází druhá, mnohem spirituálnější sbírka Březinova, klíčové dílo Adama Chlumeckého Evangelium svobody (viz oddíl 3. 8.) a rovněž S. K. Neumannem redigovaný Almanach secese, v němž se sejdou dekadenti i básníci Katolické moderny; Julius Zeyer otiskne v almanachu „liturgické drama“ Příchod ženichův (viz oddíl 7. 3.). Současně vydává Svatopluk Čech (1846–1908) své panteistické a panharmonické Modlitby k Neznámému, jimiž se i on chce vyslovit k nově aktuálnímu tématu, a tak se přiblížit „mládeži“; po tvrdé kritice svého pokusu na další básnický vývoj v podstatě již rezignuje. Roku 1897 vrcholí sbírkou Větry od pólů Březinova duchovnost a vychází Bouškova Pietas (viz oddíl 3. 9.). František Herites (1851–1929) zalituje v povídkové knize Bůh v lidu, že již nemůže sdílet upřímnou víru prostých lidí.

Následujícího roku 1898 započne vydávat Josef Holeček Naše, epopej o „silných křesťanech“ – jihočeských sedlácích (viz oddíl 7. 1. 2.). V letech 1897–1898 píše umírající dekadent Karel Hlaváček Žalmy (viz oddíl 7. 7.), v letech 1898–1900 plánuje F. X. Šalda náboženské drama Ztracené děti Boží (viz oddíl 7. 8.). Roku 1898 napíše Jaroslav Hilbert (1871–1936) drama s tématem theodiceje O Boha, které cenzura jakožto rouhavé zakáže. Nový život se ústy K. D. Lutinova (marně) zastane Hilberta a upřímnosti jeho náboženského hledání. Ještě roku 1898 se přidává k chóru maloměstský realista Karel Scheinpflug (1869–1948) meditacemi ve stopách Ježíšovy křížové cesty I.N.R.I. a roku 1899 venkovský realista Karel Václav Rais (1859–1926) láskyplným portrétem katolického kněze v románu Západ.

V letech 1899–1900 píše do Nového života velmi katolické verše přičinlivý eklektik a zednářopisec Emanuel z Lešehradu (1877–1955); ještě v následujícím roce rediguje kulturní rubriku reformistického katolického listu Rozvoj (viz oddíl 3. 4.), ovšem ihned poté se s katolickými kruhy definitivně rozchází, jak jinak než s prásknutím dveřmi, brožurou Má aféra s katolickou církví (1901). V básnické sbírce Meditace z téhož roku ovšem už užívá náboženských pojmů jen přeneseně. Až roku 1940 vydá básně ze svého „katolického dvouletí“ s názvem Modlitby pro mou matku, básně, v nichž se volá ve stylu Xavera Dvořáka „Ó slunná monstrance“.

Roku 1900 vydává svůj vůbec první román Cestou křížovou J. Š. Baar (viz oddíl 3. 6.), své první dílo s motivy duchovního hledání a katolické Prahy Gotická duše Jiří Karásek ze Lvovic (viz oddíl 7. 6.) a své poslední, nejnáboženštější dílo Troje paměti Víta Choráze Julius Zeyer. Česká společnost samozřejmě tehdy nemohla zaregistrovat, že se téhož roku vrací do rodné Staré Říše zcela neznámý profesor náchodského gymnázia Josef Florian (viz kapitolu 4).

Roku 1901 se sbírkou Písně smuteční natrvalo přiklání k náboženské tématice J. V. Sládek (viz oddíl 7. 2.) a o rok později napíše dokonce příslušník generace druhdy májové Adolf Heyduk (1835–1923) Biblické zvěsti, teologicky až překvapivě konformně zpracovanou starozákonní biblickou dějepravu, veršem.

Že nešlo o náhodnou synchronicitu izolovaných osobních gest, svědčí i série vášnivých přátelství mezi předními aktéry náboženské vlny, mezi starými mistry a elévy, literáty a výtvarníky, umělci a kněžími: Zeyer–Bílek, Bílek–Březina, Březina–Deml, Bílek–Deml, Bouška–Bílek, Bouška–Březina, Březina–Šalda, Zeyer–Sládek, Zeyer–Braunerova, Šalda–Braunerova, o několik let později i Bílek–F. B. Vaněk, Deml–Šalda, Deml–Váchal, Marten–Šalda a Marten–Braunerova. Ti všichni se v hojné korespondenci vyslovují k otázkám náboženským, debatují o vztahu církve a umění, náboženství a moderního člověka, českého národa a katolicismu, ale neomezují se jen na rovinu intelektuálního zájmu: Svěřují se navzájem i se svými zcela osobními pochybami i s pocity definitivního spočinutí v nalezené jistotě.

Klíčové místo v upevňování této svérázné umělecko-duchovní komunity náleží malířce Zdence Braunerově (1858–1934), která se z „múzy generace“ nejednoznačné pověsti proměnila v mateřský princip stability a zakotvenosti, a to i náboženské a konkrétně křesťanské, jíž měli rozervaní intelektuálové zapotřebí tehdy jako dnes.

* * *

Naopak zcela stranou náboženských nálad zůstával orgán českého fin de sièclu Moderní revue. A nejen to – pokládal za nutné právě v letech jejich kulminace neustále velmi jedovatě ironizovat vše, co se jen poněkud přiblížilo katolicismu. Krajně negativních kritik se dočkaly knihy X. Dvořáka, Boušky, Bitnara, O. Novotného i dalších autorů z okruhu Nového života i Meditací. Společným jmenovatelem všech kritik byla výtka, že jde o zbožnost rozumem nadiktovanou, tradiční, neproblematickou, moderního člověka neoslovující:

Několik ryzích a jemných básní náboženské lyriky. Hymny k Ježíši a k Panně. Málo kde však analýza duše. Niterných bojů zde téměř není. Třeba to asi přičíst, že autor jest knězem. Proto hotová vnitřní jednota a neměnnost knihy. Vše bylo již předem dáno, pro vlastní evoluci psychy básníkovy není místa. To činí knihu chudou a monotonní časem.“ (nepodepsaný referát: X. Dvořák, Sursum corda, Moderní revue 1/1895, s. 22)

Úhlavním nepřítelem Moderní revue byl ovšem Lutinov. Recenze na jeho Království Boží na zemi je hodem sarkasmu: Lutinov „ukázal jedno, čemu kde kdo nechtěl věřiti – že katolicismus ztratil všechnu životní sílu v umění, že je to vypráhlé pole, všech šťav a mízy prosté. TOHO nelze upříti p. Dostálovi: jeho kniha je KATOLICKÁ, všecka dnešní ubohost vyčerpané církve, všecka její umělecká impotence se tu v prudkých barvách illustruje. […] Hynoucí světový názor, hynoucí společenský řád – hle, jak žalostné pěvce, nota bene pěvce-bojovníky má!“ (nepodepsáno, Moderní revue 8/1898, s. 146–147)

Podotkněme jen ještě, že v témže ročníku vycházel na pokračování Nietzscheův Antikrist a že bezpochyby jen nenávist k Lutinovovi a k Novému životu vedla Moderní revui k tomu, aby poskytla prostor k otištění invektiv Josefa Floriana (jinak obdobně „milovaného“) na novojičínskou adresu.

Na druhé straně Moderní revue odmítala brát vážně i zbožnost „příchozích od daleka“. Huysmansova Katedrála (viz oddíl 7. 1. 3.) je jí jen uměleckým prožitkem náboženství, který nemá s vírou nic společného, a na zprávy o sympatiích Zdenky Braunerovy a Růženy Svobodové k novému spiritualismu volá Moderní revue: „Katolictví, klerikálové, moderna… jak to skučí disonancí! “ (nepodepsáno, Moderní revue 5/1897, s. 128)

Autorem všech citovaných textů a tedy i původcem militantního „antiklerikalismu“ Moderní revue je hlavní redaktor časopisu Arnošt Procházka (1869–1925). Jeho vkusu a názorům se do značné míry podřizovali i později přistupující mladí kritikové Kamil Fiala (1880–1930) a Jarmil Krecar (1884–1959). Jiří Karásek ze Lvovic ve svém nejkatoličtějším období (zhruba 1917–1921) do Moderní revue téměř nepřispíval, věnoval se téměř výhradně „klerikálnímu“ Týnu. A tak jediný, kdo vnášel do Moderní revue duchovně zaměřené autory a texty, byl Miloš Marten, spolupracovník revue v letech 1902–1912 (viz oddíl 7. 9.). Šlo o texty zpravidla překladové. Díky Martenovi a často i v jeho překladech vycházel v Moderní revui Barbey d’Aurevilly, Francis Jammes a ovšem Paul Claudel.

Procházka to připouštěl, ale neodpustil si přitom ohrazení vůči ideovému zázemí zmíněných autorů: „Viděli jsme F. Jammesa a P. Claudela zaslepené katolickou domýšlivostí a katolickou nenávistí. […] Rozumí se, že tento soud o Jammesovi a Claudelovi se týká především některých jejich projevů mimouměleckých nebo druhořadných v jejich tvorbě, která ve své básnické ryzosti nemůže být zapřažena a znehodnocena tím či oním gestem stranické příslušnosti a klerikální zaujatosti.“ (A. Procházka, Poznámky, Moderní revue 28/1914, s. 487)

Tolik pozorovatel dle jeho vlastního mínění patrně nestranický a nezaujatý.

* * *

Brzy po počátku století vlna zájmu o náboženství opadá. Někteří z tehdejších účastníků se obracejí ke zcela jiným tématům natrvalo (Herites, Hilbert, Rais, Lešehrad), jiní tak jako tak zvolna končí svou literární dráhu (Čech), jiní se vrátí k úvahám o religiozitě jindy a jinak (Karásek ze Lvovic, Šalda), jiní je budou rozvíjet i nadále, avšak buď v přísném tvůrčím osamocení době navzdory (Holeček, Sládek), nebo v osvědčeném katolickém ghettu (kněží-literáti). Kolem roku 1910 můžeme zaznamenat další „příchozí od daleka“ – tehdy Miloš Marten vydává Knihu silných a Emil Pacovský zakládá výtvarnou skupinu Sursum, z níž vzejdou výtvarníci tak slavných jmen jako Jan Zrzavý a Josef Váchal (viz oddíly 6. 2., 7. 10. a 7. 11.). Situace podobného překračování všech skupinových i názorových hranic a všeobecného pocitu, že náboženské hledání je předním úkolem doby, se však již nevytvořila.

Analýza příčin rychlého vzedmutí a opětovného do nicoty rozplynutí této náboženské vlny je krajně obtížná. Nevystačíme ani s poukazem na celoevropský kontext, na analogické tendence v kultuře francouzské či ruské, ani s vysvětlením, že šlo o přirozenou reakci na příliš dlouhou absolutistickou nadvládu pokrokářství a pozitivismu a že tedy jde o hnutí v podstatě negující, ale bezradné a roztříštěné v otázce: A kam dál? To vše jistě sehrálo svou roli, ale není to vysvětlení dostačivé. Spíše než PROČ právě tito umělci a právě v těchto letech budeme se tedy spíše pokoušet popsat JAK, v jakých konkrétních formách se náboženské hledání přelomu století uskutečňuje.

7. 1. 2 Náboženství reálné:
T. G. Masaryk, Josef Holeček

Předchozí seznam jmen umělců a myslitelů, kteří se pozitivně dotkli náboženského tématu, je heterogenní ještě jinak než generačně, žánrově a stylově. Setkali se v něm totiž příslušníci dvou tendencí. První z nich navazuje bezprostředně na diskuse konce 80. let o možných zdrojích mravnosti. Druhá vykazuje mnohem více souvislosti s další, vzápětí přicházející vlnou evropské kultury – s novoromantikou, nazývanou podle rozličných vnějších podob tu symbolismem, tu dekadencí, tu secesí, i ještě jinak. V oddílu 1. 7. jsme vymezili čtverou motivaci romantického konvertitství – estetickou, národně-historickou, individuálně-mystickou a „slabostní“. Hledání mravnosti jediné se mezi základními pohnutkami romantiků nevyskytuje, úvah o mravnosti si užili od generace otců-osvícenců až až.

Autoři přiřaditelní k první tendenci hledají náboženství, které pomůže vyřešit společenské problémy – hledají náboženství REÁLNÉ, praktické, etické. Autoři druhé tendence, které můžeme velmi obecně nazvat českými (novo)romantiky, naopak hledají náboženství „jiné“ – buď krásné, buď historické, buď mystické, buď od osobní svobody poukazem k autoritě vysvobozující, či to vše najednou, či v různých kombinacích; vždy však náboženství ROMANTICKÉ.

V národě, který je odedávna nábožensky rozdělen na evangelickou a katolickou tradici, by se nezdálo nic snazšího a logičtějšího, aby autoři první, etické a „realistické“ tendence preferovali evangelictví, kdežto novoromantikové katolictví. Není to předpoklad zcela nepravdivý, skutečnost ovšem takto prostá není – neboť není prostý vztah Čechů k oběma náboženským liniím.

Příliš dlouho byl český intelektuál vychováván v přesvědčení, že římská církev je antinárodní silou, než aby mohl bez větších rozpaků vplout do její náruče – jenže současné české evangelictví bylo v té době ještě příliš neviditelné, než aby se mohlo stát reálnou alternativou. Mezi českými umělci přelomu století proto až na jedinou výjimku nenajdeme případy klasických horlivých konvertitů, jak jimi oplývají zejména Francie a Rusko. Šalda proto právě těmto dvěma národům roku 1914 ve studii Umění a náboženství zazávidí pevnou, tradiční a hluboce národní půdu pod nohama, jakou mohou nacházet Francouzi v katolicismu a Rusové v pravoslaví.

Český muž ducha zpravidla setrvává v hraničním meziprostoru mimo všechny církve, ve „stydlivé zbožnosti“, řídě se (dodnes tak populárním) heslem: Bůh ano, církev ne. Z bezpečné vzdálenosti nezávislého pozorovatele potom může vyjadřovat sympatie i adresovat kritiku oběma náboženským liniím, případně i mimokřesťanským duchovním tradicím, populárním na přelomu století, jako buddhismus a okultismus. V Čechách přelomu století se šíří nejnemožnější společnosti teosofické, antroposofické, zednářské, hermetické, alchymistické, kabalistické, spiritistické, novognostické – a všechny slibují „nové, lepší, vědečtější, svobodnější, necírkevní, všechno a všechny spojující náboženství“. Nezapomeňme ostatně ani na další dobově oblíbenou paradoxní možnost náboženského angažmá, totiž literární satanismus, jak se jej u nás chopil především S. K. Neumann (viz oddíl 2. 1. 2.) a dočasně i Antonín Sova.

Ani když se český bohohledač přece jen vydá z bezpečné ohrádky „něcismu“ (a bezpečně se vyhne všem okultistickým močidlům) směrem k jedné, nebo druhé církvi, zádrhele nekončí. Ti, kteří cítí více afinity k reformaci, se musí vyrovnat s problémem, že přihlášení se k ní může v Čechách 19. století znamenat v náboženském ohledu téměř cokoliv. Ke jménům Husa, Chelčického a Komenského se hlásí na jedné straně škály J. S. Machar a ateističtí bojovníci Volné myšlenky, toužící vidět v českých náboženských myslitelích 14. až 17. století především antiřímany, antiklerikály a vlastně ateisty inkognito – kdesi uprostřed T. G. Masaryk, spatřující v nich předchůdce moderního humanitního náboženství –, a na opačném konci publicisté Katolické moderny, hledající v nich opět předchůdce svého církevně opravného zápasu.

Rozhodně tedy není možno mluvit o „evangelických autorech“, nýbrž jen o PRVCÍCH evangelické tradice u jednotlivých autorů. Tak, jako budeme v následujících monografických podkapitolách sledovat místo katolicismu v tvorbě a myšlení tvůrců přelomu století, bude zapotřebí analyzovat (někdy jindy a někým jiným) obsah topů „husitství“, „českobratrství“, a ovšem i „jihočešství“ v české literatuře téhož období, a to i v textech těch autorů, jejichž sympatie byly směřovány ke katolicismu dílem srovnatelným (Bílek) nebo dokonce mnohem větším (Zeyer, a to právě v „nejkatoličtějším“ Chorázovi, místy i Šalda). Předchůdcem v onom druhém, „protestantském“ směru bádání, který je vůči námětu této knihy komplementární, může být Emanuel Chalupný (1879–1958). Ten zaníceně interpretoval některé postavy, kterými se budeme vzápětí zabývat my (Bílek, Březina, Holeček, Sládek), v duchu jeho teorie vrozeného husitství a antikatolicismu (jiho)českého národa.

Na přelomu století najdeme jen dva velké české autory, jejichž prakticky celé dílo je prodchnuto úsilím o (re)konstrukci autentické české religiozity na mimo- a protikatolickém základě – T. G. Masaryka a Josefa Holečka.

Masaryk i Holeček jsou vzoroví „realisté“. Ne náhodou Masaryk zakládá „stranu realistickou“, ne náhodou ho roku 1929 pražský německý profesor Christian von Ehrenfels (1859–1932) vyzval k založení nové církve, „reálného katolicismu“. Jsou to hledači náboženství etického. Jinak jsou ovšem mysliteli navzájem dokonale antagonistickými.

* * *

Rozbor nábožensko-filosofických názorů T. G. Masaryka (1850–1937) překračuje záměr knihy věnované katolické literatuře. I proto, i s poukazem na existenci mimořádně rozsáhlé sekundární literatury se tudíž v Masarykově případě omezíme jen na několik nejnutnějších údajů. Tomáš Masaryk se náboženským problémem zabýval ještě dávno před „náboženskou vlnou“ konce století, ba i před diskusemi o mravnosti. K těmto připravil půdu svým prvním spisem Sebevražda (Selbstmord, 1881). Na otázku, proč se lidé sami zbavují života, odpovídá Masaryk v podstatě stejně jako o rok později jeho vzor i antipod Tolstoj ve Zpovědi (1882) – protože nemají náboženství. Náboženství je tedy věc SPOLEČENSKY POTŘEBNÁ, otázkou je „jen“ – jaké?

S katolicismem se Masaryk vnitřně rozešel po vyhlášení dogmatu o papežské neomylnosti (1870), roku 1880 pak i formálně přestoupil k reformované čili kalvinistické církvi. S protestantismem se však nikdy neztotožnil. Masaryk hledal náboženství nové, lepší, pokrokové a humanistické a protestantismus mu byl jen krokem a inspirací na cestě k němu. Česká reformace, jejíž odkaz rozebral v trojici spisů z roku 1895, Česká otázka, Naše nynější krize a Jan Hus, je návodem k analogickému, reformačnímu JEDNÁNÍ. Jednání, práce, praxe jsou Masarykovi základním projevem náboženskosti: „Hus nám dal příklad […] toho, co máme nábožensky činit, jak nábožensky máme postupovat.“ (T. G. Masaryk, V boji o náboženství, Praha 1947, s 9)

Jak je tomu však s teoretickými základy onoho hledaného náboženství? V právě citované brožuře V boji o náboženství z roku 1904 Masaryk vymezuje, co vše náboženstvím není: ani filosofie a věda, ani teologie, ani víra, ani mravnost, ani kult, ani církev, ani mysticismus. Jakmile má však Masaryk říci, co tedy náboženstvím jest, je daleko opatrnější. Moderní náboženství musí být morální, sociální, národní a duchovní, má být přesvědčením a ne vírou – více Masaryk v knize V boji o náboženství neřekne a jindy se konkrétním a pozitivním definicím (zvláště, je-li žádán o formulaci nového vyznání či katechismu) prozíravě vyhýbá.

Masarykova náboženská pozice je hraniční. Na jedné straně se několikrát výslovně distancoval od ateismu i od povrchního volnomyšlenkářství a skutečně usiloval dodat české společnosti hlubší duchovní, a tím i mravní základ. Na druhé se však svým bojem proti „klerikalismu“ ocital s protináboženskými harcovníky na jedné lodi a odvolávání se na jeho jméno se zvláště později, v době jeho autority prezidentské, stalo a dodnes stává pro mnohé průsvitnou zástěrkou nezávazného českého „něcismu“ („něco-musí-být“), bezmocného právě v té oblasti, na níž Masarykovi tolik záleželo – v praxi.

Mezi Masarykem a katolickou církví existovalo odedávna napětí. Masaryk pokládal katolicismus (doslova) za inferiorní a církev za nereformovatelnou. Že odmítal katolicismus restaurační, rozumí se jaksi samo sebou. Dění v evropském, zvláště německém katolickém modernismu sice pozorně a se sympatiemi ve své revui Nová doba sledoval, co do jeho možných výsledků však vyjadřoval skepsi; česká kaplanská Katolická moderna II pak v něm budila nanejvýš soucit. Jediní, koho Masaryk respektoval, byli katoličtí učenci od svatého Víta (kanovníka Borového – viz oddíl 2. 7. 1. – Masaryk dokonce přizval do redakční rady svého časopisu Athenaeum) i z Hlídky, „budovatelé“ Pospíšil a Vychodil (viz oddíl 2. 7. 2.), jejichž spisy v Athenaeu vřele přivítal jako významné obohacení české filosofické literatury.

Střet vybuchl otevřeně roku 1906. Masaryk se tehdy totiž postavil ve známém sporu Juda–Lutinov (viz oddíl 3. 5.) zcela na stranu Judovu a byl za své výroky o kněžích-denunciantech zažalován skupinou katechetů. V říjnu téhož roku se pak v Hradci Králové zúčastnil veřejné disputace na téma Inteligence a náboženství – po boku dvou redaktorů Volné myšlenky a proti třem hradeckým kněžím. Disputace, konaná v katolickém spolkovém domě Adalbertinum, zbudovaném nedávno zesnulým bojovným biskupem Brynychem (viz oddíl 2. 4. 3.) skončila vítězstvím „strany pokrokové“. Zúčastnění kněží v čele s jezuitou Aloisem Jemelkou (1880–1959), praví dědicové Brynychovi, nezůstali pánům z Volné myšlenky co do nevybíravosti a podpásovosti argumentů nic dlužni. Čelit Masarykovi – byť jeho hradecká řeč nepatří právě k filosofickým vrcholům jeho díla – však nebyli schopni a nakonec pod záminkou, že se chce do debaty vmísit odpadlý kněz Ladislav Kunte (viz oddíl 3. 12.), opustili sál.

Oponent na odpovídající úrovni se nenašel Masarykovi ani v Hradci, ani nikde jinde v katolickém táboře. Nejčastější protimasarykovský polemik F. J. Konečný (viz oddíl 2. 4. 4.), mj. autor brožury Boj o náboženství – odpověď na brožuru prof. Masaryka (1905), jím nebyl rozhodně. Místo adekvátní intelektuální odpovědi proto katolické kruhy rozvinuly proti Masarykovi u příležitosti jeho kandidatury do říšského sněmu roku 1907 kampaň politickou, v níž mu „sečetly“ všechna jeho „provinění“, od hájení „rituálního vraha“ Hilsnera a kálení na Rukopisy až po Judu a Adalbertinum. A Masaryk volby – vyhrál.

Zkušenost, kterou s českými katolíky učinil, potom nemohla neovlivnit i postavení katolicismu v masarykovské republice. Vůči svým protivníkům, poraženým společensky na celé čáře, nicméně Masaryk (ne tak jeho velečetní nohsledi a ctitelé!) zachoval velkomyslnost vpravdě křesťanskou.

* * *

Pro Masaryka je reformace, česká zvláště, náboženství dobré, neboť POKROKOVÉ, neboť nejsnáze slučitelné s dominantami moderního člověka. Pro Josefa Holečka (1853–1929) je tatáž reformace dobrá, neboť je KONZERVATIVNÍ, neboť nejspíše ztělesňuje obecnou („přirozenou“, chtělo by se říci rousseauovsky) religiozitu zdravého, nezkaženého (herderovského) lidu – slovy Arne Nováka „křesťanství předschismatické, uchované v selském lidu a emanující občas ve velkých náboženských hnutích“ (A. Novák, Přehledné dějiny literatury české, Praha 1995, s. 784).

Eposem Naši prochází mnoho kněžských postav. Holeček však mezi nimi pečlivě rozlišuje – na jedné straně cení obrozenské vlastenecké kněze staré generace, na druhé pranýřuje moderní, bojovné, lstivé a zištné, v jednom případě (vodňanský pater Kroiher) navíc i chlípné klerikály. Podobné dělení uplatňuje Holeček rovněž v autobiografii Pero (1922–1925), kde vypráví i o svém vlastním náboženském přerodu od zděděné víry církevní v křesťanství „opravdovější“, křesťanství bez církve a kněží.

I Holečkovi je reformace inspirací, ne už moderní protestantismus řešením. Protestantský pastor Jan Semerák, putující v osmé knize Našich (Emissaři) inkognito krajem kdysi Chelčického a agitující pro Prusko a protestantismus, je živlem cizím, nábožensky netvůrčím.

Kdo je tedy nositelem pravého křesťanství? Ani katolíci, ani protestanti, nýbrž sedláci, křesťané bez církevního zakotvení. Jihočeský sedlák se podle Holečkových Našich – zvláště podle jejich úvodní části, místy až sociologické studie Jak u nás žijou a umírají – po dvou staletích rekatolizace vnějškově přizpůsobil katolickým církevním formám, ale v duši zůstal duchovním samorostem: „Přese všechno namáhání své katoličtí kněží nedosáhli více, leč že jsou pokládáni za duchovní rádce. Poslouchají jejich slova, ale hledají v nich jádro, jako by je z ořechu vylouskávali, slupku zahazují. […] Hloubání náboženské kněží nevyplenili a slepou víru nezaštípili. Člověk mudruje o velebníčkově kázání, o čtení v modlitbách, o výkladech v postille – o všem.“ (J. Holeček, Naši I, Jak u nás žijou a umírají, Praha 1910, s. 36–37)

„Jihočeské křesťanství“ Holečkovo se v mnohém podobá vizím jeho krajana Chelčického – a přece je jiné. Podobá se jim v budování „konzervativní utopie“, v snu o postupné eliminaci všech zlých řádů tohoto světa – církve, šlechty, státu i kapitálu, rovněž v důrazu na individuální náboženskou zodpovědnost každého jednotlivce. Nepodobá se jim ale tím, že dokonale spojuje „čisté evangelium“ s všemožnými modlitbami, žehnáními a obřady spojenými s kosmobiologickým rokem i s rytmem lidského života, se vším tím, co by řádný protestant nazval pohanskými zvyky, kdežto katolík by souhlasně pokýval. I za hranice nejšířeji chápaného „selského“ katolicismu ovšem vycházejí některé vpravdě pohanské (buddhistické…?) momenty, jako je úcta ideálního sedláka Kojana ke zvířatům, která jde tak daleko, že se pokládá za vraha, protože utratil nebezpečného psa.

Nejvíce se „holečkovství“ či „kojanovství“ liší od idejí zakladatele Jednoty bratrské v pojetí lidského údělu. Zatímco dle Chelčického je nejlépe vůbec nejednat a zlému neodporovat, neboť Pán vše nakonec zařídí a o své věrné se postará, Holečkův Kojan odmítá takovou podobu křesťanství, která by ústila v pasivitu a slabost. Jeho ideálem je křesťan konající, SILNÝ KŘESŤAN: „Ano, hlavní přikázání křesťanské nesmí býti slabostí, nýbrž silou! […] Křesťanské síly lidstvo potřebuje, a síla křesťanská potom podmaní si pýchu pohanskou. […] Proto už jednou sedlák chopiti se musí díla křesťanského a sám je vésti k slávě boží i blahu lidstva. Jen sedlák to může, protože je i křesťan, i silný: silný křesťan!“ (J. Holeček, Naši II, Bartoň, Praha 1912, s. 291–292)

* * *

Rozdílný je i osud obou proroků, Masaryka a Holečka, po roce 1918. Zatímco Masaryk se stal ideovým sloupem českého protestantismu, bezmála z mrtvých vzkříšeného (Emanuel Rádl, 1873–1942, František Žilka, 1871–1944, původně i Josef Lukl Hromádka, 1889–1969), ale také „něcismu“, kryjícího se fíkovým listem antikatolicismu (Chalupný), Holeček byl náboženskou situací republiky zcela zklamán.

„Já jsem Jihočech, krajan Husův, Chelčického a Žižky, a nezmohl jsem se ještě na takovou pokrokovost, abych zapřel, že jsem křesťan. Naopak, mé skalopevné přesvědčení jest, že se český národ musí obroditi křesťanskou mravností. […] Obmyjte se, Čechové, čistým učením Kristovým, buďte takovými křesťany jako vaši předkové bývali!“ – volá Holeček (Prvé tříletí československé republiky, Praha 1922, s. 17). Sám převrat roku 1918 měl mít podle něho křesťanštější podobu, na Václavském náměstí měla být sloužena česká nebo staroslověnská mše a faráři měli místo dlouhých jednání prostě zavést národní jazyk v liturgii. Zdá se tedy, že Josef Holeček byl tedy snahám Katolické moderny II (o jejímž comebacku se v citované knize kupodivu nezmiňuje) mnohem blíže, než se domníval a než mu bylo milé.

7. 1. 3 Francouzská inspirace českého filokatolicismu: J. K. Huysmans, Paul Claudel

„Realisté“, hledači zdrojů mravnosti Masaryk a Holeček se inspirovali českou reformací. Novoromantikové, jak víme, toužili po náboženství „jiném“. Před těmi umělci a intelektuály, kteří by měli vůli vydat se při jeho hledání katolickým směrem, vyvstával ovšem problém – problém „cílového prostředí“, problém, po JAKÉM katolicismu se to vlastně touží. Po erárním studeném katolicismu Rakouska-Uherska jistě ne. Přirozeným „cílovým prostředím“ mohla být Katolická moderna, dokonce samu sebe v tomto smyslu „příchozím od daleka“ nabízela. První dotek katolického milieu prostředkoval obvykle Sigismund Bouška, muž na šťastné hranici mezi církví a umělci. Posléze však všechny cesty vedly ke Karlu Dostálu Lutinovovi – a ten způsoboval svými vpravdě pavoučími manýry českým umělcům velkou deziluzi. Překladatelka Marie Kalašova (1854–1937) se zúčastnila pražského sjezdu Nového života roku 1897, který byl katolickými modernisty sněn coby den velkého sjednocení církve a kultury – a zklamaně o něm píše Zeyerovi, který sám po podobných zkušenostech pozvání odmítl:

„Zklamána jsem ani nebyla. […] Ten sjezd, když si juž přejete, abych o něm mluvila, nebyl nijak ‚zneklidňující‘. Neklečeli jsme na kolenou v prachu pokory, ani jsme se nevznesli v mystickou extasi. To vše tam nebylo. Měl ráz trochu světský a hodně klerikální v protivném smyslu obou těch slov. Mám kněžský stav v tak hluboké úctě. Představuji si něco tak čistého, pokorného, radostnou oběť, cosi božsky bezprostředního, jako byl život svatého Františka z Assisi. Ale naše doba je tak banální. A pak nelze jich ani odsouditi. Vidím nyní, jak jsou nevolní a ubozí, jak mají ruce spoutané a jak jsou odvislí zas jen od lidí – a proto snad všecko zas jen vyzní v hluchá bojácná malá slůvka. A pak, upřímně řečeno, myslím si vždy, že jsem dobrá katolička – a nyní vidím, že moje myšlenky byly by heretické v jistých očích. Nemluvme o tom, nevracejme se už k tomu.“ (Ve stínu Orfea. Julius Zeyer a rodina Kalašových v dopisech, Praha 1949, s. 198–199)

KM II je tedy nezajímavá. Její úsilí o přiblížení církve modernímu světu je zcela cizí umělcům, kteří se právě zamilovali do středověku, a boj kněží za vlastní lidská práva je jim lhostejný ještě více.

Česká společnost přelomu století však není odkázána na vlastní zdroje – jako mocný inspirační zdroj může českému filokatolicismu posloužit kultura francouzská a Češi z ní také hojně čerpají.

* * *

Ve francouzské literatuře se kolem poloviny 19. století se vyskytovali vlastně jen dva výrazní katolíci, osamělí bijci proti všem Jules Barbey d’Aurevilly (viz oddíl 4. 2.) a Ernest Hello (viz oddíl 3. 9.). Brzy po roce 1870 se jejich žákem, dědicem a překonatelem stává Léon Bloy (viz oddíl 4. 2.). Ti všichni však vstupují do literatury již jako přesvědčení katolíci. První konverze literáta, známého ve zcela jiných souvislostech, se odehrává roku 1874 v žaláři – Paul Verlaine (1844–1896) zde píše svou křesťansky kající sbírku Moudrost. Verlaine ovšem zůstává se svým gestem osamocen a teprve v 90. letech se ke katolicismu z nejrůznějších důvodů přiklánějí: parnasistický básník a sentimentální povídkář François Coppée (viz oddíl 4. 2.), kritik Ferdinand Brunetière (viz oddíl 3. 1.), psychologizující romanopisec Paul Bourget (viz oddíl 7. 1. 1.), hlasatel „kultu Já“ Maurice Barrès (1862–1923) a další.

Česká kultura o nich věděla, zvláště Coppée byl pro své slzavé povídky o chudých vítaným a ceněným autorem jak v prostředí katolickém (Coppée byl bezmála jediným západním autorem, jehož texty přinášela revue Vlasť), tak v mimokatolickém (jeho vliv shledává Šalda u Klášterského a Sovy – viz F. X. Šalda, Kritické projevy 7, Praha 1953, s. 222). Největší ohlas však měly dvě konverze a s nimi související literání díla – prozaika J. K. Huysmanse a básníka Paula Claudela.

Místo rozboru Huysmansovy a Claudelovy tvorby a názorů bychom v podstatě mohli poukázat k první kapitole této knihy a tam k analýze německé katolické romantiky. Druhá vlna evropské romantiky totiž nepřináší nic principiálně nového, co by nebylo obsaženo v modelových „čtyřech cestách“ romantiky první. Huysmansova dráha je kombinací „cesty estetické“ a „cesty slabosti“ (viz oddíly 1. 7. 2. a 1. 7. 5.), Claudel opakuje „cestu národa a dějin“ (viz oddíl 1. 7. 3.). Konkrétnější vřazení jejich typu novoromantismu – u prvního do dekadence, u druhého do symbolismu – však přece jen přináší jisté nové akcenty, a co více: Bezprostřední vliv obou mužů na českou novoromantiku je tak mimořádný, že se bez alespoň stručného referátu o nich neobejdeme.

* * *

Promluvit o Jorisu Karlu Huysmansovi (1848–1907) znamená dotýkat se přímo archetypu DEKADENTA-KONVERTITY. Zbožnost obrácených dekadentů samozřejmě nemůže nebýt problematická. Huysmanse, stejně jako ostatní jmenované francouzské konvertity 90. let, ostře napadl Léon Bloy v knize Poslední sloupové církve (1903; česky ve Staré Říši 1919). Nazval jejich katolicismus „bibelotním“ (české vydání, s. 53), vmetl jim do tváře, že chodí na mši „jako znalci pokroutek k cukráři“ (op. cit., s. 88).

Léon Bloy vyjádřil svými třaskavými nadávkami totéž, co literární historikové a kritikové ve Francii (Edmond de Bruijn, Jean Calvet) i u nás (F. X. Šalda, F. Dohnal) řečí věcnější – že zbožnost obrácených estétů zůstává estétstvím, že je na katolicismu zajímá symbolismus katedrál, gregoriánský chorál, starožitnosti a kadidlo, ale již mnohem méně či vůbec etika a dogmatika. Že jejich fascinace mariánským kultem je jen novou, ještě rafinovanější podobou dekadentní estetiky. Že jejich hojně proklamované a někdy i realizované tužby po přijetí řeholního roucha jsou jen další, ještě efektnější variací dekadentního pohrdnutí moderním světem a někdy navíc i pokračováním dekadentního odporu k ženě a k sexualitě vůbec.

Tato charakteristika zbožnosti dekadentů je v mnohém dosti oprávněná. Nezapomeňme však ani na druhou stránku věci – dekadenti jsou uchváceni určitými stránkami jim soudobého druhorestauračního katolicismu nejen proto, že oni jsou takoví, jací jsou, ale i proto, že katolicismus této doby je takový, jaký je, totiž „pozdní“ a svým způsobem dekadentní. Mnohé jeho rysy se přímo nabízejí k tomu, aby byly dekadenty rozpoznány co jim hluboce sourodé, jakoby odvždycky známé: Obrácenost restaurace k minulosti a její konflikt se současným industrializovaným měšťáckým světem; kult Panny Marie s jeho dvojznačností (panna-matka) a jemnou hrou s incestem; uctívání hnijících kostí ve zlatých schránkách; bezvousí muži v dlouhých sukních a zlatých ornátech, kteří mají být z titulu své profese něčím mezi eunuchy, androgyny a anděly; tajemství šeptaná v polotmě bytosti, jíž nevidíme do tváře, má-li vůbec jakou.

Vůbec nejtypičtějším motivem, který sbližuje katolicismus s dekadencí, je, sit venia verbo, eucharistie ve svatostánku nebo v monstranci: věc, prohlašovaná za živou bytost; věc zbavená svého účelu – chléb, který se nejí, nýbrž na který se hledí; rozkoš z hledění na chléb, rozkoš, která nevede k žádnému nasycení, naplnění, spojení, rozkoš paradoxní a bizarní. – Co už může dekadenty oslovit více?

Mariánský kult, úcta k ostatkům, celibát, ušní zpověď a eucharistická adorace samozřejmě nejsou samy o sobě dekadentní. Chovají však v sobě latentní schopnost se takovými stát, pokud jsou zbaveny přirozeného prostředí, z něhož vyrostly a v němž byly srozumitelné – a pokud si je někdo „překóduje“, přiřkne jim sekundární, od původního na míle vzdálený význam. Zbavení nastává už s počátkem 19. století a „překódování“ s jeho neurotickým, přesyceným dekadentním koncem.

Huysmansova generace bývá kladena do protikladu jak k „autochtonním“ katolíkům, tak k následujícímu pokolení konvertitů typu Claudela a Péguyho. Huysmansové jsou prý pouzí katolizující estéti, kdežto tito „skuteční“ konvertité, přijímající i církevní dogma. Oni prý věří jen smysly a nejvýše citem, tito navíc i rozumem a vůlí. Ne že by šlo o postřeh totálně omylný, je jej nicméně nutno korigovat v trojím smyslu.

Za prvé – ani konverze Claudelovy generace nebývají bez „vedlejších“ pohnutek a motivů, jde jen o pohnutky a motivy jiné než estétské, v případě Claudela i Péguyho například nacionální. Ani první, ani druhý typ konverze proto nemusí být méně hodnotný – a navíc, o důsledcích pro uměleckou tvorbu a myšlení to nevypovídá samo o sobě nic.

Za druhé – estétsko-dekadentní recepci katolicismu zpětně přejali i mnozí „církevní“ básníci. Všimněme si jen, kolik je všelijakého „šera chrámů“ u takového Xavera Dvořáka, autora, který neměl s dekadencí pranic společného. Ovlivňování církve a dekadentů je tedy skutečně oboustranné.

Za třetí – málokdo z konvertitů Huysmansova typu je „čistý“ dekadent. Raději by se mělo mluvit o dekadentních polohách u toho a onoho autora. I sám patriarcha tohoto autorského typu se při bližším zkoumání projeví být postavou mnohem komplikovanější, než jak nálepka „katolizujícího estéta“ naznačovala.

* * *

Nelehká cesta Jorise Karla Huysmanse do hlubin katolicismu začíná románem A Rebours (1884; Na ruby, česky poprvé 1913); co bylo předtím, totiž naturalismus zolovského ražení, smíme pominout. Prvnímu pohledu připadne pozoruhodným, proč právě próza Na ruby, tento katechismus evropské dekadence, by měla být počátkem cesty k církvi. A přece: Při systematickém shledávání všeho bizarního, starobylého, exotického, chorobného, převráceného a paradoxního, zkrátka JINÉHO, čím chce obklopit svůj život, aby jej zcela oddělil od zoufale nudného a profánního světa moderní civilizace, naráží hrdina knihy des Esseintes také na cosi dokonale jiného, v odmítnutí průmyslového velkoměsta navíc s dekadencí vášnivě souhlasícího – na katolicismus.

Katolicismus rovná se zde především umění s církví spojené. Des Esseintes je zaujat krásou gregoriánského chorálu, liturgického náčiní a latiny církevních Otců. Jen tak mimochodem načrtává obrys dějin novodobé francouzské katolické literatury od Bossueta po Barbey d’Aurevilly. Ne náhodou je Huysmansovi ideálem katolického spisovatele právě Barbey, tak mistrně spojující „oba příkopy katolického náboženství – mysticismus a sadismus“. (J. K. Huysmans, Na ruby, Praha 1913, s. 144)

Na ruby vrcholí „záchvatem zuřivosti“, pocitem hnusu z celého moderního světa – a vzápětí modlitbou: „Pane, měj slitování nad křesťanem, nad nevěřícím, jenž by chtěl věřiti!“ (op. cit., s. 201)

Pro „desesseintesovskou“ podobu zájmu o katolicismus vskutku platí charakteristika „katolizujícího estétství“, formulovaná (byť při jiné příležitosti) dosti přesně Sigismundem Bouškou: „Mýlil by se, kdo by básníky ty za katolické považoval. Je to pouze vnější záliba, nová rozkoš ztraceného, tajuplného, a proto právě dychtivě hledaného. Řekl bych, že je to velká dávka koketerie s tím, čemu duše nevěří, ale v čehož poezii se cit otupělý, aneb chorobně zženštilý kochá.“ (S. Bouška, Hlídka literární 12/1895, s. 265)

Mluví-li pak František Dohnal (viz oddíl 6. 6.) v eseji Glossy k náboženské poesii francouzské o „divné směsici ideí a citů nejrůznějších, směsici víry náboženské a rozkoše svatokrádežné, […] kde ve stejné adoraci figurují Bůh i satan, andělé i démoni, nejvyšší čistota a nejhorší bahno“ (F. Dohnal, Studie a profily II, Olomouc 1933, S. 59), varuje-li, že „s opatrností nutno pohlížeti i na ty náboženské záchvěvy a ozvěny, s nimiž tak často u dekadentů a symbolistů se shledáváme“ (ibidem), zdál se další vývoj Huysmansův dávat této skepsi za pravdu. Následující Huysmansova kniha zamířila nikoliv „nahoru“, nýbrž „dolů“, a to doslova. V románu La bas (1891; Tam dole, česky 1919) zavádí autor svého des Esseintesa do prostředí satanismu, černých mší a podobných oblíbených společenských zábav fin de siècle.

Leč, jako v tolika jiných případech, i u Huysmanse zprostředkoval společensky „přijatelnější“ satanismus autobiografickému hrdinovi zážitek nadpřirozena a připravil tak půdu pro skutečnou náboženskou konverzi. Od krajního mínusu je pro člověka dekadentního ke krajnímu plusu stejně blízko jako opačně. Zaujetí estetikou katolicismu (Na ruby) a setkání s duchovním, nadsmyslným světem (Tam dole) zplodily tedy spolu knihu konverze s názvem En Route (1895; Na cestě).

Název „na cestě“ znamená (mimo jiné) i cestu od pouhé únavy moderním světem a úlevy, kterou zmučeným nervům dekadenta poskytují pařížské středověké kostelíky, k víře v Boha. Hrdina románu En route, ač se charakterem (neurotickým neklidem, sběratelskou vášní, odporem k modernímu světu) tolik podobá starému des Esseintesovi, dostává nové jméno Durtal, aby bylo zřejmo, že jde o nového, znovuzrozeného člověka. Durtal vpravdě není des Esseintes, musí být jinak vážen a hodnocen. Neplatí pro něho už distanční gesta Bouškova a Dohnalova, nýbrž uznalý soud Šaldův: „Nejde Huysmansovi v jeho náboženských románech o estétskou hru; nikoliv: zápas jeho o Boha jest vážný a opravdový, jest však veden spíše lyricky než dramaticky.“ (F. X. Šalda, Duše a dílo, Praha 1950, s. 201)

Pravost náboženského obratu autorského alter ega z knihy En route (a tudíž i Šaldova soudu) stvrdil jeho další vývoj. Nejenže se po sblížení s katolicismem nevrhl vzápětí po další rafinované lahůdce pro smysly a nervy, ale vydal se odhodlaně do nitra církve, její tradice i jejího současného života. K této závěrečné fázi Huysmansovy tvorby patří knihy La Cathédrale (1898; Katedrála, česky 1912), Sainte Lydwine de Schiedam (1903; Svatá Lydwina ze Schiedamu), L’Oblat (1903; Oblát) a Les Foules de Lourdes (1906; Zástupy lurdské). Jejich hrdinou je stále méně konvertita a posléze kněz Durtal a stále více – katolická církev.

Katedrála, která nejvíc ovlivnila české filokatolické umělce (viz např. korespondenci Julia Zeyera s Marií Kalašovou) je encyklopedií středověkého umění. L’Oblat objevuje literární veřejnosti svět benediktinského kláštera, v němž je právě na sklonku století slavně obnovována a k dávné čistotě a velebnosti kříšena liturgie – Huysmans sám strávil léta 1899–1901 jako „oblát“, člen třetího řádu, v sousedství opatství Ligugé. Sainte Lydwine pak líčí ideál, naprosto a okázale nepřijatelný vší moderní logice, jejímu důrazu na činnost, aktivitu, působení na svět: Světice, jejíž příběh Huysmans vytáhl ze středověkých legend, pouze trpně leží, mučena hroznými a odpornými chorobami. Nekoná nic, čím by ji mohl svět uznat za „užitečnou“ – a přece je tento její život nejplodnější a nejkrásnější.

Hagiogragickým spisem o svaté Lydwině vyťal Huysmans políček nejen modernímu světu utilitárních zájmů, ale i katolickému modernismu, toužícímu zbavit katolicismus právě takovýchto „nemoderních“ a „přežitých“ světeckých ideálů či je alespoň nezdůrazňovat. Huysmans nechce žádný „moderní katolicismus“ – on zná, stejně jako jeho nelítostný oponent Léon Bloy, jedině katolicismus věčný: Čím „nemodernější“, tím lepší. Lydwina je pro Huysmanse do značné míry tím, čím pro Brentana Emmerichová.

Ani závěrečné čtverokniží však neumlčelo všeliká „ale“ kolem Huysmansovy katolicity. Někteří jej i nadále, ze setrvačnosti a neochoty měnit jednou tak pěkně přiléhavou certličku, považovali za pouhého katolizujícího estéta (Léon Bloy zahrnul do své protihuysmansovské filipiky coby důkazový materiál i knihy L’Oblata Sainte Lydwine).

Tradiční, církevní struktuře bližší katolíci vytýkali Katedrále, že je – příliš chmurná na to, aby mohla být skutečně katolická: Durtala neupoutaly „ani mravní uspořádání křesťana, ani socialní a politické pokusy Církve, ani filosofické učlánkování dogmat, ale bizarnost liturgie, bohatství zázračných nebo diabolických divadel. […] Durtal nikdy neviděl potůčků, mladých manželů, uzdravujících se. Ah, jaký by to byl román katolický! To by byla kniha bělostná. Vysoká Kathedrala žehnala by tam kolkolem krbům i dílnám i chaloupkám i krásným rovinám.“ (Edmond de Bruijn, Nový život 4/1899, s. 83–84) – A hlavní výtka, opakovaná po Bruijnovi i autorem jediné české huysmansovské monografie F. Odvalilem: Kniha je PASTORAČNĚ nevhodná! „Nelze věřiti, že by obrácení jeho působilo přitažlivě na jiné a povzbudilo k napodobení.“ (ibidem)

Ve skepsi, zda je plodem Huysmansovy konverze skutečně definitivní spočinutí, prosvětlení, klid a radost, se s muži církve kupodivu shoduje i F. X. Šalda: „Ani nyní, po svém obrácení, nepřekonal básník ironie; vyšlehuje, třebas zdušena, občas pekelnými plamínky a ukazuje, že ani zde nevyvázl Huysmans úplně z negace; slavná duchová harmonie, o níž snil básník, neklene se ani nad těmito díly; jakási bezútěšná atmosféra rozčarování, třebas nepřiznávaného, leží i nad těmito knihami. Rozhodně nejsou jeho poslední díla inspirována tou bezpečnou radostí, tím sladkým a naivním veselím spaseného srdce, které tryská ze všeho, co činil i mluvil svatý František z Assisi.“ (F. X. Šalda, Duše a dílo, Praha 1950, s. 202)

Hledají-li a nenacházejí literárně vzdělaní kněží v Huysmansovi katecheticky vhodnou četbu pro kandidáty konverze, nenacházejí správně. Hledá-li a nenachází Šalda v Huysmansovi svůj ideál náboženství radosti, jasu a tvůrčí aktivity, nenachází rovněž zcela správně. Avšak – Huysmans nechtěl být tím ani oním. Jeho cesta skutečně vede přes odmítnutí současného světa i strach z něho, vede přes estetické zaujetí světem „zcela jiného“. Není proto příliš případné vytýkat mu, že jeho cesta není jiná, než jaká je, že ho málo vzrušuje dogmatická a morální soustava katolicismu a že jsou mu dočista lhostejny pokusy církve působit na moderního člověka. Jediná, zato však kardinální otázka, kterou si nutno v případě Huysmansově položit, zní: Je jeho specifická, prakticky výhradně estetická cesta sama o sobě, bez ohledu na svou nekompatibilitu s cestami jinými, legitimní? A to z hlediska subjektivního i objektivního, lidského i božského?

Odpověď závisí na tom, nakolik uznáme, že katolický Bůh, Bůh, jak mu my katolíci doufáme rozumět, je nejen Bohem lásky, dobra a spravedlnosti, ale také BOHEM KRÁSY. Na prvé zamyšlení je to otázka zbytečná – zajisté, každý to ví, umění vždy patřilo ke katolické církvi, smysl pro krásu ji vždy odlišoval od misomusálního protestantismu. Až na druhé pochopíme ošidnost takovéhoto rychlého soudu. Zcela principiální rozdíl tkví v přijetí, či nepřijetí konkrétních důsledků: Buď je umění služkou teologie, má učel pastorační a pedagogický a je kdykoliv nahraditelné za jiný, účinnější prostředek, nebo za jistých okolností i docela odmyslitelné – anebo už samo v sobě nese odlesk Boží slávy. V prvním případě je jeho hodnota druhotná a odvozená, ve druhém prvotní. V prvním případě se nic zvláštního a teologicky relevantního neděje, upadá-li sakrální umění a je-li nahrazováno kýčem. Ve druhém je tentýž jev hlubokou duchovní tragédií a otřesem soustavy základních hodnot a jistot světa.

S prvním pohledem se setkáváme v církvi pochopitelně mnohem častěji, druhý vyjádřil málokdo tak ostře jako právě Huysmans, procházející jednotlivými katedrálami a rozlišující je na „živé“ a „mrtvé“ podle POCITU zbožnosti, který v něm vyvolávají nebo nevyvolávají. Léon Bloy to označil za rouhání – živý je přece každý chrám, v němž se nachází svatostánek s živým Kristem.

Z hlediska dogmatu měl Bloy jistě pravdu. Kdo však, byť jedinkrát, zažil pocit ošklivosti, cizosti a posléze i studu za falešný zpěv farnosti, za nasládlé intonace při vyslovování kánonů posvátné liturgie, o kázání nemluvě, za dortovitý novorománský oltář v barokní apsidě, za průmyslově vyrobenou omyvatelnou sošku, umístěnou před gotickou freskou – ten dobře rozumí, co míní Huysmans sakrálním prostorem „živým“ či „mrtvým“. Rozuměl tomu i sám Léon Bloy. Vždyť na jiných místech dával průchod svému zhnusení nad nevkusem, zaplavujícím v jeho století katolické chrámy, obraty mnohem drsnějšími než sám Huysmans.

Otázka vztahu církve, umění a kýče nám od časů Huysmansových a Bloyových ještě zpalčivěla. „Kněz, jenž dává dítěti či dospělému kýčovitý obrázek, jenž ‚krášlí‘ kostel cukerínově přihlouplým obrazem, by zasloužil v co největší míře milost odpuštění, protože neví, co činí. […] Cožpak ublížení spáchané v dobrém úmyslu snad není vinou?“ – Tolik dnešní osamělý bojovník za chrámy krásnější, polský historik umění Jan Józef Lipski (Zasadí se někdo o dekanonizaci svaté Mazaniny? Souvislosti 1/1990, č. 3, s. 31–32), a pointuje s razancí málem bloyovskou: „Jestliže existuje Bůh, je kýč proti Bohu.“ (op. cit., s. 32)

Jorise Karla Huysmanse lze jistě označit za jednostranně zaměřeného, až příliš pomíjejícího jiné stránky života církve. Ale právě tak máme možnost vidět v něm muže, poslaného katolické církvi v době krize jejího uměleckého vkusu, v době průmyslové velkovýroby religiózního kýče i nesystémových, chaotických pokusů některých jejích činitelů vyrovnat se modernímu světu. Muže poslaného, aby církvi samé ukázal na bohatství její liturgické, výtvarné i literární tradice, na umělecké hodnoty, jimiž dala dozrát Evropě a o nichž sama už mnohdy neví nebo jim už nerozumí.

Huysmans zůstal církví (jak jinak: Konvertita! Dekadent! Bývalý satanista!) nepochopen a odmítnut. Jeho výzva k ocenění hodnot středověku, zlaté éry církve, se nicméně ujala, alespoň v některých oborech, zaštítěna jménem zcela jiného zvuku: V reformách a restauracích papeže Pia X. není těžko rozpoznat téhož ducha zhnusení nad moderním světem a moderním uměním (v případě papežově, pravda, zhnusení povýtce apriorního…). Jestliže papežem podporované pokusy navázat přímo na středověké umělecké a myšlenkové formy vedly k výsledkům spíše problematickým (novotomismus a novogotika), jestliže se nepodařilo postavit hráz výtvarnému kýči, pak alespoň tam, kde šlo o znovuvzkříšení starého umění a nikoliv o jeho napodobování, rozkvetla církev do staronové krásy: v benediktinských reformách liturgie a s nimi související obnově gregoriánského chorálu.

Přemnohý, ne-li vůbec každý konvertita-intelektuál alespoň někdy zažil tatáž estetická muka jako Huysmans, tytéž rozpaky – do jaké organizace jsem to vstoupil…? Takto křiklavé, pouťové a laciné je roucho nevěsty Kristovy…? Už samotným záznamem těchto duševních stavů by byl Huysmans nesmírně poučný, inspirativní i útěšný pro církvi se blížící umělce a vzdělance doby své i naší. A že zaznamenává i své, mnohdy těžké, pochybnosti, že se nad jeho pokonvertitskými díly neklene všesmírná harmonie, již postrádal Šalda – jistě, nemůže být jinak, neboť i pochyby a trhliny v klenbě ideálu k cestě moderních konvertitů patří.

Jenže Huysmans postoupil při svém objevování církve ještě dále, ještě hlouběji. Pokusil se dokonce zapřít sám sebe, všechno své bytostné estétství, a přijmout církev dokonce i v její nevábné současné podobě, dokonce i s jejím kýčem. Považme jen, jakou vzdálenost urazil Huysmans od pana des Esseintes, žijícího raději v noci, jen aby neuzřel nikoho ze svých mrzkých současníků, k Durtalovi, který takto cení zbožné babky:

„Je ohromen oslňující září této víry. Bylo tedy možno, že mimo naprostou samotu a mimo kláštery, mezi venkovským, drsným a tvrdým lidem, bděly duše […] věčných dětí. Ženy, nevědouce ani o tom, žily životem kontemplativním, spojovaly se s Bohem okopávajíce v ohromných výškách neúrodná políčka na stráních. Byly zároveň Martou i Marií a tyto ženy věřily prostomyslně, dobrosrdečně, jako se věřilo za středověku. Tyto bytosti citů otupělých, s myšlenkami špatně vyvinutými, jež dovedly sotva se vyjadřovati, sotva čísti, plakaly láskou před Nepostižitelným, jejž nutily svou pokorou, svou čistotou, aby se zjevil. Jak bylo spravedlivo, že Panna si jich vážila, a zvolila si je mezi všemi, aby z nich učinila své miláčky.“ (J. K. Huysmans, Katedrála, Praha 1912, s. 19)

A konečně důkaz korunní: Durtal-Huysmans se posléze smiřuje i s místem tak kýčovitým, tak koncentrovaně vyzařujícím úpadkového ducha tohoto věku, jako jsou Lurdy, a nachází naprosto neestétské, zato však nábožensky nesmírně hluboké vysvětlení, jak se Panna mohla zjevit právě zde a toto vše dopustit – proč může být katolicismus pravdivý dokonce i tehdy, když není krásný:

„I ptáme se, není-li to nejtvrdší naučení pokory, jež bylo dáno člověku, a také nejmocnější výčitka, jež byla vržena amerikánské špinavosti našich časů […] Bůh byl přinucen snížiti se znovu až k nám, mluviti s námi naší řečí, užívati našich vlastních výmyslů, abychom Jej slyšeli, abychom Ho poslouchali; Bůh, jenž nepokouší se již ani, abychom skrze Něj samého porozuměli Jeho úmyslům, abychom se povznesli až k Němu.“ (op. cit., s. 12)

V Katedrále je pasáž o Lurdech jen epizodou, většinu textu tvoří encyklopedie středověkého symbolismu. Dokladem Huysmansova definitivního smíření s církví reálnou, a nikoliv vysněnou, je jeho poslední, těsně předsmrtná kniha, věnovaná celá Lurdům – Les Foules de Lourdes: „Lurdy, narozené z dneška, se vyvinuly v nezdravé kolébce své doby a vydechují zápach industrialismu. […] Nikde tolik fetišismu a pekelné šerednosti, a to vás vyhání, abyste pak již nepřišli. Ale to je jen rub, líc je jiný: víra pravá, která nikde jinde tak žhoucími potoky lávy nevyplývá […] Toť návrat rozhodné víry středověku, toť společenství a nerozdílnost všech – – toť obnovení evangelií, toť lazaret duší, v němž se desinfikujete láskou. Soucitná a sladká Panna je tu blíže.“ (citováno in. F. Odvalil, J. K. Huysmans, Praha 1907, s. 116)

* * *

Brzy po modelu dekadenta-konvertity se české prostředí seznamuje i s modelem SYMBOLISTY-KONVERTITY. Huysmansův vliv na české (filo)katolíky trvá nejméně jedno desetiletí, od ohlasů Zeyerova okruhu na Katedrálu (1898) po studie F. Odvalila a F. X. Šaldy (obě 1907). Vrchol vlivu druhého katolického Francouze, který se předchozímu vyrovnal a do značné míry jej překryl, lze temporalizovat do let 1909–1911. Tehdy totiž dlel v Praze ve funkci francouzského konzula básník a dramatik Paul Claudel (1868–1955).

Stěží si lze představit větší protiklad huysmansovskému modelu katolicismu než život a dílo Paula Claudela. Oba muže spojovalo kromě víry několik málo životních okolností – oba pobývali, dokonce téměř ve stejné době, v opatství Ligugé, oba byli svého času přáteli Zdenky Braunerovy. Ve všem ostatním byli antipody: Huysmans se probíjel k víře postupně a necítil se být „hotov“ až do konce života, Claudel datuje své obrácení zcela přesně na vánoční božíhodové nešpory roku 1886. Od onoho okamžiku milosti nebude jiného Claudela než Claudela bojovného, absolutního, monolitního katolíka, v životě i ve tvorbě.

Takový alespoň byl autorský sebevýklad Claudelův, přijatý bez protestů i literární historií. Na cestě každého věřícího člověka se přirozeně vyskytují pochybnosti. Považoval-li Huysmans za potřebné o nich promlouvat, Claudel o nich pečlivě mlčel, mluvě výhradně o jistotě:

„I kdybys mě zavrhl, jistě bych se kořil Tvé dobrotě svrchované! / Je jedna věc, které nemůžeš zabránit, a to abys byl, abys byl, Pane!“ (Památka věrných zemřelých, in P. Claudel, Magnificat, Praha 1970, s. 27)

Huysmans mluvil především o církvi, a to i o její mnohdy nepřitažlivé časné stránce – Claudel o Bohu a o věcech v církvi a díky církvi odedávných a blahodárně neměnných. Huysmansovy texty jsou monologem osamělého člověka, Claudelovy dialogem s Hospodinem. Huysmans je básníkem církevní (ne)krásy, Claudel básníkem dogmatu. Znovu a znovu opěvá nadšenými hymnami jednotlivé dogmatické obsahy a svátosti:

„Hledí tváří v tvář s pokojem, v síle a plnosti svého srdce / Na Boha v monstranci, neboť ví bezpečně, že jsi přítomen pod způsobou chleba přesného.“ (Magnificat, in op. cit., s. 23)

Pod Huysmansovými texty, a to i texty z jeho závěrečného nejkatoličtějšího období, neustále zaznívá basová linka smutku, unylosti, nesnesitelné těžkosti bytí. Claudel naproti tomu v přednášce Náboženství a básnictví z roku 1927 pojmenoval trojí oporu, kterou náboženství poskytuje poezii: Poprvé – víra umožňuje CHVÁLU a RADOST. Podruhé – dává světu SMYSL tím, že jej rozpoznává jakožto rozumně stvořený. Potřetí – poskytuje příležitost ke vzniku DRAMATU, neboť jedině svět s jasně pojmenovaným dobrem a zlem, s nekonečným metafyzickým dosahem každého jednotlivého činu může být jevištěm skutečného zápasu.

Huysmansova cesta inspirovala „znavené duše“ v fin-de-sièclových Čechách. Claudel zprostředkoval zcela jiné pojetí katolicismu – jako principu radosti, smyslu a dramatu, jako „náboženství radostného“, které umožňuje objímat celý svět a všechno tvorstvo, milovat je z vědomí vnitřní síly, dodané nadosobním Řádem. Tento katolicismus oslovil jiné lidi, a to okruh F. X. Šaldy a M. Martena, kteří se pokoušeli vystoupit z příšeří dekadence k novému světlu. Skrze Claudela pak české prostředí zpětně lépe porozumělo básníkovi Claudelem neovlivněnému, neboť jemu kongeniálnímu – Otokaru Březinovi.

Mimořádné souznění českých (post)symbolistů s francouzským katolíkem až překvapuje. Nezapomeňme totiž, že Claudel se vyjadřoval s hlubokým opovržením o všem, co nebylo přísně římskokatolické:

„Buď veleben, můj Bože, jenž jsi mne zprostil modloslužby, / A jenž působíš, že vzývám jen Tebe a nikoli Isidu a Osirise, / Nebo Spravedlnost, nebo Pokrok, nebo Pravdu, nebo Božstvo, nebo Lidstvo, nebo Zákony Přírody, nebo Umění, nebo Krásu.“ (Magnificat, in op. cit., s. 12)

A čeští umělci se přece pro své náboženské tíhnutí nikdy nezřekli víry v ideály pokroku, lidstva, zákonů přírody, umění a krásy, nepokládali to vše nijak za modloslužbu. Celé dílo Březinovo i Šaldovo je právě o tom, kterak všechny tyto moderní humanitní ideály sloučit s náboženstvím. Nikdo z Claudelových českých ctitelů té doby nepřistoupil na claudelovské „buď, anebo“, nikdo se nestal konvertitou v jeho stopách se všemi důsledky, nikdo by nepoužil takovýchto slov o podobně výrazných zjevech vlastní národní kultury:

„Nezatracuj mě s Voltairy a s Renany a s Michelety a s Hugy a se všemi proklatci ostatními! / Jejich duše je se zdechlými psy, jejich knihy jsou shledány tak jak hnůj. / Jsou mrtví, a samo jejich jméno po jejich smrti jest jedem a hnilobou.“ (Magnificat, in op. cit., s. 22)

Podobnou dikci bylo možno zaslechnout v Čechách leda z kruhů kolem „žižkovské Vlasti“, a ze Staré Říše, rozhodně však od nikoho z „výkonných“ umělců, ať kněží či „příchozích od daleka“. Teprve v následující generaci se takto militantní, nesmiřitelný (a ovšem záměrně provokativní!) tón ozve – od Jaroslava Durycha z jeho Rozmachu. Ten však vzal svůj původ ne u Claudela, nýbrž – opět ve Staré Říši, u Léona Bloy.

Náklonnost českého prostředí přelomu desátých a dvacátých let ke Claudelovi tedy nebyla náklonností tolik PRO jeho ultramontánní katolicismus, ale spíše NEHLEDĚ NA NĚJ. Šalda, Marten a ostatní se nechávali unést jeho patosem, jeho metafyzickým optimismem, jeho chválou, zahrnující všechny prosté smyslové věci a včleňující je do všesvětového řádu, mocnou energií proudící z jeho široce a přitom pevně rozkročených versetů. Odhlíželi však, vědomě či nevědomě, od podmínky a prazákladu všeho toho, totiž od katolicismu hrdě římského a dogmatického.

Římskost a dogmatičnost vyloučila z uctívání všechny „světské“ hodnoty – kromě jediné: Kromě Národa. Národ nepokládá Claudel za modlu. Národní světci jsou oním „tertium comparationis“, které umožňuje římskému katolicismu být zároveň náboženstvím kmenovým – viz jen invokaci svaté Jenofefy Pařížské:

„Povstaňte, mé armády, můj národe, k slunci! Zdvihni se, národe Francie, v jitra čas! / A já, já křičím k své vlasti a pláči! / […] A už slyším Jenofefu, jež svolává všechen ten nesčíslný lid zbrojný pod zemí, jež rukama tleská a volá nás!“ (Svatá Jenofefa, in op. cit., s. 70)

Tento vlastenecký rys Claudelova katolicismu, který tak dokonale schází v katolicismu Huysmansově, byl českému prostředí, i v novém století meditujícímu o národním údělu, jistě sympatický. Nejvěrnější z Claudelových žáků, Miloš Marten, se proto přiblížil claudelovskému katolicismu právě jakožto k možnému alternativnímu pochopení smyslu dějin vlastního národa. Nicméně, jak už řečeno, Claudelova římsky vznešeně netolerantního gesta se odvážila až generace katolíků první republiky, obeznámená s francouzským katolicismem jinými cestami. Claudel byl i zde vážen – viz jen vlivy jeho rozmáchlého versetu i jeho patetické dikce na poezii vzácně sourodého tlumočníka Claudelových ód Jana Zahradníčka –, ale už jako jeden z mnohých. Jeden z těch, kteří durychovsko-zahradníčkovskému katolicismu v Čechách připravili půdu.

* * *

Nyní můžeme přikročit ke zkoumání „duchovních profilů“ některých předních českých novoromantických tvůrců přelomu století. Ani jednoho z nich nechceme prohlašovat za vyhraněného „katolického romantika“. Ani jeden z nich nedokonal Huysmansovu či Claudelovu cestu k církvi tak definitivně, aby nebylo možno najít nějaké podstatné ALE. Existence první katolické romantiky v Čechách je sporná (viz oddíl 1. 8.), ale ani druhá není tak jednoznačná jako její sestra francouzská či (mutatis mutandis, id est pravoslavná) ruská. Každý z následujících portrétů by se proto mohl nazývat „PRVKY katolicismu u XY“, tak jako jsme mluvili o prvcích evangelické tradice.

VŠECHNY osobnosti českého přelomu století jsou HRANIČNÍ, stojící na pokraji zpravidla hned několika duchovních proudů. Setkáváme se 1 – s prvky brentanovského a huysmansovského modelu „dekadenta-konvertity“, hledajícího estetické uspokojení a klid pro své nervy (Zeyer, Karásek, Hlaváček, Zrzavý, Váchal); 2 – s prvky claudelovského modelu „symbolisty-konvertity“, hledajícího národní a kosmický řád (Zeyer, Březina, Bílek, Šalda, Marten); 3 – s prvky modelu „básník s Bohem o samotě“, kterýžto existenciální nebo až i mystický zážitek může vyústit buď ve vytvoření svérázného, z prvků katolicismu na osobitý způsob poskládaného obrazového světa (Březina, Bílek), nebo v zachování moudré pozice mimo všechny příliš konkrétní tradice, systémy a pojmy (Sládek, Šalda, Hlaváček). Tento model nenachází v druhé romantice dostatečně silný vzor ani domácí, ani zahraniční. Používejme proto jako směrovku pravzor vzatý z romantiky první – Novalisovy Hymny noci; 4 – s prvky okultismu v nejrůznějších podobách, od pomezí vědy po pomezí lidového náboženského blouznilství (Březina, Bílek, Karásek, Zrzavý, Váchal). – A ostatně, někteří jmenovaní (Sládek, Šalda, Váchal) nejsou prosti ani reziduí reformační, ano i protiklerikální tradice.

Co tedy vůbec bylo kritériem pro zařazení těchto a nezařazení jiných postav do „dějin české katolické literatury“? Z několika možných jsme zvolili disjunktivní kombinaci dvou kritérií – každý z portrétů musí splňovat alespoň jedno z nich:

1/ Alespoň v některém svém období příslušný tvůrce projevuje a do svého díla vtěluje sympatie k (jakémukoliv) katolicismu, a to dokonce i když se posléze obrátil zcela jinam.

2/ Umělec se literárně obrací k osobnímu Bohu bez přívlastků, jako by polarity katolicismus/antiklerikalismus nebylo, což je případ J. V. Sládka a K. Hlaváčka.

Nejsme nevědomi, že bylo možno zvolit i kritéria jiná. Kéž je tato kniha a zvláště tato kapitola právě proto počátkem další cesty.

7. 2 Josef Václav Sládek

Křesťanský Bůh pro Josefa Václava Sládka (1845–1912): Pevný bod, na němž spočívají všechny podoby přirozeného světa – svět dětský, svět selský, svět národního společenství; Ten, jenž je jedinou možnou odpovědí na otázky po životě, smrti a věčnosti.

Katolická církev pro Josefa Václava Sládka: Zbytný prostředník mezi Bohem a člověkem.

* * *

Básnické dílo Josefa Václava Sládka, nedoceňované rafinovanými estéty za jeho života i později, milované lidem prostým a dnes stále se zmenšujícím počtem staromilů a archaiků, bývá tradičně (Přehledné dějiny české literatury A. Nováka, Panorama české literatury z roku 1994 aj.) děleno na tři etapy: ranou, subjektivně-pesimistickou; střední, ze subjektu k národu a světu vycházející; a závěrečnou, opět subjektivní, obrácenou zcela k smrti a věčnosti. Pro naše účely se můžeme tradičního dělení přidržet, neboť tři etapy motivického vývoje (formálně se Sládkova poezie mění jen málo) odpovídají i třem etapám vývoje náboženského.

V prvním období, ve sbírkách Básně (1875) a Jiskry na moři (1879), kde převládají meditace o tragice a absurditě života, o mužném nesení strastí a o smrti, se Sládek projevuje jako blíženec římských stoiků (o Sládkově stoicismu mluví i A. Novák, J. V. Sládek, Praha 1920, s. 8, a E. Chalupný, J. V. Sládek a lumírovská doba české literatury, Praha 1916, s. 132) a předchůdce existencialistů (viz Ivo Liškutín, Čihař smrť v básnickém díle J. V. Sládka in 56. Ročenka Chudým dětem, Brno 1946, s. 72–99): „Nenaříkej, že v tom žití / je tak všechno pusté, chladné / a že člověk ve svém bytí / nemá družné duše žádné. / Samoten se rodí, žije / samoten že trpí, hyne / a čím jeho srdce bije / nepocítí žádné jiné“ (Básně, in J. V. Sládek, Spisy básnické, svazek I, Praha 1907, s. 54) či: „Nechte mne být, vy dobří přátelé: / co jsem, to jsem, a jsem-li bídný, ano!“ (op. cit., s. 71), „Jen k bolesti jsme zrozeni / a k radosti jen v letný mžik“ (op. cit., s. 72). V Jiskrách na moři, co do nálady ještě zoufalejších než Básně, se připojí i logický důsledek totálního pesimismu stoiků a ateistické větve existencialismu – motivy dobrovolného odchodu ze života (báseň Cos bledý tak, sbírka Jiskry na moři, in J. V. Sládek, Spisy básnické, Svazek I, Praha 1907, s. 82).

Jakožto stoik a existencialista se raný Sládek nemůže nezeptat také po Bohu a nemůže si neodpovědět – nikdo neví, jest-li, a jest-li přece, tedy k lidskému volání hluchý: „Jen záblesk jediný, jen zákmit, Pane, / do tmy, jež kolem duše mé se chmouří / jen zákmit naděje ať jeden vzplane / nám, kteří hynem v bouři, v bouři, v bouři! / Já modlil, rouhal se, já skal se třímal / já tonoucí kol stébla ruku vinul – / Ó Bože, z kolika již prsou hlas ten hřímal / a ještě každý zhynul, zhynul, zhynul!“ (op. cit., S. 83)

Rozpoznal-li člověk, že Bůh, byť i jest, člověku nepomáhá a před marností a zánikem ho nikterak spasit nehodlá, nelze dost dobře věřit (báseň Nevěřím! v Jiskrách) – a přece té nemožnosti, nemožnosti PRO SEBE, básník svým způsobem lituje: „Modli se za mne, děvče nevinné / jeť vroucné modlení ti dosud přáno / tvým srdcem pusté prázdno nepoznáno […] / Když lid v zápalu zbožném pokleká / bije se v prsa: Bůh buď milostivý! / já vzdorně stojím – ret se v úsměv skřiví / a srdce to jak dýka protéká / Jsem nevěrec – či kdo té věří báji? […] / A přec to bolno tak se neshledati! / Či ty snad věříš žití na jiné? / Ó, věř a tvá nech víra tvou mi vrátí / Modli se za mne, děvče nevinné! “ (Básně, in op. cit., s. 58–59)

* * *

Ve druhém období prolamuje Sládek svírající obruč existenciálních otázek tím, že vychází ke světu ven, tím, že hledá ve světě ZÓNY NEABSURDITY, zóny smyslu – „přirozené světy“. Ve sbírkách Světlou stopou (1881), Na prahu ráje (1883), Ze života (1884) a Sluncem stínem (1887) je to svět lidí chudých, prostých a trpících, přece však svou bídu a strázně čestně nesoucích a lidskosti nikterak nezbavených (viz zejména epické miniatury in Světlou stopou – sebeobětovný Jan Lamač, dělník se smyslem pro krásu a sen Točič a jiní). V Českých znělkách (součást knihy Selské písně a české znělky, 1889) a Českých písních (1892) a i v ostatních knihách zralého období je to organismus národa jako sice vedlejší, nikdy však nevysýchající proud. Svět chudých a svět českého národa se ve Sládkově vidění prolínají – mezi sociálními motivy mají své místo i motivy vlastenecké a naopak. V Selských písních (1889) a Nových selských písních (in Dvě knihy básní, 1909) jakož i v souborech variací na lidovou poezii, Starosvětské písničky (1891) a Směska (1892), je to svět venkova. V trojici knih pro děti, Zlatý máj (1887), Skřivánčí písně (1888) a Zvony a zvonky (1894), ale i v poezii o dětech (první oddíl knihy Na prahu ráje) je to kosmos, viděný dětskýma očima. Výsostným světem smyslu je samozřejmě svět rodiny s dominujícím obrazem matky, který však Sládek soustavně ztvární až v první sbírce závěrečného období V zimním slunci.

* * *

V poezii středního období ustoupilo filosofické a náboženské tázání do pozadí. Nikoliv však Bůh: Ten je přítomen ve všech typech přirozeného světa, které Sládek vykresluje a klade jako pozitivní alternativu k světu nelidskosti a zla, světu moderní městské a kapitalistické civilizace, jakož i k vnitřnímu uzavřenému světu trpícího Já. Ony světy bez Něho, bez první příčiny a poslední garance, nejsou myslitelné. Bůh už není nejasnou, dráždící možností, s níž se osamocený, ve zlém světě ztracený a nepřízní osudu stíhaný jedinec polemicky vyrovnává – je první příčinou a poslední garancí všech „alternativních“ světů, prazákladem jejich ŘÁDU, jejich lidskosti.

Platí to pro vztah Boha a národa: Bůh je „kmenovým Bohem“ a modlitba k němu modlitbou národa, v níž se český národ přirovnává k Izraeli: „Ty, Bože našic otců, budiž s námi / dej štěstí svit, jak rozdával jsi strast / […] vrať sobě chrám – a svému lidu vlast!“ (Světlou stopou, in J. V. Sládek, Spisy básnické, svazek I, Praha 1907, s. 217). V Českých písních nalezneme pak mimo variace na právě zmíněný motiv i vroucí modlitbu Svatý Václave, ve své době a kontextu ojedinělou – dávno poté a dávno předtím, kdy byla a kdy bude bezmála povinným místem české poezie.

Platí to pro vztah Boha a idealizovaného selského stavu: Sedlák a hrouda „byli spolu věky / věrný druha druh / a nepřál jim nikdy / nikdo, nežli Bůh! / A přestáli spolu / každou pohromu / věří sobě, Bohu / a víc nikomu!“ (Selské písně a české znělky, in op. cit., s . 456). Sedlák se netrápí existenciálními otázkami – on své místo a svůj úkol na světě zná: „Co tělem, duší, statky dal mi Bůh / On souditi mne bude spravedlivě / až v Jeho ruce složím žití dluh“ (op. cit., s. 472).

Platí to pro vztah Boha a dětí: Dítkám se objasňuje, že od Boha všechny dobré věci mají, domov a vlast především, a že On je přirozeným horizontem světa: „Čípak jsou ty hvězdy? – Boží! děťátko“ (Skřivánčí písně, in op. cit., s. 516). Ne náhodou všechny tři dětské knihy končí modlitbou k Bohu či alespoň dítek do Jeho péče odporučením. Blízkost a snadnost vztahu je přitom oboustranná – nejen Bůh má děti z všeho tvorstva nejraději („O dobrý Bože, Otče malých dítek“, Zlatý máj, in op. cit., s. 437), ale i dítky jsou Bohu ze všech nejvěrnější. V básni Koleda vzdychá Panna Maria nad jesličkami, že bohatí budou Krista vždy znovu křižovat, chudí naň zapomenou, avšak: „Na dítky jen tvář se usmála ti / Ty jej budou věčně milovati.“ (Za soumraku, in J. V. Sládek, Spisy básnické, svazek II, Praha 1907, s. 308)

Mnohem obtížnější je nacházet vztah Boha a velkoměstských proletářů – jejich svět sám o sobě přirozeným světem není. Proletář je však jen konkrétním případem chudého, a o vztahu Boha k chudým mluví Písmo dostatek. O soucitu a spravedlnosti křesťansky motivované mluví i Sládkův současník Lev XIII. Roku 1891 vychází papežova sociální encyklika Rerum novarum a roku 1892 Sládkova Modlitba dělnická: „Paprsk záře nesmrtelné / sešli v naše sudby tmavé / žehnej každé ruce dělné / žehnej každé práci pravé / […] Velcí, hrdí toho světa / jako my jsou děti hlíny / poroba je Tobě kletá / nechtěls robů – chtěls mít syny!“ (České písně, in op. cit., s. 140) – Oba autoři křesťanskosociálních textů jsou si nicméně navzájem patrně zcela cizí a lhostejní.

* * *

Ve třetím období se Sládkova tvorba opět stahuje zpátky k básníkovu subjektu a k jedinému tématu – k tomu, jímž začala: ke smyslu života, k smrti a věčnosti. Básníkova odpověď je však tentokrát jiná: Smrt je naplněním, neboť je návratem k Bohu – a tedy „V náruči Boží, odkud jsme vyšli / večer se všichni sejdeme zas / kdo by se děsil, kdo by se třás?“ (Za soumraku, in op. cit., s. 372). Tato nota je základem všech tří sbírek závěrečného období – V zimním slunci (1897), Za soumraku (1907) a Léthe a jiné básně (1909), jakož i souboru variací na lidové či pololidové písně kostelní a pohřební s názvem Písně smuteční (1901).

Závěrečné období není jen návratem k existeciální problematice období prvního – je i završením všech motivických okruhů, všech přirozených světů“, postupně objevovaných v období druhém. Na kvazifolklórní sbírky středního období Starosvětské písničky a Směska navazují Písně smuteční, svět rodiny je scelen postavou matky (cyklus Své matce, in V zimním slunci). Národ, selský stav, děti, ba i proletáři (Tkadlecká ballada) – to vše se V zimním slunci a Za soumraku objevuje znovu, aby svědčilo svým řádem pro Boha – viz báseň Děti: „však to, že posílá vás v žití luh / tak čisty, znakem jest, že lidstvo Bůh / chce pozvednout a pozvedne kdys k Sobě“ (V zimním slunci, in op. cit., s. 227).

I uvnitř závěrečné trojice knih můžeme pozorovat vnitřní názorový vývoj směrem k religiozitě vždy jednoznačnější. V knize V zimním slunci se střídají motivy víry s motivy obav, skepse a nejistoty, v knize Za soumraku už zbožné motivy převládají a v knize Léthe, kde všechny ostatní motivy ustoupily zcela do stran, kde už básníka nic jiného než smrt, Bůh a věčnost nezajímá, se Sládek odváží dokonce nejintimnějšího oslovení Boha, oslovení, které si beze studu dovolují jen náboženští profesionálové, nebo naopak jen lidé prosté víry uhlířské či čerství konvertité: PANE. „Byls kotvou milionů / buď kotvou také mně / buď majákem, jenž září / mi z dálných břehů v tmě / Má loď je vetchá, Pane / jí hoře zmítá teď / Ó, drž ji a v Svůj přístav / ji po útiší veď“ (Dvě knihy veršů, Praha 1909, s. 449), či: „Dals mi, Pane, míru let / do vršita – ale zpět / cestou nechtěl bych, jak ten / kdo jde večer unaven […] Radost vděčně, každý žal / z ruky Tvé jsem tiše bral / jen až lhůta vyprší / ať Tvůj mír vše dovrší!“ (op. cit., s. 450)

Takový je poslední akord poezie Josefa Václava Sládka.

* * *

Dominantou Sládkových básní závěrečného období je tedy Bůh, Bůh osobní, Bůh křesťanský. K této proměně z původní skepse a zoufalosti přispělo i hledání „přirozeného světa“ v díle osmdesátých a první půle devadesátých let, i těžké osobní zkoušky (vyčerpávající nervová nemoc), i kontext „náboženské vlny“ české poezie konce 19. století.

Sládek má mezi českými básníky duchovní orientace zvláštní postavení: Náboženské motivy byly u něho přítomny už v 80. letech, v době kulminující vševlády liberalismu; přítomny neokázale, aniž by se jejich autor cítil být průkopníkem nového směřování literatury. Stejně nenápadnou, o to však hlubší a pevnější zbožnost vyjadřuje Sládek v korespondenci s přítelem Zeyerem. Zatímco Zeyer se zmítá v mnohomluvných náboženských výlevech, Sládek jen tu a tam střídmě poznamená: „Bůh dá, že bude zase dobře“, či: „děkuji Bohu za to, že je Heleně lépe“ (Sládek-Zeyer. Vzájemná korespondence, Praha 1957, s. 128 a 129). Asi od roku 1888 už se bez podobné poznámky neobejde žádný list a celý kontext života a díla naznačuje, že u zdrženlivého Sládka vskutku nejde o braní jména Božího nadarmo.

Sbírky, v nichž je náboženský cit hlavní notou, však Sládek vydal mezi posledními (Za soumraku i Písně smuteční vyšly až ve Spisech básnických roku 1907; V zimním slunci nelze pokládat za sbírku převážně náboženskou) z básníků své a dokonce i následující generace – po vyznání Čechově i Zeyerově, po otevření i uzavření díla Otokara Březiny, po Karáskově Gotické duši, na samém sklonku éry Katolické moderny.

Sládek je tedy i první, i poslední. Jeho mimochodnost vůči dobovým tendencím svědčí samozřejmě pro něho, pro jeho originalitu, pro upřímnost jeho těžké, dlouhé a pozvolné konverze. Na jeho cestě k Bohu nesehrály sebemenší roli důvody estetické, zalíbení v katolickém kultu či v poezii a umění středověku, a rovněž ne motivy nacionální. Sládkova konverze spadá do oné „cesty existenciální“, kterou jsme konstatovali v první romantice u Novalise Hymnů noci. Novalisův i Sládkův obrat se zrodil z prožitku smrti a života, nicoty a věčnosti, absurdity a smyslu.

Na rozdíl od Novalise se Sládek vyhýbá tomu, aby pro řeč ke „svému“ nalezenému osobnímu Bohu používal jazyka převzatého z katolicismu. K římské církvi Sládek choval zcela v duchu doby spíše opovržení. Slavná, odpůrci obrazu Sládka-věřícího zdůrazňovaná báseň Nevěřím! není vyznáním ateisty, nýbrž vyznáním antiklerikála: „Já nevěřím tou věroukou / jež slz a krve potoky / se brodí v ráj a pekel mukou / si z lidí dělá otroky. / Té pravdě, k zisku velkých činné, / že nezná Boha ve tvář dím / je řemeslo to jako jiné. / Nevěřím!“ (Jiskry na moři, in J. V. Sládek, Spisy básnické, svazek I, Praha 1907, s. 114) – k čemuž však básník zcela nepokrokářsky přidává i nevíru v rozum „jenž duši v atom rozdílí“ a nelartpourlartisticky i nevíru v talent, který má kamenné srdce, jakož i nevíru ve všechny velké ideje, ve vše, co se vzdaluje konkrétní soucitné a činné humanitě.

Občasné projevy nevlídnosti vůči církvi se objevují ve sbírkách středního období. Sládek však na církev nevraží nikoliv za to, že snad klame lid bajkami o Bohu neexistujícím – nýbrž za to, že nedbá svého poslání sociálního, že preferuje zbožného měšťáka na úkor chudého (vánoční, patřičně sentimentální báseň Cikánské děvče – o dítěti, které umrzlo na prahu chrámu, nevpuštěno spořádanými občany dovnitř: „Spasitel světa narodil se nám / On narodil se – ale kde je dnes? / On nebyl tam, kde jeden pěl, ten spal / a jiným led z tvrdého srdce tek / dnes na mžik přes líce. – On u vrátek / tam s ubohým cikánským děckem stál.“ – Ze života, in op. cit., s. 303).

Podobných motivů našlo by se i více, všechny spojuje jediná myšlenka: Sládek ODMÍTÁ CÍRKEV JAKO PROSTŘEDNÍKA MEZI BOHEM A ČLOVĚKEM a říká to na mnoho způsobů. V dětské legendě o Kristu Pánu, udělujícím Petrovi klíče od království nebeského: „Za ty klíče díky, Pane / nikdo se tam nedostane! / Svatý Petr zvolal v hněvu / Pán naň pohled’ bez úsměvu.“ (Zlatý máj, in op. cit., s. 423). V dopise Zeyerovi z 30. 8. 1891 pak praví naplno: „Já myslím, že člověku nezbývá, než aby se dorozuměl sám se svým Bohem, beze všeho prostřednictví lidí a světa. Tak přece nalezne mír.“ (Sládek-Zeyer. Vzájemná korespondence, Praha 1957, s. 243)

Jen jediného prostředníka mezi Bohem a člověkem umí si Sládek představit – ANDĚLA. Od Básní až po Léthe zalidňují jeho poezii desítky andělů. Někdy jsou to andělé zlí, kteří člověka od Boha jen oddělují a zlé skutky lidí připomínají (báseň V den odplaty, sbírka V zimním slunci, in J. V. Sládek, Spisy básnické, svazek II, Praha 1907, s. 219), častěji andělé milosrdní, přinášející klid a mír do duše, spánek a případně i smrt jakožto odpočinutí definitivní (báseň Anděl míru, op. cit., s. 290). V širším smyslu jsou anděly všichni ti, kdo jsou Bohu blíže než básník, dospělý, silný a poznáním zhořklý muž – a to jsou naši známí: děti, prostí lidé, milující ženy, maminka. Skrze ty všechny lze k Bohu dospívat – a básník také, jak jeho životní a umělecká dráha ukazuje, dospívá. Rozdíl mezi Sládkovým a Zeyerovým podobně vřelým poměrem ke slabším, k „Božím dětem“ všeho druhu je zřejmý: Zeyer se v soucitu rozplývá, Sládek se v něm zoceluje. Leč ani na linii, jež vede od Sládkových andělů v lidské podobě až k Durychovým dívkám Andělkám, nechť není zapomínáno.

Emanuel Chalupný se pokusil v monografii J. V. Sládek a lumírovská doba české literatury (1916) vřadit Sládka do duchovní linie husitsko-českobratrské s poukazem na jeho nezájem o esteticitu katolického kultu (jakož i o zdobnost poezie samé), pesimistický pohled na zřízení světa tohoto, mravní rigorismus, trpnost v snášení příkoří i schopnost vzdorného činu.

S tímto vývodem lze souhlasit jen v nejobecnějším smyslu, jen co do základní charakteristiky básníkova duševního a citového ustrojení. O vědomé blízkosti k české reformační a protestantské tradici je však u Sládka mluvit těžko. Sládek, dlouholetý redaktor Lumíra, plněného mnoha texty s náměty husitskými i českobratrskými, a sám básník tak vlastenecký, o obojím mlčí. Jedinkrát vyskytne se u něho postava, blízká Chelčického „neprotivení zlu“ – čtenář Písma Jan Lamač (in Světlou stopou). Je-li tedy Sládek blízek českému reformačnímu myšlení a cítění, pak jedině jako EVANGELÍK INKOGNITO.

A tak zůstává Sládek opravdu nejspíše případem BÁSNÍKA S BOHEM O SAMOTĚ: „jen srdce mé Tě v sobě tuší / a to je plné rozporů. […] Tys v něm – a přec tak daleký!“ (Za soumraku, in J. V. Sládek, Spisy básnické, svazek II, Praha 1907, s. 356). Básníka, který se nikterak nestará, odpovídá-li jeho víra té či oné církevní věrouce, vytváří-li zcela logický systém. Proč by nepřiznal, že o Bohu vlastně nic pozitivního neví: „Můj Bože, jak jsi neznám stále / jen jako z mhavé pověsti“ (op. cit., s. 356). Dokonce i konkrétní podoba věčnosti, té hodnoty, okolo níž se všecko jeho myšlení točí, je mu víceméně lhostejná: „Za Stygem, či nad oblaky / v říši věr či bludných snění / vždyť v tom žádné křivdy není / bude-li už navždy klid. […] / Až když na smrtelném loži / jsme si všichni míry jedné / přijde velký anděl boží / sám si zvolí, koho zvedne.“ (op. cit., s. 384)

Sládek neví, proč by měl svou osobní víru projevovat zapojováním sebe sama do nějaké „katolické literatury“. Když navázal jeho dávný přítel Zeyer styky s Katolickou modernou, mrzel se na něj Sládek – ne však z důvodů ideologických: Proto, že Zeyer pro KM zanedbává svůj domovský časopis Lumír a své staré přátele a že si ho, Zeyera, katolíci reklamují pouze pro sebe. Sám Sládek napsal později přátelskou báseň Xaveru Dvořákovi, v níž oceňuje pevnost Dvořákovy víry: „Kde jiným za maják sta bludic hoří / Tvá září Stella maris démantová“ (op. cit., s. 344). A jednou básní (Modlitba) přispěl do třetího ročníku revue Meditace.

Za jediný projev Sládkova hlubokého pochopení pro katolickou církev pokládáme báseň Farář z Podhoře z raných Jisker na moři. Pokládáme paradoxně, neboť je snad i míněna jako satira. Přesto je obrázek prostého a velmi materialisticky založeného venkovského faráře, který žije mezi svými chudými lidičkami, s jejich bolestmi a radostmi, jako jeden z nich – a porušuje přitom soustavně všechna možná církevní nařízení, od celibátu po „odběr stranického tisku“ (na revui Blahověst peče farářova Ančí bochánky) –, jedním z nejsympatičtějších obrazů katolického kněze, vykresleným „z druhého břehu“. Neboť – „farář z Podhoře“ je součástí přirozeného světa.

* * *

Sládkovy náboženské motivy zmapoval poprvé Vilém Bitnar v listě Našinec roku 1919; v Obrození roku 1912 psal o Sládkově katolicky a církevně vzorné smrti, maje za to, že z něj tím i katoličtějšího básníka učiní. Větší zájem o Sládka však v katolických literárních kruzích nevznikl – na to byl Sládek příliš nezávislý, příliš svůj. Souhrnnou a věcnou, snad jen počáteční ateismus poněkud bagatelizující stať Náboženská lyrika J. V. Sládka napsala Anna Kellnerová pro 56. ročenku Chudým dětem (1946). Poté však už interpreti (monografie Milana Jankoviče, * 1929, J. V. Sládek, 1963) naopak povinně bagatelizovali a všelijak omlouvali Sládkovu religiozitu. Religiozitu, která je právě tak pozoruhodně prostá, současná a modernímu člověku až překvapivě srozumitelná jako Sládkova poezie.

7. 3 Julius Zeyer

Katolicismus pro Julia Zeyera (1841–1901): Atribut epických látek braných z evropského středověku; východisko z existenciální krize; vědomě a se všemi důsledky přijatá, ale vždy subjektivně prožívaná římskokatolická víra.

* * *

Velkou část svazků rozsáhlého díla Julia Zeyera tvoří „obnovené obrazy“, tj. látky, převzaté z nejrozmanitějších prostředí a dob. Zeyerovy zasněné jemné slovní malby byly srovnávány s malbou prerafaelitů (viz např. F. V. Krejčí, Julius Zeyer, 1901, s. 112; V. Bitnar, Poesie předrafaelská, Obrození 1/1912, s. 1–7; J. Karásek ze Lvovic, Renaissanční touhy v umění, 1926, s. 120; M. Marten, Akkord, 1916, s. 41). Jako oni, i on byl okouzlen estetikou „předrafaelovského“ středověku – Giottem, katedrálami, rytíři, knižními iluminacemi, a tudíž i katolickou bohoslužbou, mariánským kultem pak obzvláště.

Charakterizovat nicméně Zeyera epithetem „gotický“ (J. Š. Kvapil, Gotický Zeyer, 1942), tvrdit, že mu byl evropský středověk základní inspirací a křesťanské rytířství základní životní orientací, to by bylo zjednodušující až nepravdivé. Estetizovaná religiozita Zeyerových děl je totiž až próteovská: Pochází-li látka z evropského středověku, líčí Zeyer s mimořádnou empatií krásy katolického chrámu a církevních rouch a nechává své hrdiny (především arci hrdinky) vysílat vroucí modlitby k Bohu a ke Svaté Panně – tak tomu je v Románu o věrném přátelství Amise a Amila (1877, knižně 1880), v Sestře Paskalině (1887), v „provensálském“ Tankredově omylu (1891, in Obnovené obrazy I, 1892) či v Karolinské epopeji (1896). S empatií nikoli menší však v povídce Gdoule (in Stratonika a jiné povídky, 1892) antický mládenec vzývá Artemidu a zažívá okouzlení pohanskými kultovními slavnostmi, hrdinové „žaponského románu“ Gompači a Komurasaki (1884) se klanějí duchům zemřelých a Buddhovi a praotec Čech (Čechův příchod, 1886) svým slovanským „dědkům“. Svazek Poezie (1884) se bohy a světci jen hemží a žádný z nich, Mohameda nevyjímaje, není autorovi méně milý.

Na druhou stranu nelze ani redukovat Zeyerovy náboženské motivy na pouhý doplněk dobových koloritů, postrádající jiného smyslu než čistě dekorativního. Zeyer není jen estétskou včeličkou z kulturního květu na květ bez cíle a smyslu sedající. Jeho tvorba je – tu více a tu méně, s letem let stále naléhavěji – i výrazem osobního náboženského hledání.

Pro ranou fázi Zeyerova vývoje a do jisté míry i pro většinu jeho tvoření „obnovených obrazů“ se jeví programovou raná povídka Opálová miska (1876, in Fantastické povídky 1882). V jakémsi svatém grálu je uchováváno vše nejcennější z ducha a skutků všeho lidstva – relikvie Buddhy, Sókrata, Ježíše, Jana Husa a Panny Orleánské. Všechna náboženství světa jsou podle této koncepce správná, jen jsou-li dobrá a – krásná. I kontext povídky prozrazuje, že na této mladistvé koncepci „náboženství vůbec“, všeobjímavě mlhavé a hlavně nezávazné se podepsaly i tehdejší Zeyerovy okultní zájmy.

„Náboženství“ tak bezbřehé a bezmocné ovšem nemůže ducha nepovrchního nadlouho uspokojit. Ve zdánlivém chaosu kultur a kultů Zeyerových textů lze přece po jisté době rozpoznat určitější tendenci, snahu po konkrétnější odpovědi, jak to s jejich vzájemným poměrem vlastně je. Není těžké rozpoznat v Zeyerových textech (nečerpají-li právě z kultur zcela neprodyšně oddělených od evropské) neutuchající zájem o ty epochy evropských duchovních dějin, v nichž se pohanství setkává s křesťanstvím.

Poprvé se tento motiv objeví v Románu o věrném přátelství Amise a Amila (1877). Zde stojí křesťanství a pohanství proti sobě jako nelítostní protivníci. Křesťanství v podobě duetu ideálních rytířů nad pohanstvím vítězí a jeho úklady překonává, autor pak nad porážkou odcházejícího pohanství žádnou lítost nejeví. Avšak principiálního protikladu mezi protivníky není, Zeyer líčí obojí, pohanství i křesťanství, „zevnitř“, neboť obojí může být krásné. A ostatně, sám titulní duet je již syntézou obojího: Babička Amise a Amila zahořela hříšnou láskou k soše Adonida a za pomoci staré čarodějnice z ní počala – rytířští bratranci vzali svou krásu odtud. Pohanství je sice překonáno, ale zároveň integrováno ve vyšší jednotu katolicismu.

Jako výsostnou půdu kulturní a duchovní syntézy pohanství a křesťanství si Zeyer objevil středověké Irsko: Zde, tak jako nikde jinde, došlo k přechodu zcela hladkému, bezbolestnému. V Kronice o svatém Brandanu (1884) vzpomíná v jednom z klášterů starý bard na staré pohanské druidy, kteří sami tušili příchod pravého Boha a čekali naň, až pak „Zpěv jejich změnil se, ne k bohům víc / však k jedinému Bohu vznášel se / …druid stal se knězem“ (Kronika o svatém brandanu, in Sebrané spisy Julia Zeyera, svazek 11, Praha 1903, s. 4).

Ideu kontinuity obojího náboženství Zeyer ještě mnohem výrazněji ztvární hned po roce básní Ossianův návrat (1885) v patronech Irska pohanského a křesťanského: Misionář Irska, svatý Patrick, se v ní setkává s pěvcem Ossianem, který přežil všechny reky, žije dvě stě let a neví proč – a až nyní to zjišťuje: Proto, aby mohlo být Irsko právě v jeho osobě pokřtěno!

K Irsku, tak neuvěřitelně snadno (alespoň podle legend, a ty jsou pro Zeyera mnohem důležitější než „pozitivní“ historie) přijímajícímu křesťanství, se Zeyer vrátil ještě dvakrát, v Maeldunově výpravě (1896) a ve Svědectví Tuanově (1898). Tentýž model kromě toho přenesl i do jiných kulturních prostředí: V Soumraku bohů (1895; pak in Obnovené obrazy III) přijímají nové náboženství stejně ochotně i divocí severští Germáni. V povídce Asenat (1895; pak in Obnovené obrazy II) se egyptská dívka, ctitelka Herma Trismegista, provdává za Josefa Egyptského, aby jemu předala moudrost starého Egypta, a tak spojila pohanství se židovstvím.

Opakování tohoto motivu a pokusy aplikovat jej i v jiném prostředí, učinit z něj model univerzální, svědčí o významu, jaký mu Zeyer přikládal: Jakkoliv se ke sklonku života stával stále ortodoxnějším katolíkem, nikdy nevnímal katolicismus jako protiklad ostatních náboženství, ale jako jejich završení a syntézu – jako „katholicismus“. V tomto smyslu Zeyer není pravým konvertitou – v tomto smyslu byl katolíkem, katholíkem totiž, vždycky. Pozdní, římskokatolický Zeyer „cítí určitěji, je vyznavačem víry, kterou dříve miloval básnickým vznětem: obsah a smysl jeho cítění, lyrická podstata jeho víry však se nezměnily“ (M. Marten, Akkord, Praha 1916, s. 67).

* * *

Už autor první zeyerovské monografie F. V. Krejčí (viz oddíl 7. 4.) nazval jeho dílo „neosobním“ (F. V. Krejčí, Julius Zeyer, Praha 1901, s. 10). Obrazy dávných kultur a úvahy o jejich vzájemných vztazích se zdají nikterak nesouviset s básníkovým nitrem, s jeho osobními krizemi a hledáním spásy, jak se odráží v korespondenci a v některých pozdních dílech. A přece nacházíme přechodné pásmo mezi prvním a druhým. Nacházíme je v některých textech středního a pozdního období, kde už nejde (nebo jde méně) o (náboženskou) estetiku a více o náboženskou etiku; kde přestává být křesťanství jen historickou stafáží a mění se v model životní orientace, bez ohledu na dobu a prostředí příběhu aplikovatelný víceméně i pro současného člověka zde a teď. Že pro básníka na prvním místě, se rozumí samo sebou.

Prvním z modelů pobývání křesťana ve světě je model románský, západní, aktivní, rytířský – Amis a Amil; po nich hledač věčného života, alchymista i mystik, misionář mezi pohany a mučedník Ramón Llull (viz oddíl 7. 6.; stejnojmenná báseň z roku 1882, poitalšťující ovšem hrdinovo jméno na Ramondo Lullo); po něm rytíři Karolinské epopeje. Zeyer obdivuje ty, kdož dokáží přirozeně spojit víru s aktivním přístupem k životu, s lámáním šíje nepřátelům. Nemůže je však líčit jinak než zvnějšku – jako krásný a vzdálený ideál. Charakter a duši svým rytířům vdechnout neumí, jednají vždy poněkud schématicky, jako loutky, jako – obnovené obrazy.

Tím blíže má Zeyer ke křesťanským hrdinům druhého typu – k trpícím a své utrpení oddaně nesoucím, k bitým a zrazovaným. Nejdříve a nejčastěji jsou to ženy. Oba typy, rytíře a slabou dívku, konfrontuje například v Sestře Pascalině či v Omylu Tankredově, vždy ovšem stojí na straně dívky. Ona je vždy čistší, hlubší a niternější, na její straně stojí pravda i Bůh (jeptišku Pascalinu, která uprchla kvůli rytíři z kláštera, zachrání po mnoha protivenstvích Panna Maria). Klíčová je pro pochopení Zeyerových sympatií jeho změna syžetu Tankredova omylu: Ženich zde inkognito dosti drasticky zkouší vytrvalost lásky své nevěsty. V původním starém příběhu mu, když on konečně odhalí svou totožnost, dívka padne kolem krku – Zeyer ji nechá v mravní výši hrdě odejít a vstoupit do kláštera: Podle básníkova cítění není, nesmí být takto madonické ženy muž vůbec hoden!

V dílech posledního desetiletí bývá však trpícím hrdinou muž – člověk chudý nebo příslušník potlačovaného národa nebo, a to je závěrečný bod Zeyerova hledání nábožensko-etického ideálu, člověk, který zvolil chudobu, pasivitu a naprosté odevzdání do vůle Boží i do zvůle lidí dobrovolně. Křesťan je ten, kdo se chce Kristu podobat. Rytíř se podobá Kristu konajícímu činy v moci a síle – dobrovolný trpitel Kristu ukřižovanému. První a třetí ze Tří legend o krucifixu (1892; knižně 1895) oslavují právě tento ideál křesťana.

Hrdina první z trojice legend, pobělohorský český vlastenec Inultus, se rozhoduje k utrpení vědomě. Má být modelem pro sochu Ukřižovaného, která má stát v ložnici dobyvatele Huerty: „Vložte celé to utrpení této země, jak jste je viděla na tváři mé, v rysy svého umírajícího Krista, a snad pohne se tedy ono srdce kamenné tím pohledem“ (Tři legendy o krucifixu, in Sebrané spisy Julia Zeyera, svazek 24, Praha 1906, s. 20) – Chce zachránit národ ne bojem, ne jakoukoliv z pozemských cest, ale paradoxní tolstojovskou či gándhíovskou cestou poddání se, neodporování zlu, překonání zla dobrem.

Proti intelektuálovi Inultovi, který význam svého „konání nekonáním“ reflektuje („Horoucí jeho obraznost vnukla mu myšlénku, že Bůh jej poslal v nešťastný český kraj, by mukou na kříži jej spasil“ – op. cit., s. 23), stojí ve třetí legendě prosťáček Samko Pták, kterého samozřejmě nenapadne, že by konal něco zvláštního, že by snad měl být světcem Bohem vyvoleným – a přece jím jest. Bůh se sklání k němu, opovrhovanému lidmi a rozmlouvajícímu jen s ptáky, a činí pro něho zázrak.

Cesta oběti, „kariéry směrem dolů“, sestoupení k lidu a zřeknutí se všech světských ambicí, se posléze objevuje ve dvou textech, psaných necelé dva roky před básníkovou smrtí – ve Trojích pamětech Víta Choráze, k nimž se záhy vrátíme, a v Alexeji člověku Božím. V předmluvě ke Karolinské epopeji sliboval Zeyer zpracovat i „slovanské rytířství“, tedy příběhy hrdinů ruských bylin a jihoslovanských hrdinských písní. Místo toho převyprávěl ruský „stich duchovní“ o Alexejovi – o hrdinovi, který se pro lásku Boží zříká bohatství a pohodlného života, vydává se na pouť po širém světě a stává se (u Zeyera už druhý po Samkovi, příteli ptáků) jakýmsi slovanským svatým Františkem z Assisi.

„Slovanským křesťanstvím soucitu, oběti a pokory […] kultem slabosti a utrpení“ nazval toto Zeyerovo pojetí křesťanství Miloš Marten (Akkord, Praha 1916, s. 68). F. V. Krejčí ve studii Julius Zeyerna stránkách 87–89 vidí v zeyerovském křesťanství spíše polonevědomý buddhismus, v oběti sebevyprázdnění a v Zeyerově Bohu Velké Nic, v něž má člověk vplynout. Zdůrazněné češství Inulta i Choráze, ruský kontext původně byzantského syžetu o Alexejovi a především Slovák Samko Pták, tedy Slovan par excellence, muž z národa v oněch letech nejzakřiknutějšího, nejzadupanějšího – to vše však svědčí pro Martenovu tezi. Přinejmenším Zeyer sám spojoval řešení náboženské otázky s řešením otázky národní a slovanské, a toto řešení se na jiné než křesťanské půdě, cokoliv by se v jejím podloží z jinorodých rud skrývalo, odehrát nemůže. A ptáme-li se už po „pobočných“ důvodech, proč Zeyer dospěl právě k takovémuto křesťanskému ideálu, poukažme už raději na vnitřní utváření jeho vlastní „ženské duše“ (F. V. Krejčí, Julius Zeyer, Praha 1901, s. 83), jež ho ani k jiné verzi křesťanství disponovat nemohlo.

* * *

Tok úvah nás nyní vyzývá sestoupit až do „vnitřního pásma“, do textů, které se přinejmenším tváří vypovídat o autorovi samém – do několika pozdních děl a do rozsáhlé korespondence s přáteli (se Sládkem, se sestřenicí Karlou Heinrichovou, se sestrami Kalašovými, s Růženou Jesenskou, s Františkem Bílkem aj.). Pravíme „tváří se“, neboť Zeyer ani v korespondenci neopouští svou permanentní (sebe)stylizaci.

Až do poloviny 80. let nenacházíme v Zeyerových soukromých textech vůbec zmínek o náboženských problémech. Ještě roku 1884 se nachází ve stavu radostně nezávazného okouzlení nábožensko-uměleckými tradicemi nejrůznější provenience: V Assisi „pod fresky Giottovými věřil jsem na okamžik i na transsubstanciaci“ (Sládek–Zeyer. Vzájemná korespondence, Praha 1957, s. 91), kdežto na řeckém Akrokorinthu se „modlil vroucně k Múzám za tu ubohou českou literaturu […] V té chvíli věřil jsem na Múzy jako na Tebe a nebude tedy snad moje modlitba planá“ (op. cit., s. 98).

Teprve rok 1887 jeví se podle sledovaných korespondencí rokem, v němž se Zeyer, propadaje do těžké osobní krize, začíná zabývat otázkou po Bohu – a začíná litovat, že v Boha nevěří, že věřit neumí, nemůže, že jsou jeho občasné záchvěvy zbožnosti právě jen pomíjivým estétstvím:

Přišly svátky, zúčastnil jsem se všech obřadů, chodil na ,hodinky‘, na vzkříšení, na mše. A všechno bez rezultátu. Duše moje je sterilní. Marně volám z té propasti svého zavržení. Měl jsem sem tam okamžik lepší, teplejší, ale hned jsem byl zase v té své poušti. Není mi už pomoci. Jediný moment ulehčení cítím při mši při ‚pozdvihování‘; když před symbolem těla Kristova na zemi klečím a si do prsou biju, cítím všechnu svou bolest vzniklou z poznání své ničemnosti, ale zároveň také cosi jakoby úsměv slitování a odpuštění. Když ale vstanu, vím hned, že to byl pouze poetický dojem a nic více. Kdybych opravdu a hluboce cítit doved, neměl bych symbolu zapotřebí.“ (op. cit., list z 3. 4. 1888, s. 140)

Důvody Zeyerovy tehdejší vodňanské krize, jeho častého mluvení o „zahozeném životě“, dosud nebyly objasněny, pokud se nespokojíme s mimoosobními podněty, totiž s krizí české společnosti v souvislosti s vystoupením nové politické generace kolem Času, a pokud nějaké vnější a racionalizovatelné důvody vůbec existovaly a pokud není odpověď – jak soudí Jan Voborník (1854–1946; Julius Zeyer, Praha 1907, s. 199–200) – tautologická: Že totiž krizi zapříčinila právě neschopnost moderního člověka věřit.

„Jestli věřím a nejsem neznabohem? Na to není snadno odpověděti. Prahnu po bohu, mám po něm nesmírnou touhu, mám momenty, kdy na něj volám, k němu křičím, ale necítím jeho blízkosti. Ztratil jsem svou všecku víru, jako většina lidí, a nedovedu ji ničím nahradit. Netoužím, by se mi vrátila, neboť byla právě děcká. Pravá cesta k němu najde se snad jen velkými boji a já je bojuji. Zatím cítím jen to jedno: jak jsem nehodným a celé moje náboženství koncentruje se ve výkřiku z hloubi duše: Miserere mei, Domine!“ (Dopisy Julia Zeyera Karle Heinrichové, Praha 1924, list z 14. 10. 1887, s. 70)

Ne méně než deset let Zeyer bojoval o svou víru. Jednou z fází boje bylo uvažování o zanechání literatury a o vstupu do kláštera či o oddání se službě nemocným. Josef Šach (*1886), autor knihy O náboženském smýšlení Julia Zeyera (Praha 1942), pokládá Zeyerovy klášterní a ošetřovatelské řeči za důkaz jeho vnitřního obratu. My se však domníváme, že v nich bylo příliš romantického a literátského „nevěděl, co mluví“, příliš touhy utéci ze svého vlastního osudu. Zeyer obojímu nutkání odolal. Jeho řešení nemohlo být jiné než řešení Julia Zeyera, spisovatele.

Svědectvím o boji už vůbec ne estétsky koketním, nýbrž nelítostném, boji o vše, boji pod standartou „víra nebo sebevražda“, je trojice „autobiografických“ děl – román Jan Maria Plojhar (1891), novela Dům u tonoucí hvězdy (1897) a básnické Troje paměti Víta Choráze (1899). První dva texty vyznávají spíše nemožnost věřit – přesněji, v této chvíli už je to nemožnost věřit církevně, římskokatolicky. Umírající Plojhar praví knězi:

„Ctím církev, ale nejsem to, co se nazývá dobrým katolíkem, ba nejsem ani úplně věřícím křesťanem. Nedovedu Boha tak si představovati, jak tomu učíte, ač v něj neurčitě věřím, a proto jsem jej také živě milovati nedovedl, ač jsem často po tom prahl. Zůstal mi abstrakcí. Krista miluji, protože mu rozumím. Miluji jej nadšeně. Dle toho, co jsem nyní řekl, suďte, možno-li, já abych přijal a vy abyste udělil onu útěchu. Pojímám svátost těla Kristova co symbol, a co takový byla by mně krásnou, významnou a velkou útěchou.“ (Jan Maria Plojhar, in Sebrané spisy Julia Zeyera, svazek 18, Praha 1905, s. 212)

Ale moudrý kněz mu velmi „katholicky“ odpovídá: „Pojímejte ji tedy tak […] když to jinak neumíte. Vše, co velké a svaté na zemi, jest podobenstvím, na něhož dně je Bůh. Vy nechápete ho, on ale vás, a proto vám bude milostiv.“ (ibidem) Na Plojharovo vyznání pak, že Boha nenáviděl za to, že dopustil porobu jeho vlasti, praví: „Bůh ví, že jste jej nenáviděl omylem a že jej tedy milovati dovedete, až jej poznáte. Ta nenávist je lepší než lhostejnost.“ (op. cit., s. 217–218)

Do téhož kontextu, do nadějí, že Bůh bude vůči nám velkorysejší než my vůči němu, že nás spasí třeba i proti naší vůli, pak spadá i druhá z legend o krucifixu El Cristo de la Luz. Zmučenému Židovi, nenávistníku Krista i křesťanů, se zjevuje Kristus a promlouvá k němu téměř stejnými slovy: „Tvá nenávist byla cos jak skrytá láska, láska, které jsi nerozuměl. Tvá nenávist plynula z lásky k tomu, co se ti zdálo pravdou nejsvětější, a nenávist tvá byla proto sama svatá! […] Více miluje ji Bůh než tupou k velkým věcem lhostejnost.“ (Tři legendy o krucifixu, in Sebrané spisy Julia Zeyera, svazek 24, Praha 1906, s. 73)

Toto přesvědčení, vložené na klíčových místech dvou textů do úst jednou Kristovu knězi a jednou Kristu samému, je prosbou a výzvou nikomu menšímu než Kristu samému, ať s ním, Zeyerem, takto jedná a zároveň odpovědí všem těm, kdo odmítali uznat Zeyera těchto pozdních let za člověka věřícího, kdo byli roku 1897 potěšeni či poděšeni (podle toho, JAKÉHO Zeyera si mít přáli). Plojhar, toledský Žid ani hrdina Domu u tonoucí hvězdy, nihilista Rojko, nejsou studenými a chladnými agnostiky. Zápasí o víru a sám tento boj je již vírou: Alespoň taková je víra Zeyerova.

V dopisech z roku 1896 a pozdějších už většinou promlouvá člověk, který svůj boj dobojoval, který došel kýženého klidu. Ne že by tento klid nebyl přerušován krizemi (poslední z nich se odrazila ve zmíněném Domu u tonoucí hvězdy) – posledních pět let života však Zeyer žije, smýšlí a mluví jako věřící křesťan, jako římský katolík, který v tomto smyslu dokonce cílevědomě (a až překvapivě „katecheticky“) působí na své okolí:

„Já bych jen chtěl, abyste to [= věřit] dovedla. Jsem přesvědčen, že přijde doba víry i pro vás. I já byl otráven tou moderní negací, tou skepsí nesmyslnou doby, v které jsem rostl. Ale zhnusila se mi nevíra a našel jsem cestu svou, rány které mě potkaly, všechny moje viny a hříchy vedly mě k víře, k nohám Kristovým. Jeho slitování je ranám balšám. Věřte v život věčný!“ (Listy Julia Zeyera Růženě Jesenské, Král. Vinohrady 1918, s. 58, 27. 5. 1899)

Že nejde o přesvědčování a obelhávání sebe sama, nýbrž o skutečné spočinutí, soudíme podle jednoho velmi citlivého detailu, podle spolehlivého lakmusového papírku ideových i jiných sebeklamů: Zmiňoval-li se Zeyer dříve ve svých listech o Vánocích, bylo to vždy se smutkem lidí žijících bez rodiny. Teprve na Štědrý večer 1897 píše Marii Kalašově: „Ach, je ve mně tou chvílí tak slavnostně, ani smutek žádný necítím, jen lásku a touhu, lásku ke všem a touhu po Bohu a po Kristu! Můj Kriste, můj sladký, velký Kriste! Kdyby to, co nyní cítím, ve mně stále bylo – pak věděl bych co jest štěstí, to pravé, jediné.“ (Ve stínu Orfea. Julius Zeyer a rodina Kalašových v dopisech, Praha 1949, s. 203) A Sládkovi na Štědrý den 1898 podobně, ale klidněji a ještě důvěryhodněji: „Člověk cítí v ten den, jak Kristus stopu svou vtlačil navždy v brunátnou její [= matky země] hruď.“ (Sládek–Zeyer, Vzájemná korespondence, Praha 1957, s. 356)

* * *

Julius Zeyer nezůstával se svým Bohem o samotě jako Sládek. Jeho cesta došla po tolikerém váhání a bojování až do římskokatolické církve. Zeyerova konverze, těžká a dlouhá, nedovolující označit jakýkoliv bod „zde se to stalo“, jako by se řídila Pascalovou radou: „Chcete dospěti k víře, ale neznáte cesty; poučte se od těch, kdo byli spoutáni jako vy. […] Počněte tak, jako oni začali: Konali vše, jako by věřili, žehnali se svěcenou vodou, dávali na mši atd. Docela přirozeně přivede vás to k víře a zpitomí vás.“ (Blaise Pascal, Myšlenky, Praha 1909, s. 125)

Z návratu do církve pro sebe Zeyer vyvozuje důsledky i jakožto pro spisovatele. Přijímá prostřednictvím Sigismunda Boušky pozvání do Nového života, strpí, aby se katoličtí modernisté oháněli jeho jménem a uváděli ho mezi „katolickými spisovateli“, mezi Xaverem Dvořákem a Dostálem Lutinovem. Kvůli mladým katolíkům, kteří o něj tolik stojí (a on o ně) si dokonce rozkmotří tolikaletého souputníka Sládka.

Katoličtí životopisci Zeyera (Sigismund Bouška, Julius Zeyer, Obrázková revue 2/1900–01; Vilém Bitnar, Katolicita Julia Zeyera, Praha 1926; Václav Zima, Duchovní tvář Julia Zeyera, Archa 29/1941; Josef Šach, O náboženském smýšlení Julia Zeyera, Praha 1942) líčí shodně jeho duchovní vývoj od dětské zbožnosti, načerpané v katolické rodině, přes dobový liberalismus a agnosticismus k estetickému uchvácení katolicismem a nakonec po mnoha krizích ke šťastnému spočinutí v náruči matky církve. (Jediný Jan Strakoš ve studii Geneze náboženské zkušenosti v díle Julia Zeyera v Arše 29/1941 odmítá nazývat Zeyera konvertitou, neboť jím byl nevědomky a v kulturním smyslu vždy.) Jmenují přitom Zeyerova pozdní „pravověrná díla“ (termín Bitnarův) jako dovršení tvorby.

Avšak – lze-li ve smyslu osobního naplnění pokládat zeyerovské finále za vyhrané, v literární tvorbě to není zdaleka tak jednoznačné. Zeyerův ústup od oslnivého „latinského“ stylu i bohatého děje raných a zralých děl ke „slovanskému“ primitivismu se spojil se snahou psát díla programově římskokatolická. Výsledek je ovšem nepřesvědčivý: Naivita těchto děl je poněkud chtěná a objevuje se zcela prvoplánový ideologismus, kráčející daleko před samotným příběhem, věc u Zeyera dříve nemyslitelná.

Legenda o rytíři Albanu, psaná pro první ročník Nového života (1896; pak in Obnovené obrazy III) se loučí s rytířským ideálem: Rytíř prohraje v kostkách s ďáblem duši své zbožné ženy, která se dovolá pomoci Panny Marie, ta se zjeví a ďábla za bezmocného přihlížení rytířova zažene. Konfrontace slabosti mužské síly a síly ženské slabosti má sice v rámci Zeyerova díla logiku, ale holé schéma je obaleno jen do velmi tenké vrstvy lyrismu.

A pak už následovaly texty, toužící být novými „obnovenými obrazy“, tentokrát obrazy z dějin církevního umění a literatury: Pro Neumannův Almanach secese napsal Zeyer roku 1896 „liturgické drama“ Příchod ženichův, pro Lumír 26/1898 zpracování středověké legendy Kristina zázračná, pro Nový život 3/1898 a 4/1899 Zahradu mariánskou.

Tyto obrazy jsou však, žel, neobnovené: Zeyer, nejistý v katolickém pravověří, pozbyl zeyerovské svobody interpretací a odstínů a držel se úzkostlivě předloh (tj. v případě Zahrady mariánské i apokryfů a Emmerichové, kterou znal díky Bouškovi) – až do „slovanského“ (nebo „buddhistického“, jak komu libo) potlačení a vyprázdnění sebe sama, své autorské osobnosti, svého umění imaginace.

V Kristině zázračné, nejpříznačnějším z „pravověrných děl“, Zeyer popisuje drastickou askezi světice a efektní zázraky naprosto neosobně. Jistě, středověké legendy bývají plné drastičností a efektních zázraků – ale právě Zeyer přece vynikal schopností to vše zjemňovat a estetizovat. Dokonce ani touženou naivitu, za niž by se Zeyerovi chtělo skrýt, se nepodařilo udržet – skrze ni prosakují prvky jakési laciné antipozitivistické satiry: Když se jdou Kristininy spolusestry poradit za učencem, co si mají počít s dívkou létající vzduchem a vrhající se do pece, řekne tento: „Zázraků není. Věda o nich neví. Nic podobného nepotvrdily naše výzkumy a dnes, ve století dvanáctém, stojíme na vrcholu vědy. Slyšely jste o novém stroji k počítání myších chlupů?“ (Kristina zázračná, in Sebrané spisy Julia Zeyera, svazek 7, Praha 1903, s. 17) – Zcela věříme, že mladí kaplani kolem Nového života za takové pasáže Zeyera milovali, dokonce že on sám je mínil upřímně. Síly to však textu nepřidá.

O něco lépe dopadly texty posledního Zeyerova roku, které se v žánru hlásí nikoliv k umění přímo církevnímu, ale k folklóru – pohádkové drama Pod jabloní (Nový život 5/1900), Pohádka o dobrém careviči Evstafovi (1900) a už zmiňovaný Alexej člověk Boží (Světozor 1899). Ve všech těchto textech dominuje idea blahoslavené chudoby, prostoty a zbožnosti, všechny jsou podobně oproštěné a chudobné i ve výrazu. K Zeyerově vůli „snížit se“ přistupuje v těchto textech, psaných téměř in articulo mortis, zřetelně ještě jeden aspekt – ubývání sil.

* * *

Z celého pokonvertitského období zůstává tedy jen jediné velké dílo – báseň Troje paměti Víta Choráze (Lumír 27/1899), dílo klíčové právě tím, že je v české literatuře nepříliš častým pokusem popsat samotný proces konverze zevnitř, popsat dějiny duše, cestu veskrze moderního člověka k Bohu, která je vpravdě nelehká:

„Ó je to s láskou jako s vírou naší / v té době bez víry! My bojíme se / i nevěřit, i věřit. Spokojujem / se posléz tím, když poezie kultu / nás drží nad vodami, sebe samy / tak klamem živíme, že neztratili / jsme víry ještě zcela… Vidíme-li / pak v kostele se koho vroucně modlit / tu v nevědomé zoufalosti svojí / se jeho nábožnosti křečovitě / tak chytáme, jak tonoucí se chytá / za ruku toho, který kolem pluje.“ (Troje paměti Víta Choráze, in Sebrané spisy Julia Zeyera, svazek 22, Praha 1905, s. 40)

Při konverzi poloautobiografického Choráze sehrála svou roli (pomineme-li typicky romantickou postavu „kající Magdalény“) přechodná fáze estetické fascinace (proti níž pak Choráz–Zeyer vede ne zcela spravedlivou filipiku: „Ten velký omyl / i mne ovládal. Vzdalovat se světa / a Dantem živit se a vnitřně plakat / při zvucích zbožné hudby Palestriny / a chápat Fra Angelica a Giotta / a v Burgosu se zachvět v katedrále / – to vše jsou dojmy neskonale krásné / to povznáší – však životem to není. / […] Ne ve věcech, jen v Bohu najdeš pokoj!“ – op. cit., s. 67–68) i četba mystiků (jmenovitě svaté Anděly z Foligna a barokní vizionářky madame de Guyon), i jakýsi vlastní mystický dialog s Bohem, který se dává konvertitovi ve chvíli usebrání poznat, i intenzivní prožitek soucitu s trpícím tvorstvem (topící se pes) a následný dotek smrti (v horečce při zápalu plic), i setkání s neproblematickou vírou a neokázalou hlubokou mravností prostých lidí.

Tak jako se Zeyer sklání k lidem kolem Nového života a přizpůsobuje jejich úrovni chápání své umění, i Choráz se zříká velkých uměleckých ambicí („Nuž, jméno moje / ‚Vít Choráz‘ nikdo nezapíše v paměť / jen na dřevěném kříži bude psáno“ – op. cit., s. 61) a rozhodne se stavět na jihočeském venkově prostý kostel.

Už jednou se motiv stavby chrámu u Zeyera vyskytl – jeden z hrdinů Karolinské epopeje opouští život rytířský a staví chrám, v jehož tympanon pak tesá duchovní dějiny lidstva až po prorocké obrazy „klanění modle Zlata“ a jakéhosi utopického socialismu. Zatímco však tam měla stavba chrámu symboliku spíše zednářsko-pokrokářsko-panteistickou, Chorázův kostel má být kostelem římskokatolickým.

Je jím ale opravdu? Už jednou vyjmenovaní katoličtí interpreti vesměs vyzvedají Choráze co důkaz naprosté Zeyerovy katolizace. Přehlíželi přitom epizodu ve druhé části, v níž si Choráz vytváří z dělníků jakousi malou, typicky jihočeskou sektičku, v níž je vůdcem a samozvaným knězem: „Obec utvořil jsem / kol sebe malou, volnou. Pojila nás / hned od počátku pouze naše láska / a starším byl jsem pouze jejich bratrem / a proto rad mých dbali. Jaké rady? / By, jak to Kristus káže, milovali / se vespolek a v tom je zákon celý / a spása společnosti. […] Chléb tedy tak jsem lámal s bratry svými / po celou dobu stavby chrámu v lese / číš, z které ideál vespolek pili / jsme tenkrát, dřevěná jen byla prostě – / však vím, že jsme se marně nenapili.“ (op. cit., s. 82–84)

Chorázova sekta je vpravdě „jihočeská“, neboť vedle evangelní prostoty a rovnosti prozrazuje i silné sklony chiliastické: „Ó doveďte jen CHTÍTI / své spasení vší silou duše žděte / a spasitel nám přijde! Přijde jistě / syn našich tužeb, budou-li dost silny / by oplodily Osud. Bůh jej sešle / když celým srdcem o něj volat budem! / Ó, cítím to, že duch jeho už stvořen / však vtělen ještě není, neboť touha / ho naše ještě z limbu na zem trhat / se neodvážila! Ó, malomocnost!“ (op. cit., s. 83)

Třetí část je nesena ještě docela jiným duchem. Choráz zde popisuje své další mystické zrání – jenže tento popis je překvapivě didaktický, popis „standardní“ mystické cesty podle příruček duchovního života, z nichž Zeyer–Choráz poctivě a učenlivě cituje, jako kdyby skládal v semináři zkoušku ze spirituality:

„Zřekl jsem se / už vůle vlastní zcela. Dovedu už / před Bohem mlčet. Slast to nevýslovná / to vnitřní mlčení, mlčení v Bohu! / Skon duše mystický, jak o něm mluví / v svých spisech paní de Guyon, jest vrchol / všech tužeb mých a snah. Jest zříkání se / své vlastní jsoucnosti a vlastní vůle. / Skon duše vcházením je tedy v Boha. / Jen poznenáhlu lze tak v Boha vcházet.“ (op. cit., s. 85)

Troje paměti Víta Choráze prozrazují, jak nemožné bylo Zeyerovi dosáhnout kýžené prostoty a jednoduchosti: V Chorázovi nezapřel ani romantického fabulátora (setkání s prostopášnicí, umístěné do kulis Benátek – a druhé setkání s ní v rouše karmelitky), ani umělce přistupujícího k náboženství vždy více citově a s menším ohledem na dogmatickou jednoznačnost. Viz i mysticky vznícený, ale i jinak než zcela podle římského katechismu vyložitelný závěr díla: „V svou prapříčinu vrať se, duše moje / tam vlij se, vpadej a tam posléz ztrať se / jak krůpěj v moři, v nesmírnosti Boží / Byl Bůh tvým začátkem, to pomni, duše! / Buď Bůh tvým také koncem duše moje!“ (op. cit. s. 90).

Za tímto rozplýváním duše v Bohu hledají někteří vykladači (F. V. Krejčí) vlivy buddhismu. Vpravdě jde opět o Zeyerovu nejoblíbenější katolickou autorku – Marii de Guyon (1648–1717). Autorka je to katolická, avšak ve své době (roku 1695) právě byla za tyto své kvietistické názory, zcela vyprazdňující lidskou vůli a osobu, církví odsouzena a její vliv se rozšířil – mezi protestantskými pietisty… Znovu se tak přesvědčujeme, že Troje paměti jsou dílem složitě vnitřně strukturovaným a vůbec ne jednolitým. Konverze moderního intelektuála však těžko může být jiná.

* * *

Mezi českými umělci přelomu století je Julius Zeyer jediným skutečným konvertitou. Jediným „českým Brentanem“, jehož dovedla osobní slabost až do církve. Jediným „českým Huysmansem“, dokonce i s obdobnými etapami duchovní cesty: Již Šalda v eseji Několik slov o Juliovi Zeyerovi (Šaldův zápisník 3/1930–31) přirovnal Jana Marii Plojhara k Huysmansovu románu Na rubya nihilistický Dům u tonoucí hvězdy k Na dně – a zbývá jen dodat, že Troje paměti potom odpovídají konvertitskému románu En route (který Zeyer četl, jak píše v listě Marii Kalašově, s velkým zájmem ihned po vydání, již na jaře 1895) a Kristina zázračná Huysmansově Sainte Lydwine. I Zeyer prošel fází estétské zbožnosti a i on ji překonal – a to do té míry, že o encyklopedii církevní symboliky, Huysmansově Katedrále, se vyjadřuje kriticky, neboť jde v ní více o symbolism křesťanský než o otázky vnitřní“ (Ve stínu Orfea. Julius Zeyer a rodina Kalašových v dopisech, Praha 1949, dopis Marii Kalašově z 12. 3. 1898, s. 205). A jako Huysmans se knihou o Lurdech nakonec smířil i s úpadkovým katolicismem 19. století, i Zeyer se ztotožnil (až na účast v reformním hnutí – to mu bylo, z jeho pozice pochopitelně, zcela lhostejné) s katolickými literáty Nového života.

Oni se proto také ztotožnili s ním, on se jim stal ideálem katolického básníka-konvertity. Zeyerovský kult se pěstoval i v podnicích na Katolickou modernu navazujících. Tím více překvapuje, jak málo se k Zeyerovi hlásili literáti z „hlavního“, florianovského proudu (brožura Václava Renče (1911–1973) z roku 1941 je jen jubilejním shrnutím známých fakt) – ti viděli svého Velkého Předchůdce, Věštce, Mytického Starce z Daleka v Březinovi.

Je to jev dokonale paradoxní, neboť Zeyer i Březina prošli estétským okouzlením i všeobjímajícím nadcírkevním a nadnáboženským „katholicismem“ – ale jen Zeyer překročil práh římskokatolického chrámu. Březinu tam všechny snahy jeho katolických obdivovatelů nedostaly za života ani po smrti. Snad se zdálo Demlovi a následujícím Zeyerovo umění zastaralým? Snad tu zapůsobilo i smrtelné nepřátelství florianovců k proudu vycházejícímu z Katolické moderny? Snad byl Březina „zajímavější“ prostě proto, že byl mnohem déle živ a bylo od něho možno čekat ještě „jednoznačná vyjádření“?

Nevíme, netušíme, nezbývá nám než konstatovat, že literární historie a literární mýtus se opět jednou důkladně rozešly.

7. 4 Otokar Březina

Katolicismus pro Otokara Březinu (1868–1929): Jedna z mnoha duchovních cest, vedoucích k jediné univerzální duchovní syntéze, ke „katholicismu“; pro Evropu a pro český národ 20. století podle něho cesta nejjistější.

Otokar Březina pro katolíky: Mýtus, velký předchůdce a inspirátor, kámen úrazu.

* * *

Otokar Březina je po K. H. Máchovi zřejmě nejkomentovanějším českým básníkem. Všeliké (re)konstrukce Březinova myšlenkového systému přitom tvoří podstatnou, ne-li vůbec nejpodstatnější část březinovské sekundární literatury, vymezování místa katolicismu v tomto systému pak opět podstatnou část těchto (re)konstrukcí. Přístup k samotným Březinovým textům se tak zdá být už téměř nepřekročitelně zatarasen. Zbývá tedy jen dvojí možnost: Buď se zatvářit, jako by nebylo labyrintu dosavadních interpretací, jako by nebylo všeobecně uznávaného významu básníka-myslitele Otokara Březiny, jako by tu bylo jen pět knih básní a dva svazky esejů – a ty se pak pokusit „naivně“ interpretovat. A nebo rezignovat na pochopení „Březiny před interprety“ a omezit se na metakritiku, zkoumat nikoliv Březinu-básníka, ale BŘEZINU-MYTICKOU POSTAVU, jak je vyprávěna v obrovském množství vzpomínek současníků i interpretací literárních vědců. Snad by se dokonce, tak jako u Wittgensteina, mohlo mluvit o „Březinovi I“ a „Březinovi II“. Za schůdnější i pro dějiny české katolické literatury pokládáme cestu druhou. O Březinově vlastní tvorbě tedy mluvit raději vůbec nebudeme.

S „Březinou II“ je ovšem ta potíž, že „jeho jméno je Legie“ (Mk 5,9): Jednotlivé portréty se nejen nedoplňují, nýbrž naopak vzájemně vylučují.

V podání pokrokářského liberála Emanuela Chalupného (Dopisy a výroky Otokara Březiny, 1931) vychází Březina jako pokrokářský liberál. Indolog Vincenc Lesný (1882–1953; Básnický zápas Otokara Březiny, 1945) chce vysvětlit celý Březinův svět výhradně ze studia indické filosofie. Okultista Zdeněk Záhoř (1881–1931; Otokar Březina, 1931) naráží nebohého básníka na okultní a parapsychologické kopyto a odvozuje z jeho veršů až i fyziologické znaky „mystické extáze“ a somnambulismu, srovnávaje Březinovy texty s opiovými vizemi Thomase de Quincey. Sokolka, židovka a masarykovna Giza Picková Saudková (1883–1943; Hovory s Otokarem Březinou, 1929) zachycuje Březinu na sokolských slavnostech, jak vyráží výkřiky obdivu pro TGM a pochvaluje si, jak jistá příměs židovské krve národům svědčí. Otakar Fiala (1889–1977; Sociální prvek v díle Otokara Březiny, in sborník Stavba ve výši, Brno 1970) rozpoznává v Březinovi hlasatele revoluce, neboť volá zástupy k osvobození a k novému světovému řádu, a shledává veStavitelích chrámu a Rukou dokonce i dialektiku proletářské masy a vůdčích osobností. A tak dále.

Velmi intenzivní kult Otokara Březiny vznikl ovšem v katolickém prostředí. Tak intenzivní, že téměř tolik papíru, kolik bylo popsáno dokazováním, v čem a jak Březina katolíkem byl, popsali zase jiní vyvracením tohoto kultu a dokazováním, proč a v čem Březina katolíkem nebyl.

Tón udal již jeden z prvních březinovských interpretů – František Václav Krejčí (1867–1941) ve studii Český mystik symbolista (Rozhledy 4/1895, s. 578–587), založené na první, čerstvě vyšlé Březinově sbírce Tajemné dálky (1895). Obrazy z katolické liturgie jsou Krejčímu jen výrazivem zrcadlícím určité duševní stavy. Březina je mystikem, spřízněncem křesťanských mystiků středověku, jen ve smyslu obdobné osobní konstituce, zvláště obdobné antierotičnosti a antitělesnosti: „asketický a subtilní spiritualism, opíjení se duchem a nenávist ku hmotě. […] Mystičnost není tak mnoho stavem myšlenkovým, jak by se zdálo, jako stavem tělesným, nervovým. Mystika má svou zvláštní smyslnost. […] U moderního básníka schází sice těmto mystickým extázím podklad věrouky, ale tím více se jen potvrzuje, že je to stav ne spekulativní, nýbrž citový a tělesný.“ (op. cit., s. 583–584) „Tajemná vina“ není dle Krejčího u Březiny důsledkem prvotního hříchu, ale básnickou transformací Darwinovy teorie…

Krejčího v lecčem pronikavá studie katolizujícím interpretacím předcházela – jiné na ně reagovaly. Figuru „Březina antikatolický“ najdeme například ve zmíněných už knihách E. Chalupného a G. Pickové-Saudkové, ale také ve vzpomínkách ředitele jaroměřické školy Josefa Moučky (1856–1937) Z rozprav s Otokarem Březinou (1929) či Josefa Staňka (1887–1947) Otakar (sic!) Březina 1868–1918 (1918) – kupodivu, jednu stať do této knihy napsal Jaroslav Durych.

Proti údajnému Březinovu katolicismu argumentovali svrchu vypsaní nejrůznějším způsobem. Moučka např. Březinovým rozchodem s Katolickou modernou, jakmile se program Nového života začal rozšiřovat směrem k církevním reformám, a tedy, terminologií pokrokového českého učitele Moučky, ke klerikalismu. „Kněžstvo suroví. Dnešní kněžstvo hledí si jen agitací politických a zakládání spolků s tendencemi klerikálními“ (J. Moučka, Z rozprav s Otokarem Březinou, Praha 1929, s. 18), řekl prý Březina Moučkovi roku 1906. Josef Staněk básníkovými esejemi, „kde jeho ryze moderní smýšlení je naprosto zřejmé, srv. např. evoluční sen Březinův o příchodu dokonalého člověka.“ (J. Staněk, Otakar Březina 1868–1918, s. 27) Chalupný dokonce i Březinovými pozitivními výroky o homosexualitě, které by prý přece katolík pronésti nemohl. (E. Chalupný, Dopisy a výroky Otokara Březiny. Praha 1931, s. 267–270)

Hlavní a všem společný argument všech dekatolizátorů však zněl – Březinova víra nebyla vírou církevní: „Byl [věřící] ve svém srdci, v každém slově a skutku. Znal zpaměti kázání na Hoře. […] Měl o nich [o světcích] takové malé černé knížky, které nosil vždy na povinné dozory do kostela a za mše v nich čítával, aniž by se dal vyrušovati zvoněním. Nechodil však do kostela, jen když musil se žáky, nechodil na procesí, nebyl nikdy u zpovědi, avšak mluvil vždy o ‚ukřižovaném filosofovi‘ jen s nadšením a láskou. Byl bedliv vždy a všude, ať ve škole, v kostele i venku, aby ani děti ani dospělí nevycítili a nevypozorovali, že jeho svět náboženský nemá s nimi nic společného.“ (J. Moučka, Z rozprav s Otokarem Březinou, Praha 1929, s. 46)

Po roce 1948 se už nejen antikatolické, ale vůbec antimystické interpretaci básníka dostalo oficiálního posvěcení, takže ji najdeme v obou velkých březinovských výborech komunistické éry – v Nebezpečí sklizně (1968) z pera Jaroslava Janů (1908–1969) a v Nevlastní děti země (1988) z pera Jana Adama (*1946).

Obraťme se tedy konečně k samotným „katolizacím“.

Myšlenkový primát náleží Sigismundu Bouškovi. On to byl, kdo roku 1896 napsal po Krejčím první rozsáhlejší studii o Březinovi Otakar (sic!) Březina (Nový život 1/1896, II. půlrok). Jakkoliv měl tehdy Bouška k dispozici jen první dvě Březinovy knihy Tajemné dálky (1895) a Svítání na západě (1896), jakkoliv je jeho studie nadšeně vyznavačská, všechny hlavní prvky katolického výkladu Březiny, respektive jednoho jeho typu, už jsou tu přítomny: Bouška upozorňuje na Březinovy „opisné“ výrazy pro Boha, na jeho soustředění k posmrtnému osudu duše, na ideu společenství věřících. Především však Bouška zcela přesně ukazuje na centrální téma Březinovy lyriky – téma bolesti, jíž je lidstvo prokleto i posvěceno, jakož i na téma úzce s bolestí spojené, totiž na téma tajemné viny; po katolicku řečeno, dědičného hříchu. Bouška se nemýlil, maje za to, že právě paradoxní oslava bolesti, k níž jsme povoláni, a hloubání nad tajemnou vinou, za niž jsme, zdánlivě nevinní, odsouzeni (a tedy vlastně nad teodiceou, nejhlubším tajemstvím křesťanského obrazu světa!), jsou těmi prvky Březinova myšlenkového systému, které se katolicismu blíží nejvíce.

Sigismund Bouška připomínal v souvislosti s Březinou jméno Verlainovo a doufal, že básník, který „dnes stojí blíže Novému životu, než by se zdálo“ (Nový život 1/1896, II. půlrok, s. 40), promluví řečí jednoznačněji katolickou. Následující tři knihy (Větry od pólů, 1897; Stavitelé chrámu, 1899; Ruce, 1901) jeho naděje nepotvrdily. Bouška se proto od Březiny, jehož co básníka ctil bez míry, pochopitelně neodvrátil – jen ke své interpretaci přidal jeden důležitý prvek: vysvětlení, proč se katolíci hlásí či mají hlásit synovsky k někomu, kdo se od nich ve věcech ideologicky nejpodstatnějších fatálně odlišuje.

Druhá Bouškova studie s názvem Básník mystik vyšla v Novém životě roku 1903. Kardinální otázka zde zní: „Jest Otokar Březina básníkem katolickým?“

„Jest a není! Je zaslepenost nazývat katolickým jen to, co se tím jménem úředně nazvalo. […] Co činí umělce, básníka, myslitele katolickým, jsou jen katolické ideje v jejich pravé velikosti a ryzosti. […] Březina, básník stojící mimo katolický tábor, jest snad nejkatoličtějším básníkem naším. Všichni jej milujeme. Všichni básníci katoličtí ho známe a meditujeme. […] Jeho dílo zpívá hymnickým dechem, řečí nevýslovně krásnou Věřím v Boha Otce, všemohoucího Stvořitele nebe a země. […] Na každé stránce napsáno: Nevezmeš jména Božího nadarmo. Hle, tu se vám vysvětlí jeho zimničná úzkostlivost, má-li vysloviti nejvyšší Jméno. Jak se strachuje, aby nevyslovil slovo Bůh! Svatá úcta zavírá jeho ústa. Jak malicherná je tu vedle něho mnohamluvá poezie tzv. katolická našich časopisů mnohých! […]

Nikdo neukázal u nás Rozkoš v celé její nuzotě a nahotě, v celé kletbě a hanbě, jako Otokar Březina. Je v životě jiná, vyšší, svěžejší radost. Radost z nadšení a síly, která se dostavuje, když naše kroky jdou v jednotě s rytmem věčné hudby!“ (S. Bouška, Básník mystik, Nový život 8/1903, s. 306–309)

Ve dvojici svých vpravdě klíčových statí Bouška poprvé v zemích Koruny české formuluje model „velkého básníka, křesťana inkognito“, který se ke katolicismu nehlásí a hlásit nehodlá, ale v jehož díle lze rozpoznat „katolické ideje“. Tento důmyslný a v následných dějinách české ideologické kritiky hojně využívaný model je založen na dvojznačnosti přívlastku „katolický“: Na tom, že „katolický“ může znamenat, s odkazem k etymologii, „obecný, všezahrnující, univerzální“, v naší terminologii „katholický“ (viz: M. C. Putna, Křesťané mezi ideologií a gulášem, in My poslední křesťané, 1994) i „římskokatolický“.

Podle potřeby se pak obojí navzájem zaměňuje, římskokatolická (a dokonce i jen specificky restaurační!) soustava názorů a úkonů se prohlašuje za univerzální, „katholickou“ – a naopak, tendence univerzálně-syntetizující, obecně duchovní a mystické či elementární všelidskou zkušenost vyjadřující se prohlašují za inkognito římskokatolické.

V tom druhém je jádro pudla „katolických idejí“ v Březinově díle. To je podstatou Bouškovy „katolizace“ Otokara Březiny. „Březina II“ v Bouškově pojetí tedy patří mezi katolické romantiky v linii Novalisových Hymnů noci – mezi ty autory, které k víře vede osobní duchovní zážitek a kteří pro něj někdy, ne nutně (Sládek ne, Bouškův „Březina II“ ano), užívají terminologie převzaté z katolického kultu – a to ve svérázné reinterpretaci a ještě napřeskáčku s terminologií čerpanou z jiných duchovních systémů. Svrchupopsaný „ateistický“ přístup F. V. Krejčího k Březinovi se tedy od katolického přístupu Bouškova vlastně až tak příliš neliší.

* * *

Bouškův model byl všeobecně přijat v kruzích kolem Nového života, které velmi usilovaly o Březinovu přízeň (viz: Oldřich Svozil, Korespondence Otokara Březiny s K. D. Lutinovem, Archa 27/1939, s. 115–132, a: Stanislav Batůšek: Otokar Březina v revui Nový život, Box 1/1994, s. 82–84). Drželi se ho však rovněž další interpreti katoličtí i katolicismu blízcí, kupodivu včetně revue Vlasť, jejíž kritik J. J. Veselý (viz oddíl 2. 4. 4.) přivítal roku 1897 Svítání na západě jako téměř jediné dílo z knih „odjinud“.

U Bouškových následovníků se akcent postupně přesunul z Březiny prvních dvou knih, Březiny bolesti a tajemné viny, na Březinu posledních dvou knih básní a jim sourodých esejů (Hudba pramenů, 1903; Skryté dějiny, kompletně až 1970), Březinu hymnické chvály jednoty lidstva a všech jeho snah. Teze „Březinova syntéza ducha je nevědomky katolická“, případně „Březinův univerzalismus je katolicismem budoucnosti“ však zůstala. Z nejvýznamnějších březinovských interpretů této linie jmenujme alespoň Miloše Martena a Miloše Dvořáka.

Marten ve studii Otokar Březina (1903), převzaté pak s úpravami do Akkordu (1916), vyhledává paralely mezi Březinovými hymny a církevními hymny latinského středověku a vykládá březinovské symboly jednoznačně křesťansky: „Nový člověk. Ne nadčlověk chiliastického blouznění, ale člověk VYKOUPENÝ, navrácený určení, pro něž byl stvořen, a podrobený zase vůli, proti níž se vzbouřil – […] ne osudem, ale milostí. Vykoupení jest smysl, milost jest tvořící živel kosmického vývoje, trpělivého zrání hmoty i tajemného znovuzrozování člověkova. […] Vyznívá veškeré Březinovo dílo PROSBOU O MILOST, nadějí a vírou v milost, v jejíž ideji mu se jednotí poznání vesmírové vůle bytí se snem všelidského díla a určení, v jejíž křesťanské zvěsti slil dnes poslední tóny své písně.“ (M. Marten, Akkord, Praha 1916, s. 98–99)

Pro Miloše Dvořáka se Březinovo dílo stalo absolutní normou poezie i duchovnosti – svého druhu „Novým zákonem“, katechismem katolicity, která je zároveň i katholicitou. S březinovskou terminologií a březinovskými vizemi se natolik sžil, že jeho monografie Tradice díla Otokara Březiny (1928) vlastně žádnou interpretaci nepodává – je jen sledem parafrází. Druhý velký Dvořákův březinovský text, studie Mír Otokara Březiny (psáno 1967, vydáno v posmrtném souboru Dvořákových esejí Několik znamení času roku 1993), je naopak pokusem vyložit Březinovo dílo pro nový, atomový věk – jako proroctví; viz stránka 150: „Křesťanská proroctví počítají vlastně s kosmickou katastrofou (a rozvoj vědy a techniky je schopen ji přivodit), ale přesto každý křesťan […] musí dělat všechno pro její odvrácení, pro mír. A Březinův Mír je jakýmsi morálním zákoníkem jeho tvorby.“

Jak samozřejmou, všemi v katolickém kulturním okruhu přijímanou, se stala teze o „nejkatoličtějším básníku mimo katolickou církev“, svědčí léta 1928 a 1929 – rok Březinových šedesátin a rok jeho úmrtí. Jak revue „hlavního proudu“ Tvar, tak revue „vedlejšího proudu“ Archa v těchto letech tisknou hojnost oslavných březinovských textů, které (až na výjimky, k nimž se hned vrátíme) věrně pokračují v téže linii, v téže oslavě básníka-harmonizátora a vizionáře, k němuž se katolíci mohou právem hlásit – aniž by toto právo upírali jiným. Březina je jim důkazem, že co je katholické, může být i katolické. Březina je jménem, na němž se katolíci mohou se vším českým národem sjednotit. O Březinovi píší nadšeně Bedřich Fučík, Alfréd Fuchs, Jaroslav Durych, O. F. Babler, Vilém Bitnar, Oldřich Králík (v době předválečné ještě velmi katolicky – viz zejména sérii březinovských statí v dominikánských Výhledech) a mnozí další. Jeho básnickým dědicem se cítí Jan Zahradníček, březinovskou inspiraci netěžko rozpoznat v poezii Františka Lazeckého (1905–1984), Josefa Kostohryze (1907–1987), Václava Renče (viz oddíl 7. 3.) a mnoha dalších.

I po roce 1945 trvá březinovský kult u spirituálních básníků – do brněnského sborníku Stavba ve výši (1970) přispěli vyznavačskými články nebo básněmi věnovanými Březinovi Ladislav Dvořák (1920–1983), Josef Suchý (*1923), Antonín Bartušek (1921–1974), Ivan Slavík, Klement Bochořák (1910–1981), Zuzana Renčová (*1943) a další. Vážnější interpreti jako Vladimír Vokolek (Obrana básníka – samizdat, úryvek o Březinovi vyšel in Box 1/1994) či Jaroslav Med (Otokar Březina – skica k portrétu, in Spisovatelé ve stínu, 1995) však cítí spíše potřebu (aniž by kohokoliv z nich napadlo problematizovat básnický význam Březinův!) vymezovat se vůči příliš jednoznačným katolizacím předválečného času. Amicus Březina, magis amica veritas.

* * *

Vedle katolizace „bouškovské“ však existuje ještě jedna, zcela odlišná. Je-li bouškovská linie harmonizační, tato je konfrontační. Smiřuje-li se bouškovská s „katolicitou mimo katolicismus“, tato se s ní smířit nechce, chce mít Březinu nejen katholického, ale i římskokatolického. Stává-li se bouškovská vbrzku obecným majetkem a nadlouho málem axiomem, tuto osaměle proti všem hájí jediný muž – Jakub Deml.

Deml napsal řadu větších či menších březinovských textů, nijak se nevymykajících z obecné harmonizační, „katholizační“ linie (souvislá pasáž ve Šlépějích III, studie Příroda v díle Otokara Březiny ve Šlépějích IV, Názory Otokara Březiny na vinu a milost v Katolickém snu), ale pro ty by povyk nevznikl. Vznikl pro „březinovskou epopej“, tedy pro knihu Mé svědectví o Otokaru Březinovi a pro sedmici doprovodných Šlépějí. V pasážích věnovaných Demlovi (viz oddíl 5. 4.) jsme již zkoumali, co Mé svědectví znamenalo pro Jakuba Demla. Co však znamená pro Otokara Březinu, pro jeho život první i druhý?

V Demlově Mém svědectví Březina nepronáší mysticko-symbolisticko-panharmonizátorsko-neurčité výroky. Nikterak, zde je velmi určitý, velmi kategorický v obhajobě římskokatolické církve. Hájí ji ve dvojím smyslu:

1. Jako dovršitelku náboženského a kulturního úsilí všeho lidstva: „Katolicism je de facto soubor všeho jemného, duchovního, co se kdy v lidstvu vyskytlo, a nejen soubor, syntéza, nýbrž dovršení a dozrání. Logos.“ (J. Deml, Mé svědectví o Otokaru Březinovi, Tasov 1931, s. 292)

2. Jako záruku existence českého národa: „Kultura našeho národa je katolická. Navazovat na reformaci je lež. Naše minulost byla věřící, náboženská, víra v tajemství, ve svátosti, kult Matky Boží, kdežto lidé dneška nemají vůbec víry, a proto dílo jejich, to ‚navazování‘, nemůže se jim zdařit. Národ náš ve svém díle dobrém, v pohádkách, v písních, v poezii, v pořekadlech je katolický (Erben, Aleš, Jenewein, Bílek). […] Náš národ na katolicism v celé jeho kráse a slávě dosud nestačil: hlupák a člověk nevzdělaný se domnívá, že to, čemu nerozumí, ani neexistuje. Českobratrství je jenom řehole pro malý počet lidí, ale pro celý národ to nestačí.“ (op. cit., s. 277–278)

Ani to však Demlovi nestačí – Deml chce mít i samého Březinu katolíkem, římským katolíkem, pokouší se mu umírajícímu vnutit katolické svátosti umírajících, a když se mu to nepodaří, staví své „přece jen“ na dvou Březinových výrocích, několikrát v různých variantách opakovaných:

1. „Je mi velikou útěchou, že aspoň mé dílo je katolické! Není v něm nic, co by odporovalo dogmatům katolické Církve!“ (op. cit., s. 307)

2. „Rozhodně si přeji pohřeb katolický, tak ostatně jsem ustanovil i ve svém testamentě – chci zemřít v tradici svých otců!“ (op. cit., s. 520)

Demlova argumentace je zároveň polemická – hájí Březinu proti „dekatolizacím“, např. proti výkladům jeho díla na základě buddhismu („mluvil o buddhismu s úsměvem jako o překonaném stanovisku, jako o nemožnosti a neuskutečnitelnosti pro lidstvo, a řekl, že jediné katolicism je v držení pravdy“, op. cit., s. 131) i proti (v knize nejmenovanému) Moučkovi a jeho svědectví, že Březina nechodil do kostela:

„Tady také jest dokonale vysvětleno, proč v Jaroměřicích nechodil Březina v neděli a ve svátek na služby Boží. On sám řekl a vysvětlil – mám na to dostatečného věrohodného svědka –, […] že se tam nemůže modlit. Že je tam tedy zbytečný, ačkoli naproti tomu v Tasově v neděli a ve svátek nikdy nevynechal služeb Boží: chodí […] jako obyčejný věřící, ačkoliv těchto služeb Božích nekoná Jakub Deml, anebo přes to, že je koná on. Otokar Březina, a to říkám na svou čest, dovedl býti v katolické Církvi obyčejným infanteristou.“ (op. cit., s. 402–403)

Jestliže byl tedy BOUŠKŮV Březina II dědicem Novalisových Hymnů noci, je DEMLŮV Březina II dědicem Novalisova Křesťanství neboli Evropy – patří k oné linii katolického romantismu, která vyznává katolicismus z důvodů nacionálních a tradicionálních.

* * *

Na Mé svědectví se snesla vlna nevole, od Durycha (Doslov k případu Otokara Březiny, Akord 5/1932) a Šaldy (Z nové literatury o Otakarovi Březinovi, Šaldův zápisník 4/1931–1932) až po Jana Rambouska, který ještě roku 1931 přispěchal s „protiknihou“ Básník Otokar Březina a Jakub Deml. Všichni se shodují v názoru, že Deml nazřel Březinu právě jen a jen svýma očima, že zapsal ty výroky, které slyšet chtěl, které se do jeho obrazu Březiny hodily. Rozdílně však pohlížejí na otázku, zda Březina ony výroky vůbec kdy pronesl. Šalda jasně říká – ne: „vzpouzí se ve mně všecko, věřiti výrokům Březinovým, jak on [= Deml] je zaznamenal.“ (F. X. Šalda, Z nové literatury o Otokarovi Březinovi, Šaldův zápisník 4/1931–1932, s. 32) Šalda ovšem není svědkem nestranným, neboť v Mém svědectví jsou kromě jiného i nevlídné výroky o něm samém a naopak vlídné výroky o jeho největším nepříteli Karáskovi ze Lvovic.

Mnohem závažnější je vzhledem k Mému svědectví Chalupného charakteristika samotného stylu Březinových hovorů s jeho četnými návštěvníky: „Březina nemluvil s každým svým přítelem nebo návštěvníkem stejně. Vědomě upravoval obsah i tón svých hovorů dle duševní úrovně a zájmů osob, s nimiž hovořil. […] Nechtěl za žádnou cenu ještě sám někomu působit bolest třeba jen tím, že by mluvil proti náklonnosti nebo přesvědčení svého hosta. […] Úzkostlivě respektoval jejich osobní sklony a city: mluvil-li s katolíkem, mluvil o těch rysech katolicismu, které mu byly sympatické, a nechával si pro sebe to, co se mu na katolicismu příčilo; mluvil-li s židem, zdůrazňoval sympatické stránky židovství a nezmiňoval se o svých citech, pokud se blížily k antisemitismu; mluvil-li s pokrokářem, vyzdvihoval zase naději v pokrok a zavrhoval temné moci reakce. […] K účelu zmíněnému stačilo, aby ze svého všeobsáhlého, všecky směry duchovní a sociální stopujícího a harmonicky v jednu obrovskou symfonii spojujícího názoru světového vybral vždycky tu stránku, která mohla hosta potěšit.“ (E. Chalupný, Dopisy a výroky Otokara Březiny, Praha 1931, s. 66–68)

Je-li toto Chalupného svědectví pravdivé, vysvětluje to mnohé. Vysvětluje to, jak se mohlo stát, že básník dosáhl opaku své intence – chtěl si zajistit druhý život v postoji Sókrata, ale vydal se a rozdal svým Platónům a Xenofóntům natolik, že místo plastického portrétu Básníka a Mudřece máme k dispozici jen kubistické monstrum s pěti nosy, dvanácti rukama a uchem na břiše.

Je-li Chalupného svědectví pravdivé, pak Deml nelhal – jen nahlédl pouze ten malý kousek velkého Mistra, který odpovídal jeho duševní úrovni, kdežto Chalupný Mistra v celé jeho šíři pochopil.

Jenže tak prosté, totiž že by Chalupného pravda o Březinovi byla pravdou nad pravdami, to není.

Za prvé: Chalupného výrok lze obrátit i proti němu samému, což už ostatně in spe et item sua re agente sám Deml provedl: „Věděl, že má posluchače a žáky a každému z nich svěřoval jen jisté události, zkušenosti, názory a pravdy. To je docela přirozené; paní Pickové, židovce, nemohl říkati to, co říkal např. profesoru Františku Jechovi anebo Sigismundu Bouškovi. Také docela jinak mluvil s Annou Pammrovou a docela jinak s Milošem Dvořákem a zase docela jinak s filosofem Klímou, nebo s Josefem Florianem. Ale miloval všecky a proto všemi trpěl.“ (J. Deml, Mé svědectví o Otokaru Březinovi, Tasov 1931, s. 381–382)

Jako se tedy Březina na jisté úrovni domluvil s katolíky a na jiné s Židy, ještě na jiné si rozumí i s eklektikem a kompilátorem Chalupným. Liberalistické odmítání pevného názoru, hlásání jediné pravdy, totiž té o tom, že žádná pravda neexistuje, totiž VYPADÁ podobně jako hlubinně-gnostický vhled do společného prazákladu všech pravd a názorů, takže se první raduje, že našlo sobě rovného, a druhé se u vědomí své převahy nebrání.

Za druhé: Demlovo svědectví bylo českou veřejností rozhořčeně odmítnuto, svědectví jiných osob přijato bez námitek. Když ale čteme tyto knihy dnes, poté, co rozhorlení českých literátů nad antisemitismem a odbokustřílením Březiny z Mého svědectví už dávno pominulo, zjišťujeme s překvapením, že Březina pronáší (v různých modifikacích arci) konzervativně-katolické a antisemitské výroky i jinde. Mohl-li být Deml obviňován z úprav, dezinterpretací a plagiátů v katolickém směru, těžko může být totéž obvinění vzneseno proti takové Gize Pickové-Saudkové. A přece v jejích Hovorech s Otokarem Březinou (1929) najdeme všechny motivy, které v Demlově podání tolik pohoršily:

Katolicismus jako vůdčí duchovní směr – před sokolkou, která si na s. 143 plete Kateřinu Emmerichovou s Kateřinou Sienskou: „Krásné je, že Šalda dává Lazarovi vycházet z katolictví. Vždyť nelze upřít, že bez katolictví není představitelno naše dnešní myšlení. Že katolická dogmatika, budovaná na Aristotelovi, vycepovala ducha pro moderní vědecké badání. […] Náš lid katolictví nikdy dobře nerozuměl, neměl té šíře. […] Katolíci doufají, že se jim i za našich dnů ještě podaří vykřesati z katolictví novou jiskru, která by zazářila a ještě nějakou chvíli hořela. Novou jakousi jiskru, novou ideu. Kdož ví…? Ono, které ukázalo tolik síly, které znalo lidskou duši jako nikdo jiný, takže dovedlo největší hříšníky obrátit v kajícníky, kdož ví, nechová-li ještě v sobě sémě, jež vzejde v naší době, aby jí také vtisklo svoji pečeť.“ (G. Picková-Saudková, Hovory s Otokarem Březinou, Praha 1929, s. 116–117)

Fašismus – před demokratkou, která vyjadřuje své obavy z něho: „Mistr se však zastává národního hnutí. ‚Je to nálada doby.‘“ (op. cit., s. 289) – „Fašismus je hrd na to, že zachránil italský národ.“ (op. cit., s. 415)

Antisemitismus – před Židovkou: „Pokud je [= Židy] znám, jsou to lidé velkoměstští. Žijí všichni jen tou svou duševní prací, nemají jiného životního zaměstnání, a tím ženou tu svoji jednostrannou duchovost do takových krajností, do takových subtilit. Kdyby se vyžívali jinak, přirozenějším způsobem, i ta jejich tvorba by se rozlévala po širších polích a skýtala by potom také lidu víc.“ (op. cit., s. 322–323) – V téže souvislosti i pochvala, jak Alfréd Fuchs teprve po konverzi „tvoří zdravě, bez skepse“, což je zásluha církve, jež „dovede i dnes ještě vzpřímit a uzdravit duchy, které by bez ní byly rozhárané“ (op. cit., s. 314).

Picková, proti jejíž knize Deml v šestnáctých Šlépějích sám tak protestoval, je tedy vlastně svědkem jeho obhajoby. Všechny citované výroky pocházejí ze 20. let. Po této konfrontaci se tedy zdá, že Otokar Březina skutečně prošel jakýmsi názorovým vývojem, že se přinejmenším v závěru svého života přikláněl ke konzervativnímu církevnímu katolicismu. Ne sice jako ke svému osobnímu náboženskému přesvědčení, ale jako k záruce kontinuity a tradice, k duchovní ose evropských i českých dějin. Katolicismus pozdního Březiny je tedy povýtce KULTURNÍM A SPOLEČENSKÝM PROGRAMEM UCHOVÁNÍ HODNOT MINULOSTI, neboť „Březina velice trpěl tím, čemu říkají pokrok: stranictvím národa, nevěrou, nemravností, novinářstvím, opovrhováním tradicí“ (J. Deml, Mé svědectví o Otokaru Březinovi, Tasov 1931, s. 112).

Že je zákonitým politickým důsledkem této orientace příklon (u Březiny samozřejmě platonický) ke katolizujícímu fašismu italského typu, není třeba zvlášť dokazovat. Spíš je otázkou, zda pokládal Březina za nutné doplnit svůj katolický obrat i povinným antisemitismem, nebo zda jej v dávném, ale neexplikovaném antisemitismu katolictví jen utvrdilo.

S postupně akceptovaným římským katolicismem Březina ovšem neodvrhl svůj starý univerzální katholicismus – naopak, s pozoruhodnou lehkostí jeden s druhým kloubil, potvrzuje tak vlastně na jiné úrovni i bouškovskou „katolizaci Březiny“. Viz např.:

„Ke katolictví vrací se lidstvo znovu a znovu, je to víra odvěká, sahající daleko před Krista a objevující se s obměnami vždy po čase, když lidstvo je znaveno intelektuální prací anebo je nešťastno a potřebuje víry utěšlivé. Jest to stará víra v duchy a víly, které zasahují do našich osudů, která se dnes projevuje spiritismem, kladením rukou na stolek a vyvoláváním duchů mrtvých.“ (G. Picková Saudková, Hovory s Otokarem Březinou, Praha 1929, s. 426)

„Jest možno, že nějaký pohled na život a na svět, který pojme i posmrtný život a bude všem národům společný, vyvede lidstvo z dnešních zmatků. Bude to společné dílo východního i západního ducha.“ (op. cit., s. 186)

S posledním citátem už je nám zcela jasno. I v tom, proč může Březina volně přecházet od katolického tradicionalismu a proklínání reformátorů k Indii a zase zpět. Náboženský syntetik Březina je nejen českým nástupcem Novalise Hymnů noci – je v téže posloupnosti také, sit venia verbo, prvním českým předchůdcem toho, čemu se dnes říká New age nebo postmoderna. Viz jen onu schopnost střídání diskursů: „Proto ve svých hovorech, když viděl, že svou myšlenku přivedl ad absurdum, náhle obrátil a k údivu posluchačovu promluvil Březina druhou řeč, ve které sám sobě odporoval.“ (J. Deml, Mé svědectví o Otokaru Březinovi, Tasov 1931, s. 246). Obojí, postmoderna i New age, má i svou katolickou podobu, dočista „březinovsky“ spojující velmi tradicionální církevní zbožnost s indickými či hermetickými výlety. Tuto podobu dnes u nás asi nejvýrazněji představuje filosof Zdeněk Neubauer (*1942), v myslitelském ohledu asi jediný legitimní pokračovatel Březinův.

* * *

Nikdo jiný krom Demla si netroufl hájit Březinu jako římského katolíka (a „newageový“ výklad, který jsme právě připojili, nebyl tehdy myslitelný). Jedinou výjimkou v oněch horkých letech byl benediktin Marian Schaller (1892–1955), který ještě před vydáním Mého svědectví tvrdil totéž, co Deml. Jenže v Schallerově verzi neučinil z Březiny církevního katolíka Deml, ale on sám, páter Schaller – to on ho „upozornil, že celý básnický ideál je uložen v katolické liturgii. To vycítil Březina v tomto stupni zralosti své osobnosti. Těšilo mne, když jsem slyšel, že na nočním stolku u jeho smrtelného lože byl můj český překlad Misálu s patrnými stopami častého listování.“ (M. Schaller, Osobnost Otokara Březiny, Archa 18/1930, s. 8–9) – Dodejme ještě, že týž Schaller se také obořil na Demla. Ne však za to, že svátosti Březinovi vnucoval, nýbrž za to, že mu je nevnucoval dost vehementně (viz Šlépěje XV).

Nikdo jiný také „Březinu-katolíka PROTI“, totiž proti všem, Březinu ne harmonického, ale polemického, nechtěl. Demlovo Mé svědectví bylo tedy ve své době odmítnuto katolíky i nekatolíky (viz oddíl 5. 4.). Druhý život zavržené knihy, a tedy vlastně už třetí život Otokara Březiny, začíná až na sklonku 30. let – tehdy, když katolíci opět všemi silami buší do masarykovské republiky. Teprve tehdy začíná obraz Březiny co antisemity a proklínače demokracie a reformace opět nabývat půvabu: „Dnes dostává se Jakubu Demlovi již v mnohém čestné rehabilitace“, praví se v této souvislosti i s poukazem na dřívější vypískání Mého svědectví v rozhovoru s Jakubem Demlem v Národních novinách 14. 5. 1939 (Šlépěje XXIV, Tasov 1939, s. 65)

Vpravdě kultovní knihou se ovšem Mé svědectví stalo až od 60. let v moravských katolických literárních kruzích, sdružených kolem samizdatové Šlépěje v okně a po roce 1989 kolem revuí Proglas, Box a Bítov, jakož i kolem Dědictví Jakuba Demla: Březina, Deml a Florian platí zde za mytické zakladatele tohoto bojovně římskokatolického společenství a právě Mé svědectví je klíčem, který umožňuje Březinu v této cti udržet. Právě tím, že vypráví o jeho antimasarykovství, antizednářství, antidemokratismu, antisemitismu a o jeho vizi národa, založeného výhradně na katolické tradici. Mé svědectví se stalo tím, čemu říkáme KANONIZOVANÝ INTERPRETAČNÍ TEXT.

V okruhu tohoto společenství prostě nelze pohlížet na Březinu jinak než očima Demlovýma – ne že by se nesmělo, ale není důvodu: „Dnes už nikoho ani nenapadne pochybovat o tom, že Otokar Březina mluvil a smýšlel tak, jak to zachytil Jakub Deml ve své nepřekonatelné knize. […] Jakub Deml tušil, že jeho Svědectví bude působit a účinkovat ještě po stu letech!“ (Alois Plichta, Tajemství času, Olomouc 1993, s. 36–37)

O životnosti tohoto mýtu Demlem založeného svědčí i výskyt sekundárných mýtů – knihy Emilie Lakomé Úlomky hovorů Otokara Březiny (1992) a časopisecky publikovaných Vzpomínek rodiny Krulovy na Otokara Březinu. Emilie Lakomá (1876–1952) potvrzuje mnohé Demlem zaznamenané výroky, především však Březinův ideový příklon k církevní katolicitě, opět včetně proklínání Židů a velebení Mussoliniho.

Marie Krulová (1881–1970) jde dokonce v Březinově církevní katolizaci ještě dál než Deml. Podle ní promlouvá Otokar Březina takto: „Naše Církev katolická dobře učinila, že některé zbožné a svatě žijící vdovy prohlásila za svaté. V Písmě svatém se dovídáme málo o lásce a úctě k Matce Boží, ale ne snad proto, že by té úcty a lásky nebylo, ale proto, že to svatí apoštolé nenapsali. Naše Církev dobře učinila, že založila kult mariánský.“ (M. Krulová, Vzpomínky rodiny Krulovy na Otokara Březinu, Box 1/1994, s. 36–38)

Oba rukopisy jsou samozřejmě starší, nevznikly až „s potřebami naší doby“. Nicméně, objevily se teď, objevily se na té straně českojazyčného kulturního a názorového spektra, které jediné nese si Březinu stále na své korouhvi, a tedy publikace rukopisů je dalším důkazem, kde a jak mýtus „Březina II“ žije – neboli: je vyprávěn – dál.

* * *

Jako koda ke všem katolizacím, dekatolizacím i rekatolizacím Otokara Březiny nechť zazní soud Jaroslava Durycha. Durych interpretoval Březinu mnohokrát, z toho knižně dvakrát. Poprvé článkem, připojeným ke knižní studii Josefa Staňka Otakar Březina 1868–1918 (1918), podruhé vlastní monografií Otokar Březina (1931). V monografii se pokouší hledat bod duchovního obratu, který z epigonského realisty Danšovského učinil symbolistu Březinu, a shledává jej ve smrti Březinovy matky. Závažnější slovo nicméně pronesl Durych ve své starší eseji. Píše zde totiž, že Březinův lidský profil nám dosud uniká. Že dosavadní pokusy, i ten katolickomodernistický i ten „pokrokový“, jsou jednostranné. Že mimořádnost Otokara Březiny spočívá právě v jeho nezachytitelnosti: „Snad se někdy budoucnost zmocní jeho díla básnického, ale sotva se zmocní vítězně jeho díla lidského.“ (Josef Staněk a Jaroslav Durych 1868–1918, Přerov 1918, s. 113)

7. 5 František Bílek

Katolicismus pro Františka Bílka (1872–1941): Jedna z vnějších forem, s níž se pokoušel ztotožnit svou osobní gnosticko-vizionářskou náboženskou soustavu.

* * *

Vzhledem k žánru této práce i profesnímu zaměření jejího autora nemůžeme a nechceme hodnotit zde Bílkovo výtvarné dílo. Bílek však nikdy sám sebe jen jako úzce výtvarného umělce nechápal. Podle Františka Kovárny (1905–1952) „toužil vytvořit náboženské umění, a protože bylo náboženské umění výkladem slova božího, přehnaně řečeno abecedou negramotných, musil mít ke slovu těsnější vztah než ostatní, kteří si neukládali tento další úkol a zůstávali jen umělci.“ (F. Kovárna, František Bílek, Praha 1941, nestránkováno).

Bílek nevnímal sebe sama jen jako sochaře a grafika, ale i jako mystika a reformátora. Neustále cítil potřebu sdělovat a vysvětlovat své názory na věci duchovní: „Nebyl jsem naučen podobě a podstatě Boha od lidu vírou. Nedá se ani ta naučit, ale jen vytrpět. Ale u mně přestala víra, když jsem Boha počal VIDĚT. […] Protože já z toho vidění všechny mé práce béřu a musím brát a protože svět a přátelé moji těma očima na mé práce nehledí, jakými já je dělal, proto jsem pro pochopení mých prací jim přístupnou řečí slovem a písmem počal ‚vyznání‘ (confiteor) našeho umění a ‚zadostiučinění‘ jeho psát.“ (Básník a sochař. Dopisy Julia Zeyera a Františka Bílka z let 1896–1901, Praha 1948, dopis z 30. 10. 1897, s. 90–91).

Paralelně s výtvarným vznikalo tedy i Bílkovo dílo slovesné – traktáty tištěné na stránkách Nového života a Meditací i vycházející jako samostatné knihy, dále korespondence s Juliem Zeyerem, Sigismundem Bouškou, augustiniánským mnichem ze Lnářů Josefem Paterou (1871–1954) a konečně kratičké i relativně delší texty na listech grafických cyklů. Tyto texty budou tedy předmětem našeho zkoumání.

* * *

O okolnostech Bílkovy cesty k víře, o jeho mystické konverzi, není nic známo, dokonce ani byla-li jaká: Mladý sochař vstupuje na scénu české kulturní historie už jako náboženský horlivec, ba jako vizionář, který chápe svou uměleckou tvorbu jako důsledek a odlesk svého osobního poslání duchovního.

Nejotevřeněji a nejsrozumitelněji (nesrozumitelnost je totiž jinak hlavním problémem Bílkových textů) formuluje mladý Bílek své náboženské smýšlení v korespondenci s Juliem Zeyerem, vydané knižně roku 1948. Konfrontace dvou zanícených křesťanů přelomu století je překvapivá: Zatímco nedávný konvertita Zeyer píše velmi civilně, jako zralý, zakotvený a vyrovnaný církevní křesťan, Bílek vyráží nesouvislé emfatické výkřiky – a co chvíli hovoří o svých soukromých zjeveních: „Zdar mi prorokoval Kristus a Panna Maria několikrát, a kolikerá ústa umírajících, o nichž se praví, že mluví svá poslední slova v duchu prorockém.“ (Básník a sochař, Praha 1948, s. 42).

Nikoliv ihned se Bílek odvažuje odhalit Zeyerovi „velikost svého poslání“: „Neřekl jsem vše, neřekl jsem co podstatou a podobou mou, co životem mým. Neřekl jsem – že nevěřím – ‚ – že nemám přesvědčení; – ale že vidím Boha, že mluvím s Ním a slyším, co světu dosud neznámo.“ (op. cit., s. 47). Z přesvědčení o své výjimečnosti Božího vyvoleného vyplývá pak i absolutní Bílkovo sebevědomí: „Bude-li Bůh se mnou, zatřesu uměním v Čechách mocně. Ach, co dím: ba více než uměním. Ale takhle, sláb jsem ještě…“ (op. cit., s. 168).

Dobrý Julius Zeyer, zjevně okřívaje v kontaktu se žhavým mládím, Bílkovi jeho vize nevyvracel – pouze se tu a tam strachoval, zda nejde o projevy psychické choroby.

* * *

Do Nového života přivedl Bílka F. B. Vaněk (viz oddíl 6. 7.), jeho spolužák z táborské reálky, a představil jej nadšeným článkem Sochař mystik (Nový život 1/1896, II. půlrok, s. 57–61). Bílek se stal hýčkaným autorem revue a publikoval zde práce výtvarné i esejistické – roku 1897 programní statě Confiteor umění a Za Pravdou, roku 1898 O kritice, roku 1901 úryvky z obrazů i textů Otčenáše, 1907 úryvky z traktátu Stavba budoucího chrámu v nás. Po Vaňkovi psali v Novém životě o Bílkovi Zdenka Braunerova, Karel Dostál Lutinov (mimo jiné roku 1906 informace o Bílkově křížové cestě pro chrám v Prostějově, novém působišti Lutinovově) a Jakub Deml (k eseji Nové oltáře roku 1905 připojil i přílohu „oekonomie prací Bílkových“: soupis jeho díla i s cenami). Nákladem Nového života vyšla Bílkova alba Práce moje, to modlitby neumělé, čisté však, a kající (1899) a Otčenáš (1901; znovu 1904 s Demlovým výkladem). Bílkovský kult přejaly po zániku Nového života Meditace, kde o Bílkovi psal především Emil Pacovský.

V prostředí Katolické moderny se nikdo nevyjadřoval o Bílkovi jinak než v superlativech. A přece obě strany postupně rozpoznávaly, jak nesmírná je vzdálenost mezi nimi právě v tom, co bylo pro ni i pro něho nejdůležitějším: v náboženství.

Pokud vycházeli Bílkovi interpreti z jeho sebedefinicí v programových statích, zvláště z Confiteor umění, nechávali se zmýlit. Poprvé tím, že mluvili o Bílkově jednolitosti a prostotě, o navazování na primitivní umění raných křesťanů. Zde poukázal na Bílkovo neporozumění skutečné povaze vlastní tvorby Emanuel Chalupný: Bílkovy expresivní, exaltované, v křečích zkroucené sochy mají blízko naopak k epochám pozdním a rafinovaným – k závěru gotiky, k manýrismu a k baroku. Podruhé tím, že pokládali za „prvokřesťanskou“ a „kristocentrickou“ i Bílkovu náboženskost.

V centru Bílkova díla, přinejmenším pokud byl členem či soupoutníkem Katolické moderny, vskutku stojí Kristus, od rané Golgoty (1892) přes Ukřižovaného (1896–1899), umístěného dnes ve svatovítské katedrále až po Otčenáš (1901). Kristus v Bílkově pojetí oslovoval senzibilitu a probuzený náboženský zájem jeho současníků, lidí fin de siècle. Avšak – není jasné, nakolik byl identický s Kristem, jak mu rozumí římskokatolická církev, ba vůbec křesťanská církev jakákoliv.

Typické je, že neortodoxnost Bílkova křesťanství nepostřehli Zeyer a Braunerova, sami „příchozí od daleka“, ale ani symbolistický mládenec v sutaně Jakub Deml, jehož Slovo k Otčenáši Františka Bílka(1904) komentuje Bílkovy obrazy i meditace za pomoci houštin citátů z pravověrných katolických mystiků i teologů – aniž by tušilo, že je vlastně reinterpretací, překladem do zcela jiného kulturního jazyka (viz oddíl 5. 1.). Bílkovy dogmatické výlety ovšem přehlížel i Karel Dostál Lutinov. Snad že si nebyl příliš jist vlastním teologickým vzděláním, a tedy tím, zda to, co Bílek hlásá, vlastně katolicismem – jinak, nově, moderně – není, snad že tolik stál o setrvání ceněného spolupracovníka v silovém poli Katolické moderny.

Jediný, kdo kousl do kyselého jablka a vzal na sebe nevděčnou úlohu umravňovatele a křídel přistřihovatele, byl Sigismund Bouška. Kausa začala Bílkovým referátem na sjezdu Nového života, konaném 25. 8. 1897 v Praze. Bílek zde přednášel svou vizi duchovního umění a duchovní skutečnosti, a jelikož se jeho emfatická, záhadných narážek a proroctví plná řeč setkala s naprostým neporozuměním auditoria, pokusil se Bílek vyložit soustavu svých názorů v traktátu, který chtěl vydat při Novém životě jako brožuru. Rukopis zaslal Lutinovovi a Bouškovi. Lutinov neporozuměl ani brožuře – Bouška jí naopak porozuměl a svůj názor Bílkovi zcela otevřeně napsal:

„Vybudovals celou heretickou nauku na základě pojmu ‚syn člověka‘, jemuž nerozumíš správně. Tuším, že zde je jádro tvého bludu. Bohudíky těm věcem, které u tvých teorií blouznivě náboženských schváliti nemohu, nikdo na sjezdu nerozuměl. […] Ty ale zavádíš dnes nová čirá bludná dogmata, o nichž svět nevěděl po 2000 let, a která každý kněz hned jako naivní nápady zavrhnout musí. Kdybys hlouběji pronikl do studia Písma a víry naší vůbec – PÍSMO NENÍ VŠE – sám bys se těmto svým teoriím usmál. Z Písma se dá dokázat vše. Největší nesmysl se dokazoval jako pravda z bible. Tolstoj je čirý bludař, zavržení hodný, a také vše dokazuje z bible.“ (Sigismund Bouška Františku Bílkovi, Praha 1992, list z 6. 10. 1897, s. 20–21)

Pro člověka 20. století je svoboda svědomí axiomatem a s ideologickými umravňovateli různých barev mívá své zkušenosti. Je tedy přirozeně nakloněn stát ve sporu samorostlého umělce se starostlivým teologem spíše na straně prvního. Některé formulace v Bouškových dopisech prozrazují jeho spoutanost restaurační disciplínou (výzva Bílkovi, nechť se podrobí úsudku kněží či dokonce pošle svůj text ke schválení „svému“ biskupovi), některé rady, kterak učinit Bílkovo umění pravověrnějším, znějí naivně (nabídka spisu jakéhosi francouzského teologa 17. století, který „vědecky“ vyzkoumal, jak přesně vypadal kalvárský kříž – a podle toho se má sochař řídit: „Pro Vás by to mělo praktickou cenu velikou!!!“ – op. cit., s. 14) a některé až nechtěně humorně (ve tváří Kristově má být „absolutní nedostatek rysů pohlavních, tvář muže, jenž neznal touhy po ženě. Odtud vše: oči, rty, chřípě, kosti lícní, vše zkrátka musí býti bezpohlavní“ – op. cit., s. 12). To vše se zdá mluvit spíš pro „bludaře“ než pro „strážce pravověří“.

A přece má v tom nejpodstatnějším pravdu Bouška. Kdyby si Bílek jen hájil svobodu svého uměleckého vyjadřování, ba i kdyby jen předkládal veřejnosti své náboženské vize a teorie o „synu člověka“, jímž zřejmě chápal mystickou jednotu lidstva, neměl by žádný kněz nebo kdokoliv jiný právo mu v tom bránit. Bílek však pokládal své vize za nauku katolickou, novou, závaznou, skrze něho zjevenou církvi a světu. Neomylně o tom svědčí jeho reakce na Bouškův dopis, v níž přirovnává Bouškovo odmítnutí své vize s odmítnutím samotné mše a eucharistie. „Radovat se musím z toho, že proroctví, Pannou Marií a Pánem Kristem mi před léty sdělená, mi se nyní plní. Ale běda tomu, skrze koho se plní,“ píše poté Bílek Zeyerovi (Básník a sochař, Praha 1948, s. 92). Bouška neměl v úmyslu Bílkovo umění a tím méně jeho samého zatracovat – jen jej, subjektivně tehdy určitě římského katolíka, upozorňoval, že jeho nauka římskokatolickou naukou není, a v tomto smyslu byl zcela práv.

Jak přesně vypadala tehdejší Bílkova nauka, nevíme. Traktát se, pokud víme, nedochoval. Z ostatních dochovaných textů z konce století pak (např. z textů k Otčenáši, vlastně volných meditací na témata jednotlivých proseb modlitby Páně), kde se v nejrůznějších kombinacích vracejí pojmy „milost, vina, utrpení, návrat k Otci, vůle, očista, pravda, světlo“, je možno ji tušit, ale nemožno rekonstruovat. Jen jeden motiv, jeden „blud“, vysvítá z ní zřetelně: V Bílkově systému hrála významnou roli postava Jana Křtitele, jehož zobrazil v podobě celé skupiny postav: „Proč vždy jedním skutkem a podobou jednou podávat najednou v obraze a v soše někoho, když onen teprve ve více skutcích, v různém čase a v podobě různé duše nálady se jevil, a když to vše dohromady teprve dává částečnou podstatu jeho duše? […] Svatý Jan je pro mne ‚souhvězdím‘, jež v něm, co v největším synu žen, bylo vzbuzeno vůlí Boží.“ (Poznámky sochařovy, in Básník a sochař, Praha 1948, s. 208) – Pod těmito výroky netěžko rozpoznat víru v nějakou podobu metempsychózy i přesvědčení, že on sám, sochař Bílek z Chýnova, je součástí tohoto kolektivního Jana či jedním z jeho vtělení.

Svou teorii zformuloval Bílek podruhé souvisle až na hranici epoch Nového života a Meditací v přednášce Stavba budoucího chrámu v nás. Tuto proslovil ve Sdružení katolické inteligence a svým nákladem roku 1908 pak i vydal (střední část textu vyšla pak ještě jednou, pod názvem Cesta, s ještě nádhernějším výtvarným doprovodem a s předmluvou Miloše Martena, roku 1909)

Stavba budoucího chrámu v nás je popisem zasvěcovací cesty, jíž musí projít každý autor duchovního umění a vlastně i každý člověk, aby se očistil ze své hříšnosti a byl znovu schopen čistého a přímého nazírání věcí Božích, čisté duchovní tvorby – vděčné odpovědi člověka Bohu za svou stvořenost. Nejvlastnějším chrámem je sama Boží příroda, takže cokoliv, co může člověk stvořit, nebude než chrámovou předsíní. Prvním pokusem o ni, o „předsíň“ univerzální, všelidskou a všeobjímající, byly egyptské pyramidy a s nimi spojená zasvěcovací mystéria, pokusem posledním pak středověké katedrály. V současnosti však „nelze shromážditi všechna vyznání pod jednou chrámovou klenbou, a stavba ‚předsíně chrámové‘ není ani možna“ (F. Bílek, Stavba budoucího chrámu v nás, Praha 1908, s. 13). Nezbývá tedy než cesta stroze individuální, cesta tvůrcova.

Bílek posléze popisuje cestu lidstva od jeho pádu přes duchovní úsilí Egypta, Indie a Starého zákona až k Janu Křtiteli (opět!). Vlastní zasvěcení se pak skládá ze sedmi „síní zasvěcenců“, skrze něž adept prochází do „předsíně chrámové“.

Bílkovo „mystérium“ je samozřejmě možno chápat a vykládat i zcela křesťansky – jako duchovní vývoj lidstva od prvotního hříchu k příchodu Spasitele a jako mystickou cestu lidské duše k Bohu. Jenomže – sám Spasitel se ve Stavbě budoucího chrámu vůbec neobjeví. V této koncepci návratu člověka k Bohu ho, zdá se, není zapotřebí. Tato cesta je jiná, poukazuje ke zcela jinému duchovnímu a kulturnímu kontextu – k tradici okultní, zednářské, esoterické, konkrétněji pak ke gnózi.

Ve Stavbě budoucího chrámu v nás nalézáme pohromadě všechny podstatné prvky gnostických mýtů: 1. Motiv „povětroně“ na počátku cesty lidstva („Povětroň! My dopadli na Zem jak povětroň žhavý.“ – op. cit., s. 14) – pád člověka je pádem do hmoty, do tělesné existence („Žití naše! Jaký to pád ve hladinu prostoru a času! […] Tělo naše – těsné, kruté to vězení, kde o hrudě hlíny a džbánu slz žijeme. Bolavý to strom, vyprávějící děsnou zvěst zaviněné choroby!“ – op. cit., s. 26); odtud pak rozumíme i raným Bílkovým pracím, jako je plastika „Orba je naší viny trest“. 2. Klasické gnostické otázky „probouzející se duše“: „Kdo jsme? Proč jsme? Co chceme? Kudy jdeme a co konáme? “ (op. cit., s. 21). 3. Motiv andělské ženy, průvodkyně a zušlechťovatelky člověka, božské Sofie. 4. Motiv světla a osvícení, které vpadá náhle do temnot duše až dosud slepé a umožňuje jí vidět tvary světa. 5. Božstvo jménem člověk, Adam Kadmón, mystická jednota lidstva („Tělo lidské. Jaký to celek, jaká podstata! […] A chrám jste to, v němž modlíme se k Bohu. […] Hlava je Mojžíšem, jímž Israel vzešel a trval. Trup – to jsou israelští Mojžíšem se modlící. Údy – to Jozue bojující“ – op. cit., s. 29). 6. Společenství vyvolených, zasvěcenců, „pneumatiků“, kteří se scházejí v nejvyšší a poslední síni, síni „vlastní duchové práce zasvěcenců ve četbě počtu a písmu Slova“ (op. cit., s. 31).

Stavbu budoucího chrámu už nepíše katolický bludař, ale mimokřesťanský gnostik. Bílkův případ je jen dalším v řadě plynulých přechodů symbolistických umělců od katolicismu k okultismu či naopak a případně i zpět (Zeyer, Karásek, Váchal, Zrzavý). Jak tato proměna proběhla, proč a v které fázi Bílek vyměnil kulturní jazyk symbolistického katolicismu za jazyk gnóze a okultismu, netušíme. Snad zapůsobila Bouškova „zrada“, snad vliv Otokara Březiny, po smrti Zeyerově nové duchovní autority Bílkovy, muže mnohem méně církevního a gnózi mnohem vlídněji nakloněného.

Tušení proměny nacházíme ve změně koncepce nejslavnější Bílkovy plastiky – Ukřižovaný –, umístěné v nové části svatovítské katedrály. Na počátku Bílek koncipoval Ukřižovaného jako trpícího, zhrouceného muže, „muže bolesti“, dokonce polemizoval s Bouškou, který tvrdil, že Kristova tvář musela být krásná. Místo expresivního Schmerzensmanna, který snad měl být podoben Ukřižování Grünewaldově, nakonec vznikl Kristus na kříži se spíš vznášející než visící, zcela netělesný a rozhodně netrpící. I Julius Zeyer radil Bílkovi, aby akcentoval více Kristovo vítězství nad smrtí než jeho utrpení. Netušil, že z Bílkovy ruky vyjde – Kristus gnostických mýtů, Kristus dokétický, vznešené božstvo, které na se vzalo tělo jen zdánlivé, neskutečné, snad ještě Kristus, ne už Ježíš.

V rámci naší typologie katolické romantiky patří i Bílek k „jurisdikci“ mystiků volně nakládajících s křesťanskou terminologií, k linii Novalise Hymnů noci. Na rozdíl od Březiny se ovšem jeho myšlenkový systém ke katolicismu nepřibližuje, nýbrž naopak – nezadržitelně a do nenávratna se od něj vzdaluje.

* * *

Jako jeho duchovní učitelé Zeyer a Březina, jako přátelé z Katolické moderny, spojoval i Bílek náboženskou otázku vždy s otázkou národní. Po roce 1907 u něho národní zájem výrazně převážil, což se projevilo například projektem gigantického Národního pomníku na Bílé hoře (1908). Ideově převratného není v Bílkových plastikách na národní notu nic – Bílek se ztotožňuje s běžnou, všeobecně přijímanou koncepcí národních dějin jako vzestupu vrcholícího Husem a husitstvím a klesajícího Bílou horou v porobu.

Když se však v letech první světové války, kdy národní myšlenka dosahuje vrcholu, Bílek vyjadřuje v programní stati Bratřím tvůrcům k náboženství, výslovně odmítá populární až módní přihlašování se k Husovi a Chelčickému a hlásá jakési „náboženství budoucnosti“. Není jím už esoterní gnóze, nýbrž (v dřívějších textech rovněž vystopovatelný, viz ony „chrámy přírody“) panteismus:

„Chceš zasáhnouti svojí tvorbou do dějin národa, to jest – chceš sloužiti na oltáři nejvyšší oběť k Pratvůrci? Máš neposkvrněné, čisté ruce? Jsi duchovním některého náboženství? Všechna náboženství dnes mají ruce potřísněné bratrskou krví a nemohou sloužiti nejvyšší oběti. Běda národu, který by takto vcházel ve svoji budoucnost!

Tázavě se díváš. Nevíš o jiných náboženstvích a jejich obětech? Věz: Evangelium od počátku světa dodnes se píše. Dodnes jest u tvůrců jediné náboženství. Jest laskavé, jako klenba nebes, která dovede pod sebou soustřediti i sebevyznavače. Jest pokorným a čistým životem k Bohu, k bratru, k ženě, k dítěti, ke svému soumaru a soudruhu tělu, ke stromům, ke zvířeti, ke hvězdám. Náboženství budoucnosti.“ (F. Bílek, Bratřím tvůrcům, Národní listy 25. 11. 1917, poté soukromý tisk stejného názvu, Praha 1929, s. 11–12)

Rozumějme dobře faktu, který na první pohled překvapí: Faktu, že se Bílek roku 1920 připojil k nově vzniklé Československé církvi. Spatřoval v ní jistě i novou příležitost k širokému uplatnění své umělecké tvorby, ale především příslib onoho „náboženství budoucnosti“, které obnoví jak starokřesťanského ducha, po němž toužil už za časů Nového života, tak ducha českých reformátorů – a zároveň bude volným, nedogmatickým, na samé hranici světského humanismu balancujícím náboženstvím moderního člověka.

První předpoklad se Bílkovi splnil měrou vrchovatou. Stal se oficiálním umělcem Československé církve, vytvářel pro ni desítky plastik a reliéfů, řešil interiéry Husových sborů, přednášel na Husově teologické fakultě o duchovním umění. Z raného extatického Bílka přitom zůstávalo stále méně – vizionář se pozvolna měnil ve stále tradičnějšího a popisnějšího realistu. Totéž platí i pro díla objednávaná ideově blízkým Sokolem (na sokolské půdě se Bílek dočasně znovu sešel i s dávným přítelem Demlem – viz oddíl 5. 3.), i pro pomníky postav české reformace pro různá česká města.

Druhý předpoklad se nesplnil. Československá církev, vedená bývalými nespokojenými katolickými kaplany, církev zdánlivě tak dokonale kopírující ideologii Masarykovy republiky a přitom jí ne dosti oceňovaná, církev odsouzená živořit v úzkém prostoru mezi formálním katolicismem a praktickým agnosticismem většiny národa na jedné straně a vyhraněností uvědomělé katolické i protestantské menšiny na straně druhé, mohla být těžko závdavkem „náboženství budoucnosti“.

Jak vzdálen byl Bílek svým smýšlením a cítěním od Karlů Farských, jaké podoby nabylo jeho náboženské smýšlení v poslední fázi jeho života, o tom svědčí grafická báseň v próze či meditace Jak mi dřeva povídala z roku 1938, psaná a kreslená tedy tři roky před umělcovou smrtí.

V tomto textu lze opět nalézt gnosticko-esoterické formule („světlé město“, „budoucí kult“, „bohové jsme“ apod.). Jsou však smíšeny s husitstvím pojatým velmi necírkevně, zato v tradici „jihočeského blouznivectví“, k němuž vztáhl Bílka první už Miloš Marten v předmluvě k albu Cesta. Husitství – to jsou pro Bílka postavy táborských kněží Petra Kániše a Martina Húsky, zakladatelů malých apokalyptických sekt, hlásajících naprosté odvržení církevního kultu i všeho světského zřízení. Kánišovi a Húskovi vkládá Bílek do úst znovuobjevení svého snu – chrámu přírody. To vše je smíšeno ještě se samožernými, Bílka od mládí neopouštějícími výroky o vlastním světodějném uměleckém významu v typicky bílkovský amalgám, o nic méně vznícený a o nic snáze srozumitelný než jeho texty rané (ponechána Bílkova interpunkce):

„Kult sedmý je výchovou tvůrců a církví – který teprve v úplném dosahu přijde: Ničeho neumíme – ničeho nemáme – jen skrovnou lyru týčíme vysoko – až Boží Dech v ni zavane Slovo – kterým lidstvo žije – životodárné

Proč se modlí sedm duchovních smyslů – ‚Sedm duchů božích‘? Kde je duchovní umění? Jest v náboženství? – Žel – Už skoro není! – už není

je možno vyčíst a naučit se? Nemožno! – není možno – není

Může národ žíti bez duchovního umění? Nemůže!

Přec náš národ nebyl bezdůvodně probuzen! Má žíti a pracovat na díle – kde přestal před pěti sty lety – k dobru všeholidstva – v duchovním umění! – v životě duchovním.

Což nesvěřili Petr Kániš a Martin Húska své duchovní snahy plamenům? [připojen obrázek dvou mužů v ohni]

Neříká umělec s Kánišem ‚Hle, přírody chrám? A kdo jej tam nenalezne – nikde jej nenalezne‘!

Chrámem jest i pouhý strom – U něj zastavil se velekněz našich praotců s obětní modlitbou k Bohu – modlitbou k Bohu

Později pohled přítomných zasvětil prostou světnici se stolem – kde chléb svůj lámal a nápoj dával otec hospodář dětem – čeládce a příchozím – ‚Zdali tak není přikázáno v Písmu?‘ [obrázek knihy] – volá Húska! ‚Proč stejně neceníte jiných svátostí jako lámání chleba?‘ – káže Kániš [připojen komiks, jak ruka láme chléb, a obrázek kalicha]

Což se nepíše Písmo dále – a proroci – světci zda nechodí mezi námi? Kdo dovedl by – neposvěcen – v onom stromu posvátném své dílo – své tělo – život svůj lámat bratřím – na Pána pro věčnou památku?

Vystupme výše! Uzříme světlé město – cíl své cesty – Tam usedněme za stůl pracujících bratří – V prostém hospodáři a otci zjeví se nám velekněz – velekněz

A to není ještě cíl

Cílem jest: Až ztráveni jediností Boží prozradíme – ŽE BOHOVÉ JSME“ (F. Bílek, Jak mi dřeva povídala, Praha 1946, nestránkováno)

* * *

František Bílek, výtvarník nerozlučitelný od vizionáře, byl srovnáván s Williamem Blakem. Zdenka Braunerova v úvodu k Bílkovu prvnímu grafickému albu vyjadřuje přesvědčení, že vysmíván a za blázna považován jako Blake, bude Bílek jako on také rozpoznán příštími generacemi jako umělec-zakladatel, že jeho nesrozumitelnost se zcela rozplyne. Co do Bílkova ohlasu u budoucích pokolení se nezmýlila, Bílkovy texty však ani s odstupem téměř celého století (v případě nejstarších meditací) konciznosti a průzračnosti nenabyly. Měl tedy pravdu Sigismund Bouška, naléhavě Bílka nabádající, aby zanechal literárních pokusů a vyjadřoval své myšlenky a vize čistě výtvarnou cestou? Nebo měl pravdu Jaroslav Kabeš (1896–1964), který v monografii Bílek myslitel (1942) pokládá Bílka primárně za náboženského myslitele a až pak za umělce, který by se za jiných okolností mohl realizovat v úplně jiném oboru?

Extrémní patetičnost mívá sklon přepadávat přes hráz míry směrem k bizarnosti a směšnosti. Vzhledem k tomu, že Bílkovo výtvarné dílo této hrozbě vzdoruje úspěšně, kdežto jeho písemné projevy méně úspěšně, vzhledem k tomu, že zatímco Bílkovo dílo patří k základním a těžko zviklatelným kamenům chrámu českého výtvarného umění, kdežto jeho náboženské vize se z odstupu jeví sice zajímavými, ale nepříliš originálními variacemi na dobová náboženská blouznění a tápání, soudíme, že byl František Bílek přece jen spíše sochařem. Že charakteristika, kterou použil editor Bílkovy a Zeyerovy korespondence Josef Richard Marek (1883–1951) pro Bílkova předchůdce Blaka, platí i pro Bílka: Jeho systémy nevznikaly z rozumové spekulace, „nýbrž tryskají z mocně rozpoutané obrazotvornosti, z horečně žhavých a živých halucinací, jež jsou u něho stálým tvůrčím stavem“ (Básník a sochař, Praha 1948, s. 215).

7. 6 Jiří Karásek ze Lvovic

Katolicismus pro Jiřího Karáska ze Lvovic (1871–1951): asketicko-kajícnický kontrapunkt k okázalé stylizaci pohansko-orgiastické; kmenové náboženství levobřežní Prahy; vůně ze ztraceného ráje dětství.

* * *

Rekvizity katolické liturgie, které Jiří Karásek ze Lvovic střídmě rozesel do básnické prvotiny Zazděná okna (1894), ani tři velekatolické básně (Hymnus Panně Marii, Žalm a Jeho Svatosti papeži Lvu XIII.), které vpletl do sbírek provokativně homosexuální papírové lyriky Sodoma (1895) a Kniha aristokratická (1896), české katolické kritiky nezmýlily. Kritik J. J. Veselý jménem starší generace (Z nové české poesie, Vlasť 13/1897, s. 90–91) i S. Bouška jménem generace nastupující (Jiřího Karáska Zazděná okna, Hlídka literární 11/1894, s. 329–335) označili Karáskův vztah ke katolicismu svorně za koketérii. Opakovaně stíhal Karáskovu literární tvorbu jízlivým posměchem i Lutinov v Novém životě. Karásek však naše katolíky zajímal, vzrušoval, znepokojoval. Nejotevřeněji vyjádřil katolické očekávání směrem ke Karáskovi Vilém Bitnar:

„Několik katolických čísel jeho poezie nevyváží převahu ostatního díla, v němž pan Karásek ironizuje katolické tradice, zbožňuje antiku, renesanci, opěvá hřích verši a prózou. Ale pan Karásek nikdy netajil svou sklonnost ke katolicismu a církevnicky tuhá učleněnost jeho díla dává tušiti, že po dostatečně krvavém zbičování smyslnosti, po vyčerpání vášnivých adorací zla a odmítavých zápasech s přílivy Boží milosti skončí i on jásavou apotheosou Krista v náruči jediné Církve. […] Naděje, která nás nutí vážně sledovati cesty jeho umění.“ (V. Bitnar, Večer Jiřího Karáska ze Lvovic, Meditace 3/1910, s. 178)

Jinak řečeno – už samo Karáskovo vypjaté dekadentství a literární v hříchu brození ve spojení s pohráváním si s religiózními motivy vzbuzovalo naději, že v Karáskovi vyroste český Verlaine nebo ještě lépe Huysmans: Že dekadent je potenciálně dekadentem obráceným.

Nejvíce by „huysmansovské“ cestě nasvědčoval román Gotická duše (1900). Hrdina Gotické duše, blíženec Huysmansova pana des Esseintes, tráví své dny v pražských chrámech okouzlen estetikou kostelů a bohoslužby i zas propadaje se v zoufalství neschopnosti věřit, prahna stát se mnichem a takto se vzdálit trapnosti nudného světa i zas domnívaje se odhalovat v askezi řeholnic ztajenou, tím však divočejší rozkoš. Boj o víru hrdina prohrává a zároveň s ní ztrácí vše, i rozum, i sebe sama – z hradčanského chrámu karmelitek vynášejí jej šílena…

„Gotickou duši“ ovšem na katolicismu nejvíc láká barok – zbožnost pyšná, bizarní, „španělská“, stavící do svého středu věci odumírající a mrtvé právě tak, aby dekadenta přitáhla: „A plno ztuchliny. A malby na stropě. Nad oltáři skleněné rakve. V nich mrtvoly balzamované. Plno zlata, jež pozbylo odlesku. Stříbro, jež je nehybně kalné. Hedvábí choulostivé, barvy bělavé do popela nebo zarůžovělého odstínu jako lidská pleť. A tváře tak přísné a věčně stejné…“ (J. Karásek ze Lvovic, Gotická duše, Praha 1991, s. 14)

Takto a ne jinak začínala cesta Huysmansových hrdinů, aby končila v klášteře díly velebícími Církev jako dárkyni už nejen krásy, ale i spásy. Karáskova cesta ovšem vedla jinými zákrutami.

* * *

Nejblíže se Karásek ke katolicismu vpravdě církevnímu dostal v letech 1917–1921. Tehdy uvolnil vztahy s Moderní revuí a začal přispívat do nově založené revue Týn, „Nového života II“, básněmi, recenzemi i překlady a po rezignaci Xavera Dvořáka i Františka Kašpara v závěru třetího ročníku se rozhodl (vybídnut?) časopis převzít jakožto hlavní redaktor.

Redakční změna od venkovského faráře ke katolizujícímu dekadentovi kupodivu nebyla zdaleka tak prudká, jak bychom čekali. Karásek našel s muži kolem Týna až překvapivě mnoho styčných bodů. Z vnějších, spíše politicko-kulturních tendencí to byly především sklony panslavistické a antigermanismus (germánství = protestantství = antikrásno či Pravda bez Krásy, a naopak románství = katolictví = krásno).

V duchu huysmansovských konvertitů Karásek usiloval strmě pozvednout estetickou laťku Týna, změnit jej v oázu nejvybranější domácí i světové beletrie, mystiky a výtvarného umění. Z „Karáskova Týna“ 4/1920–21 proto zmizela poezie básníků bývalé KM I včetně exredaktora Xavera Dvořáka, které nový redaktor neuznal za hodny tisku. Milosti došel jediný František Kašpar, kterého sám Karásek přivítal už v prvním ročníku Týna. Náhradou plnil Karásek Týn překladovou literaturou. Zde však rozhodně nebyl objevitelem – vracel se k již dobře známým, osvědčeným jménům, tiskna (zhusta ve vlastních překladech) z básníků Verlaina, Wilda, Claudela či Villona, z mystiků Ramóna Llulla (v Karáskově transkripci Raymunda Lulla), Terezii z Ávily a Jana od Kříže. Teprve ke konci ročníku začal „vystrkovat růžky“, totiž své „vedlejší zájmy“, troufaje si předložit čtenářům v Čechách článek o astrologii i svého milovaného francouzského „katolického mága“ Josephina Péladana (1859–1918):

„[Péladan] se hlásí vytrvale ve všech dílech ke katolicismu, pro nějž má svrchovaný podiv, ale byl duch příliš neklidný, příliš vzrušený a roztříštěný, by své myšlenky disciplinoval katolicismem. […] cizinec ve svém věku nenáviděl všeho, co jeho doba milovala, a miloval to, co jeho doba pronásledovala – a poněvadž tato doba pronásledovala i katolicismus, miloval jej a dráždil gesty věřícího katolíka své vrstevníky. Není tedy Péladan v pravém slova smyslu katolický spisovatel, ale je tak zajímavý zjev, že lze čísti jeho Umění se státi magem prostě jako vynikající slovesný výtvor, aniž bude nutno přisvědčovati jeho myšlenkám a ztotožňovati se s nimi.“ (Týn 4/1920–21, s. 263)

Nehleďme však na Péladana ani na jiné katolicko-okultní bizarérie. Ve své osobě a v Týnu nabídl Karásek českému katolicismu dvě nesporné hodnoty.

První: nelítostnou, nesamožernou, po katolickém rameni katolickou dlaní nepoplácávající literární kritiku do vlastních řad, jíž se českým katolíkům (nepočítáme-li hromotlucké, avšak nezdůvodňované „vyklizování“ Florianovo) bolestně nedostávalo. Vizme především drtivý rozbor Bitnarovy básnické antologie Pouť za svatým Grálem (viz oddíly 1. 1. a 6. 4.): Karásek vyčítá Bitnarovi bezkoncepčnost, kladení umělců vedle diletantů (termíny Karáskovy), vyrábění „katolických autorů“ z básníků typu J. V. Sládka a kladení jich vedle veršujících katechetů typu V. Šťastného:

„Antologie p. Bitnarova neposlouží ani vlastní věci, naopak že jí bude mimovolně škoditi. Jest u nás celá řada lidí, kteří tvrdí, že katolicismus a moderní umění se vylučují. Ti všichni budou potěšeni, až jim antologie páně Bitnarova, jež obsáhne všechny básníky ‚bezpečně katolické‘, všechna jejich poemata ‚eticky a dogmaticky bezvadná‘, bude prezentovati i úplnou falanx básnících diletantů z Vlasti i odjinud. […] P. Bitnar chce čeliti odpůrcům katolicismu množstvím jmen. Zdá se mi, že bude jim možno čeliti jen silou, jen zvláštní artistní krásou poezií katolických básníků – ale takových máme dosud jen docela nepatrný počet.“ (Týn 2/1918, s. 410)

Druhou: orientaci uměleckohistorickou a úžeji „pragologickou“. Karásek referuje o jednotlivých pražských lokalitách, jakož i o problémech, které přinesla nová výstavba spojená se vznikem republiky (nová podoba Hradu, plán zastavění Letné, nové názvy ulic atd.). Karáskův Týn je tedy „státotvorný“ a „památkářský“, ale není třeba to ironizovat: Dnes, na sklonku 20. století, se ještě mnohem aktuálněji než za časů Karáskových ukazuje, že kdo už jiný než katolíci má být ochráncem všeho starého, všech hodnot, které začínají být ohrožovány (Karáskovy zprávy o tu a onde stržené soše Jana Nepomuckého či o tom a onom chátrajícím kostele); kdo už jiný má vědět o minulosti míst kolem sebe, chrámů, soch, obrazů, nápisů, písní a být schopen a připraven to svým spoluobčanům tlumočit? A právě toto se Karásek pokoušel činit.

Pro obě hodnoty můžeme jen želet, že Karásek Týn, sotva dokončiv svůj jediný ročník, opustil. Se čtenáři se rozloučil omluvou, že neměl dost spolupracovníků, a dvojznačným prohlášením: „Odcházeje definitivně z pole mladé katolické literatury, podepsaný děkuje všem, kdo mu pomáhali po ona dvě léta.“ (Týn 4/1920–21, s. 364) – A nám zbývá jen dohadování, zda byl Karáskův odchod, poměrně nečekaný (ještě v polovině ročníku, po zprávě o aktivitách katolické mládeže, volal: „Pozdravujeme svou mládež a chceme býti její revuí, revuí mladého katolicismu!“ – Týn 4/1920–21, s. 176), zapříčiněn malostí klerikálně-literárních poměrů nebo Karáskovou přelétavostí, zda znamenal rozchod jen s církevními a přicírkevními strukturami nebo s katolicismem vůbec.

Další Karáskův vývoj svědčí spíše pro dekatolizaci úplnou, stejně radikální a ne zcela zřetelně motivovanou jako jeho nedávná katolizace. Nejen že se pokorně vrátil do Procházkovy antiklerikální Moderní revue, ale navíc jde po Týnu jakoby na truc redigovat Okultní a spiritualistickou revui (1923–1924), a po čase dokonce společenskou revui českých homosexuálů Nový hlas, zvoucí samu sebe obmyslně „listem pro sexuální reformu“ (1932–1934).

V souboru kritických statí Chimérické výpravy (1927) Karásek ostře odmítne vnějškově katolickou poezii: „Říká se: náboženská poezie. Ale mělo by se vlastně říkati: poezie agitátorská, nízká, klerikální, stranická. […] Béře nadarmo jméno mystické poezie, jméno svaté Terezie, svatého Jana z Kříže. […] Náboženská, klerikální poezie má oči upoutány neustále pozemskostí. Rozeznává dobře na povrchu země církevní kasty a ovčince. […] Jak lehce, povrchně se dotýká obtížných a křehkých stránek každého člověka, jež se jmenují náboženským citem.“ (J. Karásek ze Lvovic, Chimérické výpravy, Praha 1927, s. 40–41)

Ve vzpomínkách, které bude tisknout v Rozpravách Aventina v letech 1930–1932, zmíní Týn jen jednou mezi řečí a bez vysvětlení, ve vzpomínkách tištěných v Národní politice roku 1944 ani jednou. Katolickou epizodu chtěl před budoucností ukrýt do zapomenutí.

* * *

Díla tak či onak se dotýkající tématiky náboženské a speciálně katolické však psal Karásek nejen v době nedlouhého angažmá v Týně. Prozrazují, že mu katolicismus zůstával celoživotní výzvou, objektem zájmu, kamenem úrazu, alternativou, „druhou stranou“, „bílým“ pokušením.

Téměř od počátku (Vánoce v Grecciu, in Lásky absurdné, 1904) až do závěru autorské dráhy (Pražské Jezulátko, 1939) psal Karásek prózy pojmenovatelné asi nejspíše APOKRYFNÍ LEGENDY. S látkami, lhostejno zda biblickými, biblicko-apokryfními či hagiografickými (a jindy opět antickými), nakládá Karásek dvojím způsobem.

Buď pouze převypráví příběh, s četnými lyrickými odbočkami a rafinovanými estetizacemi, ale bez reinterpretace původního zbožného smyslu legendy. To je především případ Růže svatého Šebestiána (in Posvátné ohně, 1911), Tříkrálové legendy a Košíčku Dorotheina (in Zlatý triptych, 1919), Božího převozníka (= sv. Kryštof; 1928) a Legendy o princezně Ismerii (in Pražské Jezulátko, 1939).

Mnohem častěji však Karásek převrací legendy naruby: Svatí jsou u něho svatými ne díky své askezi, ale jí NAVZDORY: Karásek usiluje prohlédnout KAŽDOU askezi co nepravdivou, co skrytou a popřenou erotickou touhu – a v horším případě co mus a přetvářku. Modelem poslužiž povídka Sen Lutgardin. Kristus se zde sklání ke slepé mnišce, pokládané už zaživa celým klášterem za světici, aby jí řekl: „Čím více jsi zapírala svůj život, tím více jsi se mne vzdalovala. Čtyřicet let jsi šeptala slovo Pax a čtyřicet let jsi trápila ubohé srdce nejhorším nepokojem.“ (J. Karásek ze Lvovic, Sen Lutgardin, in Barokové oltáře, Praha 1922, s. 75) – Sklání se také proto, aby ji vysvobodil tím, že ji OBEJME. Tělesnost, které se ona bránila a ten odpor za ctnost měla, k ní přichází takto: Poprvé a naposledy je objata v hodině smrti, a tak ji spolumnišky naleznou mrtvou a zajásají a za svatou prohlásí…

Nejinak vyznívá Františkánská legenda a Pokání svaté Pelagiez těchže Barokových oltářů, nejinak Večeře svaté Kláry z Posvátných ohňů, nejinak Legenda o Sodomovi (1920), nejinak Smrt sábské královny ze Zlatého triptychu. Do téže společnosti lze připojit i báseň Nad obrazem Marie Magdaleny v hradčanské Loretě (vyšla samostatně 1902, zabavena, znovu bibliofilsky 1925, posléze zařazena do Písní tulákových o životě a smrti, 1930). Pod askezí arcikajícnice Magdalény vidí Karásek zase – vášeň: „Zsinalá, v truchlé póze kajícnice / Na lebku chýlíš zhubenělá líce / Ale ty oči! oči smilnící! / Ty mluví o jiném: o šatě náhle odervaném / A o nahotě s vůní kmínu dráždivou / O smyslnosti vytrysklé jak purpurový oheň / Perverzních květů, které rychle schnou […] Ať jiné pro ctnost svou / Ty pro hřích vešla jsi v zář nebeskou!“ (Jiří Karásek ze Lvovic, Písně tulákovy o životě a smrti, Praha 1930, s. 43–44). V „nerozporné“ Legendě o ctihodné Marii Elektě z Ježíše, jíž se Karásek „vrací“ na pražský ženský Karmel (1922), je vnitřní spor zobrazen alespoň v Elektině protihráčce, sestře Angele.

Jiřího Karáska ze Lvovic, osobně tknutého konfliktem dobrovolně nedobrovolné askeze a tělesné touhy, přitahují obě cesty. Jeho světice a kajícnice volí první cestu, ale dříve či později litují – odvržené lásky, zmařeného mládí, neuskutečněné něhy.

Askeze, jakou nabízí katolicismus kněžím a řeholnicím, má pro ty, kdo se jí zasvětili, jednu podstatnou výhodu: Jest, či se alespoň zdá být, dobrovolnou. Z konfrontace s Karáskovými texty s týmž námětem, ale s antickou scenérií vyplývá, že dobrovolnost „katolické“ zdrženlivosti není pro něho než příjemný sebeklam, jen ctnost z nouze: Antické blíženky Lutgardiny a Klářiny, asyrská dívka (Háj Mylittin, in Lásky absurdné, 1904) a Dafné (Dafnino hoře, 1926), by chtěly být milovány – ale není jim to přáno. Jako by vnitřní zaujetí Háje Mylittina nebylo dost průhledné, dodává Karásek ze Lvovic:

Pamatujete, vy, jemuž jsem vyprávěl kdysi tuto legendu, když jste se mne ptal, příliš zvědavý a příliš prohlédající, na osud mého života, pamatujete, že hlas můj byl tehdy tak podivně stlumený, jako by se bál říci více, než je možno? Trochu z legendy a trochu z nás samých jsme vložili do této archaické povídky a vám, můj příteli, ji dedikujeme, abychom umlčeli vaši pozornost, tak příliš zvědavou, a vaše zraky, tak příliš prohlédající…“ (Jiří Karásek ze Lvovic, Lásky absurdné, Praha 1929, s. 52)

S nemilovaností a těžce snášeným osamocením souvisí i Karáskův dvojznačný a bolestný postoj k Vánocům. První vášnivé střetnutí s nimi je nejvnitřnějším tématem prózy Vánoce v Grecciu (in Lásky absurdné, 1904). Karásek zde polemizuje s katolicismem v jeho „cizincům“ obvykle nejpřitažlivější a nejvíc okouzlující podobě, totiž v postavě svatého Františka: „Ubohá srdečná legendo Františka z Assisi, je možno ještě jíti po vaší stopě a neusmívati se nad vaší dojemnou a sladkou falešností, s trochou mstivého roznícení za všechna zklamání, se svéhlavou choutkou, zpřevrátiti obvyklost ideí?“ (op. cit., s. 7) – přičemž to zpřevrácení je zcela dokonalé, a to NIETZSCHEÁNSKÉ.

František je podle tohoto zpřevrácení slaboch, který utíká před světem, který NEUŽÍVÁ stvořeného a popírá tělo, umrtvuje krásu a velebí neživotné a slabé. Kláru dovedl k tomu, aby se zřekla krásy a štěstí – místo co by jí poskytl naplnění zcela fyzické, jehož si oba podvědomě žádali, jen se to jeden před druhým neodvážili vyslovit. V tom je Františkův podvod: Vytvořil fikci, že askeze je sladká. Totéž učinil s chudobou, o níž bájil, že je poetická. „Zlidštil“ Krista a Madonu, ale to je právě ten úpadek (slovo Karáskovo) – shodil je z piedestalů božského, učinil z Madony „jen“ lidskou ženu – snížil božské osoby na „Menschliches, allzumenschliches“.

Jádrem celého „velkého vyvrácení“ je však epizoda vánoc: František vytvořil iluzi vánočního štěstí, jejíž lživost spočívá v tom prostém faktu, že vánoční štěstí není pro všechny. Opět tedy sua, id est Karáskova, res agitur – jako v celém díle. Dekadence i orgiasmus i nietzscheánství i katolicismus i magie jsou jen stylizací, špatně zastírající skutečný hluboký smutek nepohlazené duše.

Stranou od ostatních Karáskových legend stojí Obrácení Raymunda Lulla (1919). Život španělského mystika a učence Ramóna Llulla (asi 1235–1315), oblíbený námět českých autorů už od Zeyera, poskytl Karáskovi příležitost rozvinout téma odvržení tělesné lásky ne pro askezi, ale pro lásku vyšší: Hnus ze ženského těla, zdánlivě půvabného, ale pod šaty rozežraného rakovinou, vedl Raymunda Lulla k obrácení ke Kristu, k mystické lásce k němu, již vtělil jeho historický předobraz do Knihy o Příteli a Milovaném (jejíž překlad chystal knižně S. Bouška).

U vzpomínky na Karáskovu báseň Hnus ženy ze sbírky Sexus necans nelze neluštit celou historii jako patřičně mytizované a mystizované obrácení od tělesnosti (= normální lásky heterosexuální) k duchovní lásce neboli – k platónsky sublimované homoerotice. Když Raymunda kamenují machometáni a on umírá, „tělo jeho bylo jen šatem, v nějž se oděl, když vyšel na pouť za svým Milovaným. Přišel čas, kdy jej svlékali z něho biřicové jako Krista z roucha. Byl teď nahý před svým Milovaným.“ (Jiří Karásek ze Lvovic, Obrácení Raymunda Lulla, Praha 1919, s. 40–41)

* * *

Ještě z jiného důvodu tíhl Jiří Karásek ze Lvovic ke katolicismu: z důvodu svého paradoxního češství a vyznavačského levobřežního pražanství. Tragické Čechy jsou ztělesněny v Praze, Praha v Malé Straně, Smíchově a Hradčanech a ty pak v katolických barokních chrámech. Klášter karmelitek (v Gotické duši Karásek užívá lidového nesprávného názvu „barnabitky“) na Hradčanech se sedící mumií Marie Elekty; Loreta s obrazem hříšné Máří Magdalény a sochou vousaté světice Vilgefortis, „svaté Starosty“; malostranský chrám Panny Marie Vítězné s mužským karmelitánským klášterem a s milostnou soškou Pražského Jezulátka; zbořený filipojakubský kostelík na Smíchově a zpustlý Malostranský hřbitov tamtéž; a ovšem sama Bílá Hora s kaplí a ambity – to jsou dominanty Karáskovy duchovní vlasti, v nich je ztělesněna estetizovaná národní tragédie. S Prahou magickou, jak ji evokuje jiná část Karáskova díla, se Praha barokní a katolická někdy míjí, jindy, jako v Románu Manfreda Macmillana (1907), jehož děj probíhá zčásti na Bílé Hoře, dokonce i prolíná.

Nelze říci, že by Karásek zcela přistoupil na Durychem realizovanou Martenovu tezi o Bílé hoře jakožto tragédii očistné. Dekadent Karásek nevidí, jaké „nové Čechy“ by se mohly z temnoty, slz a modliteb zrodit – jeho zajímá naopak ono žití nežití, odumírání, kletba, osudové zkřížení životů vítězných cizinců se životy udušených obyvatel země. Ponurá vznešenost provází např. Legendu o ctihodné Marii Elektě od Ježíše nebo Poslední štědrovečerní mši Dominika a Jesu Maria (in Pražské Jezulátko, 1939).

Čím více se básník obrací k modernímu velkoměstskému dnešku Prahy, tím více se vytrácí z baroka tragika. Přechází v melancholickou idylu míst, která jsou pod ochranou lokálních božstev. Město Pražského Jezulátka (in Pražské Jezulátko) je apoteózou Malé Strany, oázy světa mírného, přirozeného, lidské rozměry zachovávajícího. Největší zázrak Jezulátka spočívá v tom, že uchránilo Malou Stranu před zničením – Praha se promění ve velkoměsto, a tedy ztratí sebe samu, jen Malá Strana zůstane dík Jezulátku uchráněna.

A to už jsme v závěrečném akordu Karáskova díla, který, předznamenán některými básněmi Písní tulákových o životě a smrti (1930), tvoří román Ztracený ráj (1938), soubor próz Pražské Jezulátko a básnická sbírka Poslední vinobraní (1946). V těchto většinou vzpomínkových textech nabývá katolicismus nového odstínu: Stává se příznakem dávno ztraceného světa dětství, které bylo při vší chudobě a všech obtížích, na něž nutně narážel chlapec „jiný než všichni“, dětstvím blaženým – ztraceným rájem. Katolická bohoslužba už není sycena bizarní a nekrofilní španělskou slavnostností, ani zahuštěna ztajenými vzdechy hysterických žen-asketek a jejich protějšků, unylých dekadentních efébů. Je to ta nejprostší věc na světě, součást přirozeného řádu světa, kam vodí maminka svého malého syna, aby se s ní modlil k Bohu, Nebeské Matce a všem svatým za sebe, za ni a za celou českou vlast.

A sám básník, starý muž, který už nechal k zemi spadnout všechny masky, přikleká mezi prostými ženami k Pražskému Jezulátku a modlí se notou naivistickou, jejíž upřímnost garantuje i prvek jemné, nezlobné ironie na vlastní adresu:

„Tak dávno modlila se k němu Polyxena / Zde básník dekadent se modlil za Verlaina / Zde břímě života odkládal šťastný, tichý / Zde kál se z hříchů svých a dál měl rád své hříchy […] / Děťátko, chraň nám vlast, vidíš ji rozeštvánu / Veliký Chlapečku, chraň celou Malou Stranu / Veliký Chlapečku, ty šťastný pod růžemi / Dej, ať zas miluje Čech Čecha v této zemi“ (Jiří Karásek ze Lvovic, Poslední vinobraní, Praha 1946, s. 16–17)

Mnoho sentimentu je v pozdním Karáskovi. Znovu se mu vrátil motiv Vánoc, tentokrát už bez zuřivé polemiky, jen s nekonečným bodavým smutkem. Už v Písních tulákových čteme báseň Vánoce smutných: „A náhle v nitru slavně rozpoután / Starobný chorál slyšíš v rytmech hřmíti / A píseň Narodil se Kristus Pán / Jak v dětství zmizelém teď slyšíš zníti […] / Jásavé chvíle zas se navracejí / Jsou živí zas, kdo dávno v hrobech tlejí / Vyrváni mlčení a věčným tmám / Svou hlavu skláníš. Slovo chceš jen říci / A stisknout ruku teplou, milující – / Ah, marno všechno, marno, sám jsi, sám.“ (Jiří Karásek ze Lvovic, Písně tulákovy o životě a smrti, Praha 1930, s. 72)

Do Pražského Jezulátka Karásek zařadil znovu prózu František s Jezulátkem, poprvé otištěnou už v Barokových oltářích. Právem, neboť tato legenda je vedle Ztraceného ráje možná jeho vůbec nejzdařilejším textem. V ní je Karásek celý: Praha, Vánoce, Jezulátko, odstrčenost a nemilovanost „jiného“ chlapce. Chlapec František není k ničemu, ale aby nebyl na světě zbytečný, sebere na smetišti loutku Jezulátka a s ní žebrá po celý boží rok – aby mohl vždycky na Štědrý večer vystrojit za všechny vyžebrané peníze hostinu pro chudé. Jednoho roku František ulehne nemocen k smrti a nemůže žebrat – a tu přichází Kristus Pán, aby místo Františka vystrojil štědrovečerní hostinu. Ne však pro chudé penězi:

„Nejsou dnes u tebe tvoji nevděční chudí, jež jsi sytil pokrmy, a kteří tebe bili, hleď, přicházejí ti, kdo trpí v skrytu, ti, jimž se ublížilo a kteří mlčí, kteří byli zhanobeni, a nebránili se – a kteří sedí dnes sami doma, v pochmurných koutech, kam nevniká ani paprsek váhavé hvězdy, a kteří nemají Štědrý večer. […] Pro ně tryskají dnes mé slzy, pro ně bolí mne srdce, jim, ó Františku, schystej dnes své štědrovečerní hody!“ (Jiří Karásek ze Lvovic, výbor Gotická duše, Praha 1991, s. 216)

Toto už není text o askezi a erotice, ale o SOUCITU a SENTIMENTU, o Bohu, který je s trpícími a osamělými. Toto, nikoliv huysmansovské a „španělské“ estétství, je ta pravá poloha, na níž jediné může i tento „básník morózní“, po Zeyerovi další blíženec Clemense Brentana, patrona všech skládajících na Boha nesnesitelnou tíži života, Boha opravdu najít.

7. 7 Karel Hlaváček

Katolicismus pro Karla Hlaváčka (1874–1898): Jedna z mnoha příležitostí k evokaci zasněně melancholické nálady.

Bůh pro Karla Hlaváčka: Ten, jenž se má dokázat silou.

* * *

Karel Hlaváček zemřel stejně mlád jako svatá Terezie z Lisieux, dívka starší svým zrozením i smrtí o jediný rok (1873–1897; viz oddíl 1. 5. 3.). Kdo umírá takto mlád, stává se snadno legendou a mladý básník i mladá řeholnice se pro příslušné kruhy, totiž českých literátů a katolíků všeho světa, legendou stali. Básník i řeholnice žili každý ve svém uzavřeném mikrosvětě, jako by konce 19. století a velkoměstské civilizace nebylo. Básník i řeholnice trávili poslední měsíce života na lůžku, zlomeni souchotěmi, modlíce se k Bohu.

Dál však analogie nevede, alespoň ne na první pohled: Těžko si představit větší protiklad než (mikro)svět jeho a její – a tedy i protikladnější cesty k Bohu a vztahy k Němu. Alespoň se tak na první pohled zdá: Ona vyrůstala ve zbožném prostředí, které ji k řeholní dráze predestinovalo, takže po celý svůj nedlouhý život na nic jiného než na Boha a službu Jemu nepomyslela. On, dítko zapíraného fabrického předměstí, hledal smysl života nejprve v sokolském kultu tělesného zdraví coby nejlepší služby národu (Sokolské sonety, 1895), poté v rafinované stylizaci přejemnělého dekadentního estéta rozrušených nervů (Pozdě k ránu, 1896) a v masce romantického „geuzovského“ vzdoru (Mstivá kantiléna, 1898).

Většina z těch nemnoha náboženských motivů, které se objevily v Hlaváčkových verších, odráží dobovou dekadentsko-symbolistickou zálibu v termínech z katolického kultu. Hlaváček jich užívá jen jako metafor, které by bylo možno nazvat rouhavými, kdyby k nim básníka něco jiného než jen zájem estetický vedlo – jenže ono zjevně nevedlo: viz „hymnický Introit […] ke slavné mši Lásky“ (Dílo Karla Haváčka II, Praha 1930, s. 116), kdy jde vskutku o lásku erotickou, nebo báseň v próze Pohřeb slunce (op. cit., s. 107), kdy je večerní západ slunce přirovnán ke Golgotě.

Jen jeden motiv prochází Hlaváčkovou tvorbou relativně soustavněji. Právě ten, který Hlaváčka i nadále spojuje s malou karmelitkou – motiv modlitby. Jednu báseň s názvem Modlitba najdeme v Pozdě k ránu (op. cit., s. 37) a jednu ve Smíšených básních, sebraných Arnoštem Procházkou (op. cit., s. 109). K nim pak nutno přiřadit ještě básně To bylo lstivé kyrie (op. cit., s. 55), Je večer, černé mraky jdou (op. cit., s. 62) a obdobný Večer teskné nálady (op. cit., s. 127).

V obraze modlitby je však pozornost soustředěna k modlícímu, k jeho duševnímu stavu. Hlaváčkovy modlitby nemají příliš zřetelného adresáta (jedinkrát se volá „O Bože tichý, silný, mlčelivý“ – op. cit., s. 37), nemají ani obsah: Jediné, oč v nich jde, je vyvolání NÁLADY, nejednoduchého duševního stavu, v němž se mísí smutek, stesk, melancholie, unylost a jakási nejasná touha, snad „horror vacui“. Modlitba je vždy „marná“ (op. cit., s. 62), „tesklivá, lhavá“ (op. cit., s. 127) nebo aspoň „tichá“ (op. cit., s. 37), sotva vyvolaný pocit neurčité zbožnosti je vždy vzápětí shozen a relativizován přívlastkem „ironický“. Kvintesencí této „zbožnosti“ je distichon „Je hříšný večer, večer mdlý / u nás se nikdo nemodlí“ (op. cit., s. 63). Nemodlí, ale snad by chtěl, snad je mu to líto, neví to jistě, tak moc na tom nezáleží. Fedor Soldan (1903–1979) měl tedy pravdu, označil-li v knize Karel Hlaváček, typ české dekadence (1930) tuto „dekadentní zbožnost“ (termín Soldanův) za gesto povýtce estetické a nejvýše za zájem o vnitřní život duše, ne však o život duchovní.

A přece jest v Hlaváčkově poezii cosi, co české katolické literáty uhranulo. Jaroslav Durych první vyzvedl Hlaváčkův duchovní rozměr, jeho „prekonvertitství“ analogické mutatis mutandis Verlainovi, v Akordu roku 1928. Svou tezi nijak zvlášť nedokazoval (ač to jindy, v analýzách osobnosti a díla Březinova, Florianova či Demlova svedl s pronikavostí zcela mimořádnou) – předložil ji jako básník, který si pro sebe objevil velkého básníka, sobě v čemsi nevyslovitelném sourodého:

„Ve Smíšených básních jsou čísla, která by se měla čísti v klášterních klausurách, básně ceny mystické a nepomíjející. Kdyby blekotaví důstojní páni, kteří stále otravují mládež laickou i klerickou i sebe samy trudnými názory o ‚katolickém umění‘, skutečně měli nějaký vztah ke katolictví nebo k umění, […] musil by poměr světa k Hlaváčkovi dnes být docela jiný. […] Byl to duch, jehož vznešenost rostla a kvetla ze žhavé víry a hrdinského zápasu o duchovní ctnosti. Byl čistší než Verlaine a hlubší než tak mnozí světoví módní autoři, kteří se jen opatrně dotýkali žhavého železa, které Hlaváček pevně tiskl v ruce. Byla-li v Hlaváčkovi choroba, byla to choroba tělesná, a do té světu nic není. Pro nás zůstane jeho duch fénixem, jenž vyletěl z nejčistšího ohně.“ (J. Durych, Básník a dekadence, Akord 1/1928, s. 197)

V Durychových stopách se vydal jeho a Florianův drobný spolupracovník Mansuet Ston (viz oddíl 4. 4. 3.). V témže ročníku Akordu otiskl studii Hlaváčkův názor na utrpení, v níž se ovšem nechal oklamat příležitostnou huysmansovštinou Hlaváčkových výtvarných kritik a dokazoval jeho duchovnost jeho zájmem o malbu středověkých primitivů a, Stonem z Hlaváčkových textů vyvozeným, kultem utrpení coby podmínkou vzniku pravého umění. Hlaváček je mu (tak jako Březina Demlovi) katolický básník „aspoň svým dílem“ (M. Ston, Hlaváčkův názor na utrpení, Akord 1/1928, s. 305).

* * *

Po šesti letech se ukázalo, jak hluboká byla Durychova intuice. Antonín Hartl (1885–1944) vydal roku 1934 z Hlaváčkovy pozůstalosti torzo sbírky Žalmy. Torzo, které rozbouřilo hladinu české literatury a v důsledku zcela změnilo náhled na Hlaváčka.

Jedenácte Žalmů invokuje Boha, nazývá ho Pánem a jednou i kvazistarozákonně „Jehu“. Nic než Bůh a básník, „mladý rabbi“, neexistuje, mimo modlitbu nemá žádné jiné gesto, žádné jiné slovo smysl. Tváří v tvář blížící se smrti obrací se básník k jedinému podstatnému. Básník přitom nepopírá sám sebe, svou minulost, své modlitby-nálady – i zde je jeho modlitba „melancholická“ (K. Hlaváček, Žalmy, Praha 1934, s. 42), i zde padne slovo „ironie“; zvukomalba, monotonní opakování několika slov, toto hlaváčkovské proprium, zůstává. Zatímco však dřívější modlitby postrádaly adresáta i obsah, zde je obojí zřetelné sdostatek.

Hlaváčkův Bůh se svému „mladému rabbi“ nepodobá i podobá. Je jeho dokonalým antipodem, všemocným vůči bezmocnému, silným vůči slabému, bezmála v duchu bridelovského Co Bůh? Člověk? – a přitom má „smutný zrak“ a „smutný dech“ a „smutnou dlaň“ (op. cit., s. 39), přitom je „jemně a bodavě ironický“ (op. cit., s. 35). Nebyl tedy Hlaváčkovi práv Bedřich Václavek (1897–1943), tvrdící, že Hlaváčkův Bůh „není leč dramatem vlastního nitra básníkova“, že „moderní žalmista modlí se v úzkosti sám k sobě“ (B. Václavek, Moderní žalmista, 47. ročenka Chudým dětem, Brno 1935, s. 117–121). Marxista Václavek však ani nic jiného tvrdit nemohl, neuměl.

S jakou prosbou se žalmista ke svému Bohu obrací? S prosbou o utrpení: „pusť z tětivy kalený šíp, ať protkne mé nesmělé hrdlo“ (K. Hlaváček, Žalmy, Praha 1934, s. 34), „rozšiř smutnou písčinu samoty mé v beznaděj pouště“ (op. cit., s. 35), „mé srdce vem a stiskni, až černá krev kouřící vykypí z něho“ (op. cit., s. 38). Proč? Snad i proto, že básník shledává stvořený svět příliš krutým: „Snad potom přejdou ty bolestné chvíle / kdy výčitka bázlivě šeptá, žes řekl: / Buď světlo!“ (op. cit., s. 38) – Především však proto, tvrdíme, že básník touží, aby Bůh PROKÁZAL SVOU SÍLU, prokázal svou jinost vůči světu a jeho logice a jeho rozměrům – aby prokázal, že není výtvorem básníkova nitra a projekcí: Že JEST.

Hlaváčkovy Žalmy jsou proto zcela unikátním dokumentem ZÁPASU MODERNÍHO ČLOVĚKA O VÍRU – člověka, který si nepomáhá ani středověkými reminiscencemi a estetismem kultu jako Karásek a Marten, ani přichýlením k nadracionální autoritě církevních dogmat jako Zeyer, ani útěkem k „přirozeným světům“ venkova či dětí jako Sládek. Hlaváček se nechal do jisté míry ovlivnit jedině metaforami a stylem Březinových Větrů od pólů, není však nutno ani radno tento spíše vnější vliv spolu s Janem Mukařovským (1891–1975), autorem úvodní studie k vydání Žalmů, přecenit. Člověka, jemuž přináší existenciální zážitek blízkost smrti a který tak stojí na hranici modelu Novalisových Hymnů nocia modelu Brentanova. Člověka, který se za svou náboženskost vlastně stydí před světem, a proto se stále omlouvá onou „ironií“. Člověka, který ve sládkovském modelu zůstává s Bohem o samotě a netrápí se problémy, zda je jeho víra spíše katolická, protestantská či dokonce židovská (pro což by „Jehu“ a „rabbi“ svědčili): Bůh je Osoba, toť vše. Člověka, který stojí zcela nahý, zbavený všech tradičních kulturních a intelektuálních opor, před metafyzickou otázkou a rozpoznává, že je to otázka, na jejímž řešení závisí vše – a že ji sám nerozřeší. Proto Hlaváčkovy Žalmy vyzývají Boha, ať nemlčí, ať jedná, ať odpoví, neboť jedinou alternativou je absurdita.

A všechno ostatní je jen literatura.

* * *

Aktéři české kultury 30. let velmi správně rozpoznali, že Žalmy znamenají přelom v hodnocení Karla Hlaváčka, ale i celého vývoje české literatury. Všichni ti, jimž Hlaváček-konvertita nebyl po chuti, se tedy ozvali: Strážce mýtu o Hlaváčkovi-dekadentovi, Jiří Karásek ze Lvovic, zpochybnil, že se jedná o Hlaváčkovo poslední dílo, o jeho krok z dekadence pryč, a prohlašoval, že viděl rukopis Žalmů už roku 1896 a že tedy náboženskou notu Žalmů Hlaváček Mstivou kantilénou sám popřel – editor Antonín Hartl však Karáskova tvrzení knihou Epilegomena k Hlaváčkovým Žalmům (1936) poměrně spolehlivě vyvrátil.

Fedor Soldan, který před objevením Žalmů právě na Hlaváčkově případu tak dokonale analyzoval „dekadentní zbožnost“ („katolický povrch je pouze jedním z projevů dekadentního exotismu […] Básník si může vytvořit důvěrníka a utěšovat se pláčem vlastních slov. Ale symbol, který si takto vytvořil jako zpovědní zrcadlo, není příliš životný a mnoho jim nepomáhá. […] Mocný a slavný Bůh minulých století, tvůrce lidských osudů, je pro ně již mrtev a oni vědí, že hluchý zvuk slova nemůže oživiti představu, která ztratila svůj obsah.“ – F. Soldan, Karel Hlaváček, typ české dekadence, Praha 1930, s. 130–134), si také nechtěl nechat předmět analýzy uniknout, šel ještě dál: zpochybnil rovnou autenticitu celého textu (Literární noviny 1934/35). S marxistickou analýzou tedy přispěchal Bedřich Václavek ve stati už citované.

Radost na druhé straně, mezi katolíky, byla zato neskrývaná –Žalmy přivítal jakožto „nejskrytější poklad Hlaváčkovy duše“ Timotheus Vodička (Rozhledy po umění a literatuře 4/1935, s. 45–46), mnohem zdrženlivěji Miloš Dvořák (Listy pro umění a kritiku 3/1935, s. 25–26), nejobšírněji ovšem ten, který na Hlaváčkovu zbožnost první prstem ukázal – Jaroslav Durych. Ve studii Dozrání Karla Hlaváčka jásá nad splněním svého tušení, že Hlaváček k dekadentům nepatří, a vidí v tak pozdním objevení Žalmů zásah prozřetelnosti: „Už to, že tak dlouho zůstaly skryty, vzbuzuje tušení, velmi podobné jistotě, že to bylo řízení zvláštní, řízení vyšší než pouhý lidský justament, že tyto Žalmy si skutečně zasluhovaly, aby byly tak dlouho chráněny v skrytosti před světem a aby se jejich překvapující krása objevila až v čase ustanoveném. Co však tedy má přinésti nynější čas, že toto dílo vychází na světlo?“ (J. Durych, Dozrání Karla Hlaváčka, Almanach Kmene 1934/35, s. 51)

Durych měl pravdu – Žalmy se zjevily v okamžiku, kdy v české literatuře vrcholí vlna nové spirituální poezie. Z básníků debutujících ve 30. letech na Hlaváčka nikdo přímo nenavazuje. Jeho nedokončené gesto však mezitím už dávno zachytil, pozvedl a ve skrytosti rozvíjel někdo jiný, ještě i ve 30. letech očím většiny současníků neznámý: Bohuslav Reynek. Především v jeho první sbírce Žízně, vznikající v letech 1912–1916, je možno rozpoznat hlaváčkovskou melancholii, jemné chvění, drobnokresby prchavých přírodních nálad a dokonce i přímé ohlasy – viz báseň, nazvanou Pozdě k ránu (B. Reynek, Básnické dílo I, Londýn 1985, s. 61). Čteme-li pak v básni Zrcadlo „Bože, ranami tvých bičů tvář má zryta / vlhka, šediva jak obloha, když svítá / Kterak dlouho ještě, Bože milující / pohled uneseš těch očí a těc lící? / Takto volala a volá má duše úpěnlivá / do tváře Boží trnouc pořád dívá se a dívá“ (op. cit., s. 51), jsme si jisti, že Hlaváček do prázdna nevykročil. Zúrodněn a proměněn v Reynkovi, nejvlivnějším inspirátoru spirituální poezie 90. let 20. století (Kolmačka, Borkovec, Doležal), je dnes jedním z básníků vůbec nejživějších.

* * *

Z perspektivy Žalmů nabývá nové naléhavosti i zdánlivě opuštěná paralela s Terezií z Lisieux: „Dej těžší zoufalství, opuštěnost, větší pláč, neštěstí, tichou bolest! / Svůj hněv zapal v mé ubohé, prosící ruce… / Hle, prosím, zač málo mých bratří modlilo se – “ (K. Hlaváček, Žalmy, Praha 1934, s. 36) – Tak se modlí umírající Hlaváček a až neuvěřitelně nám v tomto okamžiku připomene malou Terezii, která také prosila, ať ji Bůh stíhá větším utrpením – aby tím pomohla vykoupit svět, aby se stala dobrovolnou obětí za všechny. Nabízel snad i Hlaváček svůj končící život jako oběť Bohu?

A konečně, Terezička umírajíc slíbila, že bude z nebe posílat déšť růží. Snad je troufalé srovnávat proud inspirace, který z literárního odkazu Hlaváčkova vytryskl, s deštěm mystické milosti. Obojí se však sobě podobá přinejmenším tím, že je to neviditelné, nezměřitelné, neverifikovatelné, a tedy to budou materialisté všeho světa popírat.

7. 8 František Xaver Šalda

Katolicismus pro F. X. Šaldu (1867–1937): Jedna z podob ideálního náboženství radosti, jasu, síly, řádu a pokory; podoba střídavě přitažlivá i odpudivá.

Bůh pro F. X. Šaldu: „Deus absconditus“, paradoxní Bůh moderního jedince, žijícího v permanentním existenciálním napětí.

* * *

Hmatání obrysů duchovní postavy Šaldovy, stopování jeho názorového vývoje, patří k nejobtížnějším úkolům dějepisců českého ducha. Šalda formuloval své soudy se vším důrazem a břitkostí – a po čase od nich ustupoval, hlásaje s důrazem nikoli menším myšlenky zcela rozdílné, ba až opačné. Šalda byl schopen za různých okolností a v různé době vyjádřit sympatie k marxistické levici i k ranému fašismu, dopisovat si přátelsky s Demlem i s Macharem, psát do agrárnického Venkova o návratu k půdě i sarkasticky komentovat snažení literárních ruralistů, velebit demokracii jakožto „nábožensky tvořivý živel“ i nemilosrdně zkritizovat Masarykův koncept státu, volat po syntéze vědy s uměním a náboženstvím i zase postavit vědu do nesmiřitelné opozice ke zbylé dvojici.

Nepřejícníkům nebylo by nic snažšího než označit proto Šaldu za pouhého koštéře idejí, případně za nestálou korouhvičku. Tutéž proměnlivost názorů lze však pojmout i pozitivně: Pochopit ji jako mimořádnou dynamiku osobnosti, jako urputnou vůli k pravdě, a to k pravdě celé. Každá jednotlivá pravda je pak hájena vší silou, vším intelektem a vším srdcem právě jen do okamžiku, kdy je v ní (právě díky té myslitelské důslednosti) rozpoznána pravda pouze dílčí, pravda žádající si v zájmu pravdy jen jediného – doplnění o svůj protiklad.

Mezi pravdami, o jejichž pochopení a vyjádření Šalda celý život usiloval, řadí se vedle pravdy o umění, pravdy o národě a o zemi a pravdy o erótu i pravda o náboženství, pravda náboženská. Od literárněteoretického debutu, přehledu dění v současné Evropě včetně diskusí o mravnosti Syntetismus v novém umění (1892) až po povídku Pokušení Pascalovo (1928), text v mnohém „syntetizující“ kritikovu celoživotní myšlenkovou pouť, uvažuje Šalda o místě náboženství v životě moderního člověka. Od obsáhlé studie o Xaveru Dvořákovi (1892) až po uznalou i polemickou glosu o Bitnarově Máchově katolicitě (Z nové literatury máchovské, Šaldův zápisník 9/1936–1937, s. 154–157) pozorně sledoval tvorbu katolických autorů a kritizoval-li je, tedy (na rozdíl od mnoha jiných) s porozuměním pro věc a s ambicí vytknout jim případné nezdary JEJICH VLASTNÍCH záměrů.

* * *

Jako v případě jiných témat, i u otázek náboženských můžeme na diachronní ose Šaldova díla sledovat několik vln zájmu, vln přílivových i odlivových.

Nepočítáme-li již samotné kritické entrée roku 1892 se dvěma již zmíněnými statěmi, pozorujeme první vlnu zvýšeného zájmu o náboženské motivy v letech 1897–1900. Tehdy kulminovala, jak již víme, vlna religiózní motiviky v celé české kultuře. Šalda se na ní podílel dvojmo, jako umělec i jako kritik.

Jako umělec neuskutečněným záměrem dramatu Ztracené děti Boží, jehož hrdina, středověký opat, měl řešit své náboženské pochybnosti vzpourou proti Bohu, vzpourou nutící Boha, aby svou jsoucnost a vůli masivně projevil: Šaldův hrdina „nemohl nalézt Boha v oddanosti – proto ho jde hledat na cesty vzpoury. Musí ho hledat, musí cítit jeho rozhodnutí na své šíji, jeho ruku na svém srdci – to vnitřní zoufalství vžene ho v nějaký ohromný čin, aby Boha přinutil k projevení se, aby ho vyzval, aby se musil ukázat, je-li, a třeba jen proto, aby ho ztrestal za rouhačství.“ (Z dopisů F. X. Šaldy R. Svobodové, Literární archiv 3–4, Praha 1969, s. 37)

Šalda přitom v témže listě zdůrazňuje, že nejde o daň literární módě: „Rozumíte mi? Ten konec mám procítěný do posledního nervu, tu opovážlivost, jež se rodí ze zoufalství, znám do dna duše […] ten mnich jsem já.“ (ibidem) – Zdůrazňuje to nikoliv náhodně: Na slabé stránky dobově oblíbené náboženské motiviky poukazoval totiž Šalda-kritik v sérii reflexí o nejrůznějších projevech vlny, jak on sám říkal, „novoidealismu“ a „novokřesťanství“.

Zkoumání podrobil v letech 1896–1899 řadu knih s více či méně náboženským laděním. V obsáhlé studii o Meditacích Xavera Dvořáka a Bouškově Pietas hájí samu možnost autentické náboženské poezie v moderní době. Jde jen o jediné – nakolik je náboženský prožitek skutečně autentický, nakolik je individuální, personální, neodvozený, nevyčtený, nevylhaný.

Nejlépe ze všech posuzovaných autorů dopadl Otokar Březina, jehož kniha Větry od pólů stojí „na bílých hradbách NOVOIDEALISTICKÉ RENESANCE […] chce být bílou učitelkou heroismu života duchového, heroismu, jenž je pojat v jádře křesťansky“ (F. X. Šalda, Otokar Břeina – Větry od pólu, in Kritické projevy 3, Praha 1951, s. 437). Pochopení však má kritik i pro oba katolické modernisty, „františkánsky gotického“ Boušku i „jezuitsky barokního“ Dvořáka – jakkoliv se opakovaně ohrazuje, že jejich víra není vírou jeho.

Naopak Zeyera Tří legend o krucifixu váhá Šalda řadit k novokřesťanství i novoidealismu, neboť Zeyerovy sympatie pro křesťanství jsou „více malířské než duchové“, a všechny ostatní autory duchovních ambicí už Šalda odmítá – Svatopluka Čecha Modliteb k Neznámému za lacinou harmonii a neproblematičnost jeho „spinozovského“ Boha, Viléma Bitnara Biblických rhapsodií za pouhé parafrázování a kýčovité dekorování, nikoliv osobní znovuprožívání biblických příběhů, Karla Scheinpfluga sbírky I. N. R. I. pak prostě za své bezmocné přitírání se k velkému a právě žádanému tématu.

A ještě jednou a jinak naopak – proti zběsilým útokům S. K. Neumannovy Satanovy slávy mezi námi Šalda cítí potřebu křesťanství hájit, totiž připomínat jeho podíl na formování moderního sociálního cítění, na něž Neumann apeluje ve jménu satanově: „Pan Neumann má, tuším, v sobě také více prvků nejen křesťanské senzibility, ale i křesťanského cenění a hodnocení, než se mu snad dnes ještě zdá.“ (F. X. Šalda, S. K. Neumann – Satanova sláva mezi námi, in Kritické projevy 4, Praha 1951, s. 59)

Toto první období zájmu o „novoidealismus“ je ukončeno Šaldovým těžkým onemocněním. Z nemoci vychází Šalda nový, Šalda ctitel života, zdraví a radosti, Šalda nietzscheánec, a tedy i bojovný antiklerikál. Nietzscheánským vzýváním síly naplněný soubor esejů Boje o zítřek (1905) končí lyrickou črtou z Moravského Slovácka s názvem Ležela země přede mnou, vdova po duchu. Křesťanství je v ní prohlašováno za věc minulosti, přežitek, mrtvolu, z níž dřívější život a síla vyprchaly. Cyrila s Metodějem takto apostrofuje Šalda:

Vím, kdysi jste byli reky. Tehdy bylo křesťanství ještě mladé […] Ale co dnes? Nestali jste se již dávno z požehnání otravou? Z obrany útiskem? Nejste dnes již mrtvolami, prolhanými a parfumovanými mrtvolami, jako celá vaše církev? […] Leží strašná, těžká její mrtvola, sesutá dnes na národech: proč se sesula na nás nejstrašnější svojí tíhou?“ (F. X. Šalda, Boje o zítřek, Praha 1950, s. 197)

Terčem Šaldova antiklerikálního zápalu těchto let se stává – kdo jiný než Karel Dostál Lutinov, jemuž je na sklonku éry Nového života vmetena do tváře (po jedné žabomyší literátské válce) urážka vpravdě rafinovaná: „Všechen tzv. reformní katolicism a Katolická moderna jsou dnes tam, kde byla pohunkovská žižkovská Vlast již před patnácti a dvaceti lety.“ (F. X. Šalda, Velebný falsátor, in Kritické projevy 7, Praha 1953, s. 229) – Ty tam jsou sympatie pro tvorbu Bouškovu a Dvořákovu, i Katolická moderna je mrtvolou, přesněji – dítkem mrtvě zrozeným: „Není bědnějších, topornějších a nejapnějších spisovatelů nad naše klerikalizující katolíky. Nikdo není tak opuštěn každým duchem, svatým i nesvatým, jakmile sáhne na péro, jako český klerikál.“ (op. cit., s. 80)

Nic dobrého nenechá nyní Šalda na katolících a katolíkům. Jako ideologickou a plochou knihu odsoudí Odvalilova J. K. Huysmansea v záchranném náručí vynese z katolického pelechu neřestí světlý zjev Březinův: „Nebylo většího nedorozumění, než když tohoto básníka a myslitele přisvojoval si katolicism, tento směr nejdůslednějšího a nejvšestrannějšího dogmatismu.“ (op. cit., s. 56) – Nově vzniklé Meditace Šalda odsuzuje předem, neboť list, který chce „žíti a tráviti ze zásob staré mystiky katolické“ (op. cit., s. 236), musí nutně zůstat mimo hlavní proud současné kultury, ba i současné duchovnosti: „Neznamená to, že říše duchová se menší pro nás, naopak: roste […] Nová mystika, mystika mnohem kladnější, nová cílem i metodou svou, vzniká a roste zvolna před námi, a přírodní vědy připravují bezděky půdu pro ni. […] Připravuje se nová kultura srdce; srdce moderního člověka chce jako lyra chvěti se ve varu kosmického větru a ve vášnivé bratrské lásce žíti z odvážnějších nadějí, planouti vášnivějšími žáry než srdce světců, nořících se s úzkostí nikterak nesobeckou do představy svého boha a splývajících s ní.“ (ibidem)

Od tohoto Šaldova vyznání víry v březinovský „kolozpěv srdcí“, víry sociálně-panteisticko-kulturní, která je opravdu (nikoliv jen proklamací) na hony vzdálena jakémukoliv tradičnímu náboženství, vede ne zcela jasně sledovatelná cesta k dílům, která se budou sice vždy ohrazovat proti nařčením z klerikalismu (distanci vůči etablovaným církvím Šalda překoná právě až na loži úmrtním), ale přitom budou „novou mystiku“ opírat o všechno jiné, jen ne o přírodní vědy: soubor esejů Duše a dílo (1913), přednáška Umění a náboženství (1914) a román Loutky a dělníci Boží (1917). V letech jimi vymezených se Šalda přibližuje křesťanství svým způsobem velmi tradičnímu jako nikdy předtím a již nikdy potom.

U mnoha z českých i světových romantiků, portrétovaných v Duši a díle, Šalda připomíná i jejich náboženskost – Rousseauův „kristovský soucit s lidmi“ (F. X. Šalda, Duše a dílo, Praha 1950, s. 21), Máchův „křesťanský platonismus“ (op. cit., s. 35), hymnus Němcové na „Boha milosti, který setře slzu z lící utýraného člověka“ (op. cit., s. 82), Březinův patos mystického společenství, náboženské hledačství postav Terézy Novákové. Až na Huysmanse jde přitom vždy o zbožnost mimocírkevní, nelegitimní po stránce dogmatické, zato však významnou – a to je přirozeně hlavní Šaldův zájem – pro umělecké dílo. Dokonce ani samotnému Huysmansovi Šalda nedopřává nalézt toužený klid v lůně církve: Vidí či chce vidět i v nejkatoličtějších románech skrytý duch negace, skepse a bezútěšnosti, protože v možnost vysvobození skrze církevní konverzi nevěří.

Jednotlivá pozorování z textů pro Duši a dílo i z dalších studií té doby syntetizoval Šalda v přednášku Umění a náboženství (knižně 1914). Vymezil zde čtyři možné podoby setkání prvního s druhým v době povýtce beznáboženské. Z nich dvě jsou negativní – když se umělec inspiruje vzpourou proti tradičnímu náboženství a když umění přebírá funkci náboženství, stávajíc se v 19. století samo předmětem kultu. Dvě jsou pak pozitivní, totiž ty, v nichž se umění i dnes může o náboženství opírat.

Prvním z možných styčných bodů je vnitřní (nikoliv vnějšková, zdvihá Šalda prst) inspirace rituálem jakožto principem sjednocení individualit ve vyšší společenství. Příkladem slouží zde poezie Paula Claudela, ale mimo hranice církví i tvorba Whitmanova či Verhaerenova. Zvláštním případem pak je tzv. „národní náboženství“. Zakotvení v něm je umělci šancí, že dokáže proniknout až do hlubin národní duše a vyjádřit její nejskrytější vlastnosti a touhy, jako se to zdařilo Balzacovi skrze katolicismus a Dostojevskému skrze pravoslaví.

Druhým je, v dynamické jednotě s předchozím, zachycení duchovního dramatu duše jednotlivcovy, jejího boje o spásu: „Jedinečná krása křesťanství jest pro mne právě v tom, jak pojalo a vyslovilo nekonečnou cenu každé lidské duše a nenahraditelnost ztráty její; neznám idee větší a naléhavější básnicky, ani idee tragičtější.“ (F. X. Šalda, Umění a náboženství, Praha 1914, s. 8)

Umění se tedy snadno obejde bez náboženství, dokud se pohybuje, Šaldovým termínem, „ve středních polohách“. Avšak chce-li pronikat k samému jádru lidské existence, chce-li vyjadřovat extrémní polohy, „jedinečné kontrastné akordy lásky a hrůzy, odboje a víry, pokory a vzdoru“ (op. cit., s. 36), „neobejde se bez náboženského cítění a hlavně ne bez náboženské tvorby, kteráž jest duchová dramatičnost a tragičnost po výtce.“ (ibidem)

První světová válka v Šaldovi náboženské struny rozezněla ještě víc, a to v obou směrech, které sám v přednášce naznačil – v úsilí o pochopení „národního náboženství“ i v zobrazování zápasu lidské duše o vlastní spásu, o nalezení svého, Bohem chtěného, místa na zemi. Šalda se nespokojil s vytýčením programu tvorby umělecké i náboženské zároveň – chtěl taková díla sám vytvořit. Na tři roky proto téměř zcela přerušil kritickou práci.

K plodům prvního, „kolektivního“ směru, patří především programová báseň Selský svatý Václav (1917), apostrofa k národnímu světci, spojená s chválou země a půdy, báseň tak vroucně zbožná i patetická, jakou by mohl napsat některý spirituální básník třicátých let – a vskutku, veliké popularity se této básni dostalo až dvanáct let po jejím vzniku, při svatováclavském miléniu roku 1929. Ideou nalezení poslání jednotlivcova pak je nesena zejména povídka Gesto doby (1916), v níž je jakožto poslání a Boží volání pochopena – sama smrt.

Vrcholným dílem nově pochopené náboženskosti i nového češství toužil Šalda mít román Loutky a dělníci Boží (1917). Umělecké hodnocení díla je velmi nejednoznačné – četní přispěvatelé sborníku F. X. Šaldovi k padesátinám (1918; uspořádali R. I. Malý a Ferdinand Pujman) či Pavla Buzková (1885–1949) ve studii Šaldovi Loutky a dělníci Boží (1936) adorovali toto dílo jakožto Šaldův chef-d’oeuvre, pozdější kritika (Arne Novák) poukazovala na vykonstruovanost děje a neživotnost postav, na utopení umělecké působivosti v abstraktních meditacích. Obě strany se ovšem shodují v myšlenkové závažnosti díla, a proto i my smíme nahlížet tento román především z hlediska idejí v něm vyjadřovaných. Pravda, Šalda v předmluvě nedůtklivě varuje, ba „výslovně protestuje“ před ztotožňováním názorů postav románu s názory autorovými, avšak právě niterné souznění idejí v textu tak či onak vyjádřených se smýšlením samého romanopisce je jediná věc, na níž se bez problémů shodují Šaldovi příznivci i odpůrci. Dialogy postav románu vskutku nejsou než Šaldovými esejemi v beletristickém rouše.

Ideové drama hrdinů Loutek by bylo možno nazvat ve zkratce – od Nietzscheho tolstojovskou cestou k Pánu Bohu. Uctívači Síly a bezohledného, dravého individualismu („Není na světě jiné viny než slabost“, mumle si hlavní hrdina Frank Lamberk na s. 56 prvního vydání.) dospívají různými cestami k rozhodnutí žít život svým způsobem ještě silnější, život ve službě Bohu skrze činnou a obětavou službu bližním, skrze návrat do „přirozeného světa“. Na rovině motivické je tento obrat symbolizován i odchodem Franka Lamberka z velkoměsta na venkov, od industriálního kapitánství k obdělávání půdy, od rafinovanosti kprostotě. Na stateček, který se ještě ke všemu jmenuje Čestín.

Šaldovský refrén „aktivně, aktivně“ naplňuje se tedy v tomto díle paradoxním způsobem: Kdo se domnívá být strůjcem a pánem svého bytí, je ve skutečnosti vláčen – a naopak ten, kdo svolí být spolupracovníkem Božím, nabývá skutečné svobody a jeho aktivnímu konání dostává se smyslu i požehnání.

Cesta ke spáse vede ovšem u Šaldy stejně ne jinudy než skrze literaturu: Úhelným kamenem, postaveným do cesty hrdinům jakožto počátek jejich spásy, jsou zápisky hrdinova strýce Kašpara, vysloužilého vojáka, ale „činného vojáka Božího“ (a literátskost je několikanásobná, neb i zde se dále cituje – z Augustinových Vyznání). V zápiscích se nemluví obecně o náboženství, nýbrž mnohem konkrétněji o křesťanství. Sice již bez dalšího určení směrem k některé z konfesí, ale přece. O tom, co je křesťanství a proč je dobrou, i dnes použitelnou cestou k Bohu, má Šaldův hrdina velmi přesné představy. Křesťanství je dobré, protože je to jednak náboženství země, a to jak ve smyslu vlast“, tak „půda“, jednak náboženství radosti. A jedině takového náboženství si Šalda žádá:

„Jen věřící křesťan může opravdově milovati svou vlast. […] neboť křesťanství je náboženství země a sladkosti její; křesťanství posvětilo zemi jako podmínku a jeviště utrpení i oběti Kristovy; vlast jest odtud křesťanovi i podobenstvím a předzvěstí duchové vlasti nebeské i tvůrčím údělem, daným mu k dílu životnímu a k službě životné milosti tvůrcovou. […] Neznám pošetilejšího tlachu než jest běžný tlach o křesťanství jako o pochmurném náboženství zásvětném. Křesťanství dobře pochopené jest naopak náboženstvím radosti.“ (F. X. Šalda, Loutky a dělníci Boží, Praha 1917, s. 106)

* * *

Křesťansko-milostně-aktivistický happyend Loutek byl zároveň happyendem Šaldova „nejkřesťanštějšího“ období. Jásot Rudolfa Ina Malého (1889–1965) ve sborníku k Šaldovým padesátinám i v Kmeni roku 1918 (studie Osobnost v Bohu), že Šaldův vývoj se touto jednoznačnou křesťanskou konverzí dovršil, se ukázal předčasným. I v následujících čtyřech letech, tedy 1918–1921, hovoří mnoho o náboženství – ale vrací se opět ke zdůrazňování, že křesťanství již náboženstvím současnosti být nemůže. Jestliže roku 1914 napsal do České kultury o Demlovi, že se mu podařilo, prvnímu a dosud jedinému v Čechách, sloučit ve své postavě kněze a básníka (studie Jakub Deml o Dětských srdcích Růženy Svobodové), pak na jaře 1918 chválí téhož Demla za to, že „rozešel se ne s náboženstvím, avšak s církví, s církevní hierarchií. Rozešel se proto, aby vydal svědectví pravdě, že DNES není možné sloučiti KNĚZE A BÁSNÍKA v jedné osobě; bylo to možné v dobách dávno minulých, kdy žila církev opravdově mocným a plesným životem, není to možné dnes“ (F. X. Šalda, O Jakubovi Demlovi, in Kritické projevy 10, Praha 1957, s. 289).

Tak jako všichni v přelomových letech 1918–1919, i Šalda uvažuje o smyslu češství a o charakteru nového státu. A ani zde se neobejde bez náboženské terminologie: „Demokracie jest živel náboženský, totiž nábožensky tvořivý.“ (F. X. Šalda, Výzva k demokracii, in Kritické projevy 11, Praha 1959, s. 31) – Nový stát má být „obcí boží“, „v níž by splynul stát s církví vjedno; která by uskutečňovala říši boží na zemi; v níž by jako krev v těle žil pravý duch Kristův“ (F. X. Šalda, Obec boží, in Kritické projevy 10, 1917–1918, s. 450). Jak bude ta nová „obec boží“ konkrétně vyhlížet, se již nepraví: Ví se jen tolik, že pro začátek je zapotřebí rozejít se s katolickou církví.

Roku 1920 se Šaldova perspektiva mění – umírá mu Růžena Svobodová a místo otázek budování státu se zahloubá do tajemství smrti a věčnosti. Zemřelé přítelkyni věnoval Šalda ještě téhož roku sbírku básní Strom bolesti a vzpomínkovou studii In memoriam Růženy Svobodové. Ve funerální literatuře by překvapila spíše nepřítomnost náboženských motivů. Tyto projevy žalu nás proto překvapí spíš vysokou mírou odezvdanosti do vůle Boží, místy až kvietismu (s nímž souzní i připomínky zájmu Svobodové o buddhismus!), proti němuž Šalda jinak po celý život tolik bojoval.

Roku 1921 vychází Šaldovo drama Zástupové. Od osobního obrací se tedy zpět ke společenskému. Zástupové bývají interpretováni (Jarmila Mourková (1931–1992) v Literárním archivu 3–4/1969) jako znovuzrození dávného tvůrčího záměru, nerealizované hry Ztracené děti Boží. Literární a společenský kontext, a tedy i vyznění Zástupů jsou však naprosto jiné. Zatímco Ztracené děti Boží by byly součástí novokřesťanské vlny přelomu století, Zástupové dobou i duchem patří do kontextu tvorby Jiřího Wolkra, Zdeňka Kalisty, Jaroslava Seiferta a dalších. Mladí proletářští básníci s oblibou užívali právě náboženské metaforiky, šla-li řeč o dělnické třídě a revoluci, a Šaldův dávný sen o novém, lepším, radostnějším a sociálnějším náboženství zdál se tváří v tvář těmto nadšeným chlapcům blízek naplnění. Proto i Zástupové.

Protagonista Zástupů, revoluční diktátor a zběhlý mnich Lazar, je z rodu „bohostrůjců“; říká vzbouřeným davům „stáváte se buňkami a údy ohromné věčné bytosti“ a „rodíte ze sebe bohy větší než Kristus“ (F. X. Šalda, Dramata, Praha 1957, s. 22). Šaldovský hrdina usiluje o úzkou střední cestu – spása není ani mezi „lidmi minulosti“, modlícími si ke „starému“ Kristu „od vlády bezbožných vysvoboď nás“, ale ani mezi bezbožnými marxistickými socialisty, trousícími moudra z rudých brožurek.

A přece, ukazuje se, že tato cesta je zcela neschůdná, a to nejen pro aktéry hry, ale i pro autora samého: Několik možných vyústění, vzájemně neslučitelných, proplétá se v závěru a autor zjevně neví, ke kterému se má přiklonit. Lazar rozpoznává, že Bůh existuje i sám o sobě, i mimo Zástupy, volá „Vrátil jsem Zástupy Bohu, jehož jsou, a všecko bude již nyní dílo jeho. […] Bůh bude bydleti v Zástupech a prostoupí je celé“ (op. cit., s. 102) a umírá; „lidé minulosti“ vykládají tento jeho obrat jako návrat k tradiční církevnosti a zřeknutí se revoluce – noví mluvčí revoluce trvají na myšlence Boha, vtěleného pouze a jedině v Zástupech.

* * *

Poslední vlnu vyhrocenější i tradičnější religiozity v Šaldově životě klademe do let 1926–1928. Na jejím počátku stojí odklon od dosud všemi rejstříky opěvaných mladých revolucionářů a zaujetí pro pravici, formulované především v nejkontroverznějším, neboť s (neméně mladým) fašismem sympatizujícím, Šaldově textu, v článku Planý poplach a zbytečné nářky (Nová svoboda 1926, do Šaldových spisů nepojato), na jejím vrcholu pak o dva roky později stojí dva navzájem hluboce související texty, umělecký a filosofický – povídka Pokušení Pascalovo a stať O tak zvané nesmrtelnosti díla básnického. Tato shledává oproti marnosti a pomíjivosti vší světské slávy umělců jedinou alternativu – věčný život, v nějž věří křesťan a k jehož porozumění Šalda pokouší přivést moderního člověka téměř doslovnou citací proslulé „Pascalovy sázky“:

„Ale připusťme i na vteřinu s nevěrci, že je to klam a iluse. Nuže: PRAKTICKY ani to na věci nic nemění. Láska k Bohu NEMŮŽE být zklamána – pravím to beze vší honby za paradoxem. Neboť: i kdyby Boha nebylo, dozví se o tom někdy duše věřící a milující? Nikdy: jistoty o tom mohla by nabýt až po své smrti. Ale není-li Boha, není-li života věčného, není-li ničeho, nedoví se toho a nebude tedy zklamána ani po své smrti… Kde jest, smrti, osten tvůj?“ (F. X. Šalda, O tak zvané nesmrtelnosti díla básnického, in Studie o umění a básnících, Praha 1948, s. 95)

Pascalovskou povídkou poslední vlna Šaldovy religiozity vyvrcholila, ale nezanikla. Bylo ji možno zahlédnout i slyšet také nadále – v jeho básních. Roku 1927 v Rudém právu začíná a až do osmého ročníku Šaldova zápisníku 1935–1936 se bude sporadicky objevovat volný cyklus Chvály. Šalda v nich invokuje krásu a smysluplnost prostých věcí a lidských stavů – přičemž to, co jim dodává smyslu (ne)konečného, bývá vztažení k mystériu spásy: Chvála stolu se proměňuje přímo v báseň eucharistickou: „Jak ty i Kristus se pro všecky prostřel / a všecky své věrné svým přesvatým tělem ještě dnes živí / obětován znova a znova největším zázrakem lásky / jeho krev z oltáře tryská, jeho tělo se sněží.“ (F. X. Šalda, Básně, Praha 1997, s. 260) – S postupem Šaldova stáří jsou Chvály stále častěji chválami paradoxními, chválami posledních věcí člověka – a toho, co je jediné dokáže překonat, totiž vzkříšení. V básni Chvála hrobky starý muž oné děsivé věci slibuje: „a zdi tvoje padnou a zrno z nich vypučí / a světlo se vylije, bystřina blesků.“ (op. cit., s. 272)

* * *

„Milost podťala pýchu“, v toto vítězství Boha i člověka vyústila v Šaldově vidění těžká hodinka Pascalova. Kritik jako by si předpovídal své vlastní životní finále: Po létech, v nichž nedával ničím najevo, že by choval k římskokatolické církvi sympatie, natož poslušnost úda, přijal na smrtelném loži katolické svátosti z rukou P. Mariana Schallera.

Tímto aktem, v němž nemůžeme kromě jiného netušit i poslední vysmeknutí se z rukou všem, kdo již Prótea v rukou třímat mysleli, zavdal Šalda podnět jednak ke známé sarkastické poznámce Demlově o Šaldově „bohu necírkevním“, jímž je „nejsladší muřinoha“, jednak ke sborníku Na paměť F. X. Šaldy (1938). Editor sborníku Bohumír Lifka (1900–1987) oslovil téměř výhradně katolíky (S. Bouška, M. Štechová, F. Pujman, dokonce i stařičký „vyšehradský“ prozaik Alois Dostál přispěl vzpomínkou na jinošské přátelství se zemřelým; místo R. I. Malého, ve 20. letech nejvěrnějšího katolického ctitele Mistrova, toho času s ním rozkmotřeného, napsala do sborníku Malého dcera a Šaldova kmotřenka Bohdana Malá) či filokatolíky (Demlův trabant Josef Tkadlec alias Samuel Verner, * 1897). Ti všichni svorně, za pomoci citací z Šaldových dopisů i z jeho ústních projevů, dokazují, že kající a svátostný závěr života nebyl nikterak ojedinělým gestem, nýbrž logickým vyústěním souvislého déletrvajícího vývoje.

Korunní svědectví nepodává nikdo jiný než benediktin Marian Schaller (viz oddíl 7. 4.). V Schallerově reprodukci posledního rozhovoru Šalda vyslovuje jen jedinou obavu, která je zároveň vyvrácením předpokládaných) rozhořčených námitek Šaldových ctitelů proti této zprávě – aby „to“, rozumí se přijetí svátostí, „u mne nebylo pokládáno za pouhou formálnost!“ (Na paměť F. X. Šaldy, Praha 1938, s. 84). Ať již Šalda řekl páteru Schallerovi a ostatním ve skutečnosti cokoliv, a třeba ty a ony věty opravdu vyřkl, sborník Na paměť F. X. Šaldy by se měl vlastně jmenovat Naše svědectví o FXŠ, neboť patří do téhož žánru jako všechny katolizující interpretace Otokara Březiny. A i míra oprávněnosti takové interpretace obou mužů široké mysli je srovnatelná.

Dodejme ještě, že Šalda měl v katolickém táboře i „jiné ovce“. Listy pro umění a kritiku věnovaly roku 1937 památce Šaldově rovněž značnou pozornost, statěmi přispěli například F. Chudoba a J. Durych, vzpomínkovými a vyznavačskými texty vedle jiných J. Čep a J. Zahradníček. Tyto autory však myšlenka vyreklamovat Šaldu výhradně pro katolicismus nenapadla a kontext Listů, kontext nadkonfesijní spolupráce umělců, takovou možnost jaksi sám sebou vylučoval.

* * *

Naskrz a napříč všemi etapami a epizodami, vlnami přílivu a odlivu, však přece jen procházejí dvě základní, dobře rozeznatelné, vzájemně protikladné i komplementární koncepce náboženství. Obě je najdeme sdostatek výrazně formulovány už v první „náboženské periodě“ Šaldově, už roku 1897.

Ve dvojrecenzi na sbírky S. Boušky a X. Dvořáka v Literárních listech 18/1897 Šalda shledává pozitivní, i pro zcela současnou uměleckou tvorbu plodný význam katolicismu. Novokatolicismus mu není maskou „umdlené duše dekadenta“: „Poezie ta není zoufalá, beznadějná, oklamaná a deprimovaná, nýbrž pravý opak: radostná, klidná, plná jistoty a rozhodnosti, exaltovaná nadějí, světelně optimistická. […] Neznám v jádře a pojmově sociálnějšího umění, než je katolické. Katolická církev, toť instituce nejsociálnější, nejzorganizovanější. Všichni členové souvisí spolu, nejen v životě, i za jeho prahem. Živí pomáhají modlitbami mrtvým, vítězní mrtví i živým. Zásluhy jednoho připadají druhým. Každý nese a je nesen, vzpíná se a je podepírán.“ (F. X. Šalda: S. Bouška – Pietas a X. Dvořák – Meditace, in Kritické projevy 3, Praha 1950, s. 218)

Proto se zdá Šaldovi Bouškova vyrovnaná a bojovnicky přesvědčená Pietas, kniha, v níž se jednotlivec dle Šaldových slov zcela rozplynul v „genus“ kněz, dílem katoličtějším a/neboli pozitivnějším než rozervané Meditace Xavera Dvořáka. Šalda nevidí do vnitřních problémů katolicismu, zdá se nevědět příliš o specifičnosti pozdního piovského katolicismu a nevědomky se v tomto okamžiku stává obhájcem jeho neproblematičnosti, jeho totožnosti s katolicismem věčným, vůči modernistickým problematizátorům.

Pod úhlem takto zdůvodněných sympatií pro katolicismus pak rozumíme všem Šaldovým pozdějším voláním po „náboženství radostném“, rozumíme jeho nadšené chvále Francise Jammesa, „milence radostné skutečnosti, tohoto největšího zázraku boží lásky“ (F. X. Šalda: Francis Jammes, Les Géorgiques chrétiennes, in Kritické projevy 9, Praha 1954, s. 102), i Paula Claudela za to, „co dovedl z katolicismu vyvoditi pro niternou stavbu svých dramatických básní, pro pevnost jejich tektoniky, pro statečnou, klidnou a krásnou moudrost“ (op. cit., s. 302). Rozumíme i tomu, proč právě na základě těchto dvou autorů tak rychle přijal generaci Jiřího Wolkra a právě „kolektivistu“ Claudela jí kladl za vzor.

Tatáž tendence se v „křesťanštějších“ periodách Šaldova vývoje projevuje horováním pro barok, pro španělské mystiky a pro jezuity: „Člověk musí odumříti veškeré živočišnosti, všemu přirozeně slabošskému, lidsky sentimentálnímu a přetaviti se, překouti se cele v ducha, v nástroj k účelu nadosobnímu a nadpřírodnímu. […] Soustřeď se ve svou bytost, v samo gesto duchové síly a vůle! Osekej se jako strom před jarem ode všech zbytečných větví a prutů, abys šlehl tím mocněji jediným zhuštěným výtryskem, jediným kolmým paprskem k nebesům!“ (F. X. Šalda, Loutky a dělníci Boží, Praha 1917, 2. svazek, s. 48–49) – V podobném duchu a z podobných pohnutek vítá pak Šalda v rozhovoru pro Rozpravy Aventina roku 1928 renesanci katolicismu v kultuře: „Jak máme mít dobrou a silnou tvorbu odboje, vzpoury, revoluce, když nemáme dobrou a silnou poesii řádu, kázně, pokory?“ (Rozhovor s F. X. Šaldou, in Kritické projevy 13, Praha 1963, s. 272) – Proto se také opakovaně vyjadřuje (v Loutkách, v listech Otakaru Šimkovi aj.), že je mu česká katolická tradice bližší než protestantská, ta ne dosti „silná“, ne dosti zakotvená.

V „méně křesťanských“ etapách vyjadřuje Šalda tutéž touhu po nadosobní společenské síle, která by sjednotila roztříštěné individuality a dodala jim řádu a síly, jen že ji vidí v nejrůznějších „nových náboženstvích“ národních a sociálních, jak je hlásali Jiří Wolker a jeho druhové i Antonín Sova, jemuž a jehož slibům, že „nového boha znát bude,“ věnoval Šalda adorační monografii roku 1924. Jednou jezuité, jindy komunističtí utopikové, znaky onoho hledaného „radostného a silného náboženství“ však zůstávají víceméně konstantní.

* * *

Zdánlivě nesmiřitelný, a přece stejně typicky šaldovský program obsahuje kritika knihy Svatopluka Čecha Modlitby k Neznámému (Literární listy 18/1897). Čechovi Šalda vytýká přesně to, zač téhož roku chválí Boušku: Že Bůh v jeho podání je klidný, jasný, ušlechtilý a neproblematický. Co je dovoleno katolickému knězi Bouškovi, není dovoleno „nezávislému mysliteli“ Čechovi: „Jeho Bůh je Bůh pokojných a usedlých – horečku, která zmítala Pascalem, by sotva pochopil. A ještě něco: Bůh povrchních.“ (F. X. Šalda: Svatopluk Čech – Modlitby k neznámému, in Kritické projevy 3, Praha 1950, s. 239)

Kdykoliv Šalda vysloví (a učiní tak ve svém díle ještě mnohokrát) jméno krvavě poctivého myslitele, existencialisty avant la lettre Blaise Pascala (1623–1662), hlásí se k tomu nejsvětějšímu, co v oblasti náboženské tvorby zná. Pascal je mu prototypem moderního člověka – bohohledače. Proto je nepravdivá Čechova kniha: „Vychází ze stanoviska příliš pohodlného a snadného a zůstává stát již tam, odkud by se teprve mělo vyjít. Stanovisko jeho není a nemůže být dnes stanoviskem dnešní naší potřeby náboženské. Ta stojí na stanovisku právě opačném knize Čechově. Cítíme svět příliš nelogický, bídný, bolavý, zlý a špatný, a proto – HLEDÁME Boha. Nám je Bůh skutečně NEZNÁMÉ, které NENALÉZÁME nikde HOTOVÉ. My HLEDÁME Boha na jiných stezkách. Chceme, aby se ZRODIL, aby se ŠÍŘIL a SÍLIL – nám není hotový. Nám není tou NEUTRÁLNÍ HARMONIÍ jako Svatopluku Čechovi. Nám není Bohem pohodlných a klidných. My nechápeme, že tak klidně lze o něm psát, tak neutrálně o něm psát, že se to může všem stranám a všem směrům líbit, že to uspokojí i liberály i konzervativce, i klerikály i svobodomyslníky, teisty i deisty. Kniha o Bohu, skutečných Modliteb k NEZNÁMÉMU, musila by být myslím jiná: prudká, napjatá, horečná, HLEDAJÍCÍ skutečně. Musilo by tam jít básníku o SVÉHO Boha – ne o Boha všech a pro všechny.“ (op. cit., s. 240–241)

V posledních slovech citátu domníváme se rozeznávat podstatu Šaldovy náboženské dvojdomosti, afinity jak ke Claudelovi a jeho touze po nadosobním, jasném a pozitivním řádu, tak k Novalisovým Hymnům noci a jejich religiozitě ryze osobní, rozporné a tragické: Náboženství pro všechny musí nutně být katolicismem nebo alespoň nějakým druhem katolicismu v přeneseném smyslu, nějakou podobou náboženství stálosti a pevnosti, oné „permansitas“ benediktinských mnichů, jak ji chválí Kašpar Lamberk v Loutkách a dělnících Božích – kdežto Bůh jednotlivcův je Bůh paradoxní, Bůh, jemuž se láska vyznává nejlépe vzpourou proti němu, pascalovský „deus absconditus“ (tento termín padne mimo jiné v Zástupech), Bůh nevázaný a nevázatelný na žádnou konfesi. Pascal byl katolík, Kierkegaard protestant, Dostojevskij pravoslavný, všichni tři však zároveň či především křesťanskými existencialisty. Šalda, znalec a ctitel díla všech tří, už je křesťanským existencialistou bez dalšího přívlastku.

7. 9 Miloš Marten

Katolicismus pro Miloše Martena (1883–1917): intelektuální řešení problému umělecké tvorby a národní identity; metafyzické zdůvodnění přechodu od dekadence k novoklasicismu.

* * *

Prózy Miloše Martena Cyklus rozkoše a smrti (1907), Cortigiana (1911) a Dravci (1913) šustí jemným parfémovaným papírem. Světy osudových žen prokousávajících rty, sourozeneckých incestů, šlechticů trpících neurózami uprostřed starožitností a vraždících své milenky, jen aby přece něčím vydráždili otupené nervy, nejsou více než unylou variací dekadentního kánonu, která zůstává i co do secesní výzdoby nálad, vjemů a vůní daleko za Karáskem ze Lvovic, o Huysmansovi nemluvě. Za zdařilejší, neboť čistší i úměrnější ve stylizaci, lze pokládat soubor Pohádky a podobenství, psaný v letech 1912–1914 (vydáno až 1944), ale ani ten není vlastním Martenovým slovem, nýbrž pokusem o českého Wilda.

Marten sám rozpoznával bezcestí a vyčerpanost dekadentní ornamentiky (kterou se pokusil, nepříliš průkazně, teoreticky podložit dialogem Styl a stylizace, 1906) a, hledaje východiště z vířivé propasti zdivočelých smyslů a citů, obrátil se k ideji Řádu, který by mohl chaos překlenout, zvládnout, zorganizovat, ztvárnit.

Už zhýralí hrdinové Cyklu rozkoše a smrti často vyslovují slova RENESANCE a SÍLA, a právě ta se stanou klíčovými pojmy první fáze Martenovy velké koncepce umělecké a duchovní syntézy, jak ji vtělil do jedenácti portrétů francouzských umělců, Knihy silných (1909). K nim se jako třetí připojuje KATOLICISMUS.

Kniha silných se dělí na dvě části, zvané Revolta a Renaissance. Těžištěm každé je portrét jednoho autora – a jednoho typu katolicismu. Katolicismus revolty proti buržoazní nudě 19. století, katolicismus „paradoxního moralismu“, tj. bezohledného líčení nejzhoubnějších vášní, skrze obé pak katolicismus coby vítaný bojový spojenec dekadentů – takový katolicismus představuje Martenovi Barbey d’Aurevilly:

„Ponořiv se až na dno negace a skepse, proživ horečnou mdlobu a ztravující zoufalství mravního rozkladu v dílech mládí, utvořil si z katolicismu a aristokracie dvě kamenné věže samoty a vzdoru. […] Lze říci, kolik bylo prosté víry v jeho katolicismu? Víra Barbeyova připadá jako hrdé Quand me^me ducha, příliš povýšeného, aby sdílel nevěreckou pověru davu […] gesto vnitřního rytířství kohosi, jenž se rád oddává ztracené věci a se cítí dosti silným, aby zcela sám ji zdvihl a držel nade všemi.

Ale existují nebezpeční vyznavači. Čeho žádala od katolicismu Barbeyova imaginace, ona šíře mravní pravdy, ona nesmírnost pochopení a očištění, které se dovolával v předmluvě ke Staré milence, otřásá základy církevní morálky. […] Je možno, že Barbey d’Aurevilly hledal v katolicismu maják, v jehož světle mohl se spouštěti bez nebezpečí na moře, které tak miloval […]: moře lidských vášní. Ale jisto jest, že v něm našel démonickou pravdu Zla, Hříchu a Trestu, bez níž nebyl by napsal Očarovanou, Ďábelské, Ženatého kněze.“ (M. Marten, Kniha silných, Praha 1909, s. 7–8)

„A jako láká Barbeye-moralistu hřích, tak se obrací Barbey-katolík se zájmem nebezpečně živým k nevěře. Napsal věty, chutnající rouháním, odvážnějším než nejjedovatější invektivy 19. století, než Voltaire. […] Onu velkou zarytou pochybnost, která v něm jistě byla, kdyžtě ji zapírá a potírá tak úsilně, zde svedl s éterným přeludem své mystiky; rozklenul v tragický osud svou koncepci katolicismu, jako velkého agens nitra, a nevěry, jako nejvyšší vzpoury lidského ducha. Poskytl nám divadla – nevídaného od doby Dantovy – věřícího, pochopivšího heroismus nevěry.“ (op. cit., s. 15–16)

Oproti tomuto „dekadentnímu“ katolicismu stojí arcipatron katolicismu, který ze živelného chaosu vychází, aby jej překonal a dodal mu Řád, spojil jej klasicistní a katolickou ideou Jednoty – Paul Claudel:

„Ale v tom ve všem, v chaotické vidině velké a neurčité, uvědomujete si něco jako pohled vědomí a vůle, silný, jasný a prostý – pohled, který je činem, protože nejen vidí, ale spolu organizuje chaos. Velké cyklické motivy vůle, víry, vášně tvoří krystalizační středy imaginace. […] Síla, kterou se přemáhá v díle Claudelově živelní lyrismus, je vášeň poznání básníka-myslitele. […] V hloubi vířící imaginace jemné a silné vědomí zákonitosti – to je definice Claudelovy poezie a spolu tajemství její krystalizace, její úžasně jisté architektury.“ (op. cit., s. 81)

„Claudel hledá a nalézá nový vztah k víře a k její mravní potenci, novou možnost býti křesťanem. A nalézá ji ne v neurčitém, ideově prázdném moralismu druhu Tolstého, nýbrž v náboženské mentalitě, v symbolice dogmatu. Jeho katolicismus se obrací k metafyzickým a mystickým potřebám nitra, odpovídá zoufalému výkřiku senzibility, zraněné citem záhady. Obnovuje, co je v tisíciletém bloudění víry pralidského, a přijímaje dogma vrací mu intenzivní citový a myšlenkový zájem, jejž má, spojeno s nejvnitřnějšími podněty poznání a touhy.“ (op. cit., s. 106)

Marten sám, původně zastánce dekadentní „revolty“, se nyní přiklání jednoznačně k principu druhému, k „renesanci“. Pojem zůstává, ale neznamená už Martenovi svět divokých vášní, mordů, kurtizán a kancón, v němž jest se smáti slovu „hřích“ co slabosti, nýbrž skutečnou OBNOVU celistvosti světa. Renesance už mu není pohansko-antickým popřením křesťanství, nýbrž syntézou obojího podle zákonů rozumu a vůle. Marten praví sám o sobě: „Nalézal-li dříve sílu v odvaze k tragickému pádu srdce, rozdrceného fatalitou dnešku, hledá ji teď ve vůli, která fatalitě dnešku vzdoruje a přemáhá chaos novou duchovní nadějí. Tedy napsal svou knihu, aby slavil dvě gesta TÉTO síly: REVOLTU vznešeného hněvu […] a RENESANCI, znovu nalezený poměr k absolutnu myšlenky i snu, regenerující krásu velkou integrální koncepci bytí a naopak směřující krásou k vyššímu a hodnotnějšímu řádu života.“ (op. cit., s. 3)

Ze dvou „gest síly“ držel se Marten nadále už téměř výhradně „renesance“. Claudel, a ne Barbey. Uskutečnění ideálu umělecké a duchovní syntézy, který rozestřel na francouzském materiálu Knihy silných, se pokusil nalézt i v české literatuře. Tak vznikla kniha Akkord (1916), triptych portrétů Karla Hynka Máchy, Julia Zeyera a Otokara Březiny.

Mácha, který je přepracováním staršího textu In memoriam KHM(1910), je ještě mužem revolty, revolty proti nesvobodě úzce pochopeného národního zájmu. Zeyer naplno rozvinul možnosti citu a lyrismu a tento lyrismus jej dovedl až ke katolictví. Avšak, Zeyerovo katolictví není „latinské“ – na to je v něm příliš málo racionality a příliš mnoho citu:

„Do smrti v sobě nepřekonal negativního křesťanství Jihočechova. Jako by s češstvím vešlo do jeho krve českobratrství […] Proto také se nestal katolicismus u Zeyera žulovým dogmatismem Paula Claudela, ba ani rytířským vazalstvím církve, jímž byl u Barbeye d’Aurevilly. Vyústil v katolicismu, jak k němu směřoval: citově, touhou, srdcem – ne myšlenkou, která v (závěrečných) Trojích pamětech je stejně neklidná, tříštivá a prchavá jako na začátku jeho tvorby.

Zeyerovi chyběla myslitelská vůle, kterou lze definovati jako silný smysl kladu a záporu. Chyběla mu stejně jako například skepse, analýza a vlastně všecky pudy ideologovy. Také myšlenky pojímal a hodnotil především lyricky, jako bohatší nebo chudší zdroje vroucnosti a něhy, silnější nebo slabší stimulantia lásky a oběti.“ (M. Marten, Akkord, Praha 1916, s. 69)

Teprve Březinovo dílo splňuje všechny požadavky Martenova konceptu: Pojímá do sebe všechny prvky roztříštěného světa, všechny smyslové vjemy, city i myšlenkové soustavy, a zahrnuje je do všeobecné jednoty tvorstva, jejímž garantem je Bůh, přičemž „není to pustý deistický přelud těch, kteří nemají ani síly věřiti, ani smělosti nevěřiti. Ale Bůh, kterého chválil sv. František z Assisi Zpěvem Slunce a sv. Terezie volala žhavostí Výkřiků do svého srdce, rerum Deus tenax vigor, kterého Březinův kosmický sen předpokládá, jako oběžnice slunce: střed i důvod řádu, kterým jest.“ (op. cit., s. 94)

V Březinovi dochází však podle Martena ještě k jedné syntéze. Racionalita francouzského katolického klasicismu, inkarnovaného svrchovaně v Claudelovi, se v něm slučuje se specifickými rysy české a obecněji slovanské religiozity:

„Mystická lidskost, která vane dílem Otokara Březiny, prozařuje vzníceným soucitem viny a kletby, v něž mu vyznívá pravda života, a soustřeďuje v ideji vykoupení dílo bytí, uvolňuje v kosmickém snu Větrů od pólů, Stavitelů chrámu, Rukou, týž živel, který u Gogola a Dostojevského jako u Mickiewicze a Słowackého jímá niterní podstatu i mocnost slovanství. […] Jejich [= textů Hudby pramenů] mravní vážnost, rozjímavý, skoro rozumový karakter v nich, připomínají ducha české gotiky a renesance, etický mysticismus Chelčického, praktické křesťanství Komenského. […] Mravní krizí Chorázovou se oprostilo češství Zeyerovo; sen Březinův rozplamenil toto češství v závratný životní klad ducha, zcela již volného, vědomého, vítězného svým poznáním i svou touhou v chóru lidstev a věků.“ (op. cit., s. 130–132)

Osud národa, jeho určení historické i náboženské, se v Akkordu posunulo do středu Martenova zájmu. Vpravdě originálním pokusem o historiosofii češství je poslední Martenovo dílo, dialog Nad městem (1917).

Čech Michal a cizinec Allan shlížejí z balkónu na Prahu, Michal lká nad porobou svého národa a Allan ho přesvědčuje, že Bílá hora byla „očistnou katastrofou“, neboť zachránila Čechy před kulturní destruktivností a misomusálností německého protestantismu a vrátila je tam, kam patří – do rodiny evropských národů, jejichž společnou ideou je katolicismus, latinství a krása. Praha je arcidílem západního latinského ducha: „Pochopil jsem Bossueta teprve zde, na vaší terase: obnovenou gotiku protireformace, zase vyvřevší horoucnost a sílu Západu v identickém patosu Poznání Boha a sebe. […] Bylo to více – celé drama latinského ducha, zakleté v kráse.“ (M. Marten, Nad městem, Praha 1917, s. 13)

Přesvědčen Allanem (znovu se tu ozve Martenův leitmotiv vůle silného, tvůrčího individua, překonávající chaos) Michal se rozhoduje „konat“, podílet se jménem svého národa na velkém díle národů Evropy, dokonce i za cenu, že bude vlastním národem nepochopen.

Dialog Nad městem, při vší své jednostrannosti a nespravedlivému souzení „německého protestantismu“ jeden z nejpůsobivějších textů o Praze a o češství, se místo prologu další myšlenkové dráhy Miloše Martena stal jeho testamentem – příslibem toho, čemu už nebylo dáno se zrodit.

* * *

Rozhodně není možno tvrdit, že by byl katolicismus ústředním motivem Martenovy koncepce. Katolicismus mu nebyl, aspoň na počátku ne, více než jedním z důležitých konstitutivních prvků latinsko-francouzsko-klasicistního ducha. Nepřicházíme na výstižnější charakteristiku Martenova katolictví, než jakou podal Martenův mistr a inspirátor mnoha Martenových myšlenek (jak ukazuje vzájemná korespondence) F. X. Šalda:

„Neboť estetický přerod Martenův ve Francii šel ruku v ruce s jeho přerodem etickým a náboženským. Latinský tradicionalism a latinský formalism byl zprostředkován Martenovi ve Francii umělci, jimž kryl se s duchovní vládou a ideovou hierarchií katolickou, jimž slova: Francouz, umělec, racionalista, idealista a katolík byla a jsou souznačná; a Marten přijal s latinským tradicionalismem i jeho historické zdůvodnění nábožensky církevní. Katolicism jako náboženství univerzalistické a racionalisticky ideové přibližuje se Martenovi v Knize silných jako poslední posvěcení a zdůvodnění idealistické pravdy básnické a tradiční krásy.

Jak hluboko šel tento vliv katolicismu, jest ovšem nesnadno přesně vystihnouti; zejména jest skoro nemožno rozhodnouti, byl-li katolicism Martenovi zjevením osobní víry, přijal-li jej jako sémě božské pravdy v hlubiny duše dramaticky otřesené a otevřené, nebo byl-li mu pouhou kulturně sociální dialektikou, a tedy konec konců aparátem kritickým nebo estetickým postulátem. Nemožno jest to rozhodnouti proto, že tento svůj duchový přerod neztělesnil Marten v nijakém díle básnickém, pokud jsou nám alespoň dnes přístupna; i není možno rozsouditi, zúrodnil-li a jak a pokud jeho síly básnicky tvůrčí – ne pouze sjednotil nebo upevnil jeho soustavu ideově kritickou.“ (F. X. Šalda, Martenův nekrolog, in F. X. Šalda – M. Marten. Vzájemná korespondence, Praha 1941, s. 86–7)

Šalda vyčítal Martenovi jeho jednostranný intelektualismus, hodnotící umělecká díla téměř pouze podle ideologie, kterou vyjadřují. Právě tento intelektualismus nebo, chceme-li, ideologismus, dovedl Martena k právě té „protireformační“ filosofii českých dějin, kterou odedávna hájili čeští katoličtí literáti. Avšak – on a oni byli přivedeni k témuž výsledku ze zcela odlišných východisek a zcela odlišnými cestami. Navíc, vedle společného tu bylo až příliš mnoho Martenových „specifik“ – především aristokratický kult silného individua a idea renesance jako syntézy křesťanství a pohanství, smyslnosti a spirituality.

O bližší kontakty neusilovala ani jedna, ani druhá strana. Marten a jeho souputnice Zdenka Braunerova se ukázali jako hosté a pozorovatelé na akcích Nového života i Meditací, ale ani tam, ani do skupiny Sursum, která by jim mohla být relativně nejbližší, nevstoupili. Teprve dlouho po jeho smrti ocenili čeští katolíci Martena, když si roku 1928 vepsali název jeho vrcholné knihy do titulu nového významného kulturního časopisu – Akord.

7. 10 Skupina Sursum
a Jan Zrzavý zvláště

Katolicismus pro členy skupiny Sursum (1910–1912): výklad o světě nadsmyslném a mystickém, pojímaný symbolicky a volně proplétaný s výkladem okultně-hermetickým.

Katolicismus pro Jana Zrzavého (1890–1977): citový princip útěchy, soucitu a něžné lásky všech ke všem.

* * *

Na výtvarnou skupinu Sursum bylo v Čechách dlouho hleděno s despektem jakožto na marginální fenomén bez vývojových perspektiv, už od počátku odsouzený k brzkému zániku; jakožto na projev opožděného a už jen dekorativního symbolismu. Sursum rehabilitovala částečně až stejnojmenná monografie Františka Šmejkala (1937–1988; 1976) a definitivně velká výstava v pražském Domě u kamenného zvonu (1996).

Dějinám českého výtvarného umění se touto rehabilitací nedostalo nového smyslu a směru, „pouze“ jisté korekce a doplnění. Tak jako do nich, patří skupina Sursum i do našeho zkoumání, a to z trojího důvodu: Sursum vzniklo ze spíše „textové“ než čistě výtvarné inspirace. Sursum je jediné novodobé české výtvarné uskupení se zřetelným duchovním a náboženským programem. Sursum dalo důležité impulzy výtvarně-literárním títánům 20. století, Josefu Váchalovi a Janu Zrzavému.

Na počátku všeho bylo „velké organizování“ Karla Dostála-Lutinova, který vedle literárního časopisu snil o sdružení katolických vědců, o katolickém filmu – a také o katolické výtvarné skupině, pro niž měli být vzorem (jak jinak u Dantova ctitele) angličtí prerafaelité.

Lutinovovy ideje se chopil Emil Pacovský (1879–1948), nepříliš výrazný historizující malíř, aktivista Sdružení katolické inteligence a výtvarný kritik revue Meditace. Sledoval a podporoval malíře své i ještě mladší generace, u nichž tušil duchovní spřízněnost, od roku 1909 jim poskytoval prostor v Meditacích (nová obálka revue od Jana Konůpka) a 30. července 1910 se čtyřmi z nich – se starším Františkem Koblihou, Janem Konůpkem, Josefem Váchalem a Janem Zrzavým – založil skupinu. Název Sursum, odkazující k liturgickému zvolání Sursum corda! (Vzhůru srdce!), jasně naznačoval, že má jít o skupinu orientovanou jednoznačně katolicky. Alespoň Pacovský si to tak představoval.

Jak měla vypadat výtvarná realizace ideového programu, na to neměla skupina jednotný názor. Pacovský sám bral návaznost na prerafaelity vážně až doslova a tvořil rozměrná plátna s dekorativně pojatými „literárními“ náměty (František z Assisi). Kobliha a Konůpek však rozuměli pod mystikou a meditací spíše pochmurné a tajemné ladění svých pozdně secesních grafik, Váchal divokou expresi svých hýřivě barevných vizí a Zrzavý smutnosladké nytí svých neoprimitivistických andělů a Kristů. Jediné, co členy Sursa spojovalo, byla tedy proklamovaná náboženská orientace.

Pacovského chráněnci měli ovšem ke křesťanství vztah vůbec ne jednoznačný, nýbrž přesně takový, jak to odpovídalo českému symbolismu s jeho již tolikrát zmiňovanou hraničností a prolínavostí. Přinejmenším dva ze čtveřice, Váchal a Zrzavý, jakkoliv se přinejmenším v době Sursa pokládali za katolické křesťany, totiž v téže době pilně pěstovali spiritismus. Váchal stačil projít ještě před vstupem do Sursa množstvím okultních spolků, které v Praze přelomu století tajnoslavně kvetly, Zrzavý pak se v létě 1911 seznámil s Bohumilem Kubištou (1884–1918), malířem zcela oddaným „tajným vědám“. V intenzivním přátelství dvojice mladých malířů představoval Kubišta vůdčí, dominantní princip a Zrzavý se nechal „svést“ k četbě Čuprova Učení staroindického i k pokusům s médii.

Zrzavý se pokusil na podzim 1911 přivést Kubištu do Sursa – avšak narazil na tvrdý odpor ze strany Josefa Váchala, který hrozil vystoupit na protest ze skupiny. Váchalovi vadilo jednak umělecké zaměření, pro Sursum příliš „levé“ a avantgardní, jednak – Kubištův údajný ateismus: „Odradil mne Kubištův článek v České kultuře, v druhém čísle, ve kterém hlásal, že vnitřní metoda umění musí býti ateistická; také s mazanicemi v oleji Kubištovými nikdy nadšen jsem nebyl.“ (Paměti Josefa Váchala dřevorytce, Praha 1995, s. 203)

Řeč je o Kubištově eseji O duchovém podkladu moderní doby. Nehledě na to, jak nezvyklá, neřku-li komická, je představa Váchala v roli strážce pravověří, jde o hloupé nedorozumění. Kubišta nebyl ateistou – jen přemýšlel, jakým způsobem může existovat umění v ateistické době. Proto se například pokoušel (i za pomoci svých okultních zkušeností) zformulovat principy metafyziky barev – mimochodem, ve stejné době jako Vasilij Kandinskij, který svůj programový spis nazve velmi podobně: O duchovnu v umění…

Příchod beznáboženské doby přitom Kubišta nepokládal za žádné štěstí: „Přerod od teistického principu k ateistickému principu se dotkl neblahým způsobem literatury, malířství i sochařství.“ (B. Kubišta, Úvahy, Olomouc 1995, s. 60) F. X. Šalda, týž Šalda, který se zmíněnou Kubištovou esejí polemizoval a možnost velkého ateistického umění popíral, mluví o Kubištovi v nekrologu jako o člověku náboženském, „který pojímal své dílo umělecké jako úkol uložený mu Bohem“ (Za Bohumilem Kubištou, in B. Kubišta, Úvahy, Olomouc 1995, s. 12)

Kontroverze Váchal–Kubišta znovu poukazuje krajní ošemetnost světonázorových definic v této době. Kubišta by do Sursa rozhodně patřil a jeho spolupráce s ním by byla plodná pro obě strany, zůstal však mimo skupinu, stejně jako další možný vůdčí duch a teoretik umění Miloš Marten. Pacovský totiž neměl sil pro úlohu ideového vůdce skupiny. Nebyl schopen ani formulovat teoretický program, dokonce ani trvat na počáteční ideji katolicity. Musel přihlížet tomu, jak se duchovní klima Sursa mění ve zvláštní, ale dobově vlastně zcela běžný (viz případ Karáskův!) amalgám mysticky a symbolicky chápaného katolicismu s okultními naukami.

Ani dvojjedinost duchovního zázemí Sursa, ani disparátnost uměleckých stylů jednotlivých členů, ani krach první skupinové výstavy v Brně v říjnu 1910 by nemusely bránit tvůrčímu rozvoji skupiny. Více mu bránila absence dostatečně silné vůdčí osobnosti a definitivně mu zabránil zcela nešťastný a iracionální krok skupiny z podzimu 1911 – rozšíření.

Skupina tehdy přijala (po vystoupení F. Koblihy, který s plánem rozšíření nesouhlasil) do svých řad dvacítku (!) dalších členů. Jednak méně významných malířů (Rudolfa Adámka, Miroslava Syllu, Adolfa Gärtnera, Marynu Alšovou a jiné), jednak literátů nejrůznějšího zaměření stylového i duchovního: Pacovského kolegy z redakce Meditací, Viléma Bitnara a Oldřicha Novotného (viz oddíl 6. 2. a 6. 4.), začínajícího překladatele Emanuela Fryntu staršího (1888–1949), Rudolfa Medka (1890–1940), tehdy nadšeného dvacetiletého následovníka Moderní revue, v němž by nikdo netušil budoucího legionářského epika, Jaromíra Boreckého (1869–1951), jehož chef-d’oeuvre Rosa mystica, sbírka dekadentní erotiky, měl s mystikou společný jen dobově módní název. A další, vesměs už zcela bezvýznamné epigony „pohanské“ a „helénské“ dekadence – Josefa Šimánka (1883–1959), Karla Šelepu (1885–1969) a ještě jiné.

Ideová dvojlomnost charakterizovala i nové členy – na jedné straně programní katolíci Bitnar, Novotný a Frynta starší (jimi snad chtěl Pacovský posílit svou pozici pátého vzadu?), na druhé aktivisté spiritistických spolků a zednářských lóží Adámek, Šimánek a další.

V takovém počtu a v takovém názorovém rozptylu muselo Sursum nutně ztratit jakékoliv kontury a schopnost smysluplné společné akce. Literární večer skupiny pořádaný v Praze v únoru 1912 ukázal veřejnosti jen nekoncepčnost a roztříštěnost. Pacovského proslov k druhé a poslední výstavě výtvarné části Sursa (září–říjen 1912 v Obecním domě) ukazuje, k jak nicneříkajícím obecným formulacím musel zakladatel skupiny sestoupit, aby vyhověl všem zúčastněným:

„Vystavují tu umělci, kteří snad liší se od jiných právě tím, že duchovní život a jeho dění jim není zcela lhostejný. […] Pokud jde o náboženství, tu nejde jen o určité dogma, ale jde především o víru, nebo nevěru. Tak na příklad: věřiti v lepší budoucnost národa, v jeho slávu.“ (Emil Pacovský, Umělecké sdružení Sursum, Okénko do dílny umělcovy 4/1947–48, s. 22)

Z původního optimismu zbyla jen defenzíva, omluva za to, že vůbec myslíme a tvoříme nábožensky, ze snu o novém duchovním umění – passéismus:

„Bude-li se vám zdáti na této výstavě, že tito umělci zase ohřívají stará témata biblická, historická a literární, tu srovnejte opět s prací národní a věřte, že každý národ, který býval slavný a trvá právě v úpadku, učiní dobře, když bude hodně vzpomínati časů své slávy, bude se jich dovolávati, bráti z nich příklady a bude je třeba i napodobovati. Jestliže jsme zbloudili nebo přišli na scestí, musíme se vrátiti aspoň tak daleko zpět, abychom se mohli orientovati.“ (op. cit., s. 23)

Vzápětí po druhé výstavě, opět stíhané nepříznivými kritikami „zprava“, ze stále konzervativnější Moderní revue, i „zleva“, ze strany avantgardy, se Sursum rozpadá.

Původní členové Sursa se zcela rozcházejí. Pacovský v téže době ztratil pádem Meditací i dceřinného Obrození svou publicistickou tribunu a zakládá ještě roku 1912 spolu s Konůpkem výtvarnou revui Veraikon; tu pak řídí až do roku 1937. Umělci z bývalého Sursa najdou zde dosti prostoru i vlídné kritické odezvy, ale nejsou nijak zvláště protežováni. Veraikon je revue umělecky otevřená a světonázorově „neutrální“ – o náboženství se v kritických statích nemluví, s výjimkou jediné studie Pacovského o Konůpkově náboženské tvorbě z roku 1934. V ní autor lituje, že církev Konůpka přehlédla a neposkytuje mu velké chrámové zakázky, tak jako dříve přehlédla Jeneweina a vůbec všechny velké duchovně orientované moderní umělce.

Zatímco Pacovský vbrzku po konci Sursa s vlastní tvorbou přestal, Jan Konůpek (1883–1950) se stal jedním z nejvyhledávanějších grafiků, který se v rámci svého mimořádně rozsáhlého díla čas od času vracel i k náboženským námětům. Secesně-symbolistní styl si uchoval i v dobách naprosté vlády avantgard. Své Svaté Šebestiány, Kristy na vodách a Marnotratné syny umisťoval do stylizovaných, snových krajin, na skalní výspy a mořské útesy, nechával je vzpínat se jako křehké, subtilní vertikály směrem vzhůru, jako by jimi vyrovnával a vyvažoval svůj častější námětový a stylový okruh – démonické, smyslné, hadí linie ženských tváří a těl.

František Kobliha (1877–1962) začal publikovat roku 1911 v Moderní revui – právě tam, kam se po zániku Sursa uchýlili i četní drobní dekadenti (Medek, Šimánek, Šelepa), na protest proti jejichž přijetí ze Sursa vystoupil. V Moderní revui se Kobliha brzy stal kmenovým autorem i kritikem, spolu s Arnoštem Procházkou udával konzervativní tón pozdních ročníků kdysi provokativního časopisu. S Arnoštem Procházkou se také shodl na postoji v zásadě protikřesťanském, byť nikdy necítil potřebu se v tomto smyslu publicisticky angažovat jako posledně jmenovaný. Tématem „osudových žen“ i lpěním na secesní ornamentálnosti se Koblihova tvorba Konůpkovi podobá, náboženským tématům se zato vyhýbá. Kobliha maluje raději upíry a noční vidiny. Cyklus Kosmické vize z roku 1946 stejně jako ilustrace k Březinovým Větrům od pólů z téže doby navozují pocit panteistického splývání s vesmírem. Obojí, záliba v záhrobních zjevech i „kosmická zbožnost“, poukazují svým způsobem zpět k Sursu, totiž k jeho „okultní větvi“. K okultismu, respektive zpět k okultismu, zamířila nakonec i příští cesta Josefa Váchala, které se budeme věnovat samostatně.

Z výtvarníků, kteří přistoupili k Sursu ve „druhé vlně“, stojí za zmínku ještě další vývoj alespoň dvou. Rudolf Adámek (1882–1953) sice intenzivně žil životem pražských okultních spolků, až překvapivě často však do dřeva ryl Krista – trpícího, kříž nesoucího, ukřižovaného. Adámkův Kristus je však Kristus specifický. Most mezi křesťanstvím a okultismem totiž Adámek nalezl v naukách Rudolfa Steinera, s nímž se osobně přátelil. Steinerova antroposofie přejímá základní příběh křesťanství, vykládá jej ale s pomocí okultní tradice Západu i Východu jako příběh symbolický, archetypální, nedějinný. A takový je i Kristus Adámkův. – Naopak Miroslav Sylla (1887–1979) se v době trvání Sursa ohrazoval vůči jeho okultní „větvi“ a po jeho rozpadu setrval u „obyčejného“ církevního katolicismu, a dokonce se později podílel na výzdobě několika kostelů na Slovácku.

* * *

Poslední ze zakladatelů Sursa Jan Zrzavý (1890–1977) není konvertitou. Je vzácným typem oné „anima naturaliter christiana“, pro jaké je náboženské cítění přirozeností a samozřejmostí, třebas nabývalo s průběhem času různých forem. Jako student Umprum si, jak vzpomíná, čítal v podnájmu Evangelium stále dokola a ani spiritistická zkušenost, ani celospolečenský odliv zájmu o věci náboženské v něm křesťanské cítění neubily, ať již byly vnějškově náboženské syžety jeho obrazů četnější nebo řidší.

Dávno před vznikem Sursa, roku 1906, už šestnáctiletý Zrzavý maluje Tvář Kristovu – a, ovšem, roku 1908 Antikrista, „ukřižované pohlaví“, obraz svých mladistvých vnitřních bojů. Nejvíce biblických námětů u něho najdeme v letech 1912–1913, ať je to již proslulé Kázání na hoře, trojandělská Návštěva Abrahamova či Zrzavému z pochopitelných důvodů zvláště drahý motiv Krista s milovaným učedníkem Janem (znovu několikrát roku 1928). Mnohokrát maloval Zrzavý „biblickou krajinu“ – krajinu snů, pohádky, štěstí.

Zatímco v době Zrzavého relativní spokojenosti a vnitřního zklidnění ve 20. letech převládají v jeho díle bretaňské krajiny, koncem 30. let – snad i pod vlivem napjaté situace společenské – se vrací k náboženským tématům mládí, roku 1940 například vznikají Poutníci do Emauz. Celkem devět let, 1943–1952, pracuje Zrzavý na oranžovém Zvěstování Panně Marii. Poslední vlna obrazů Krista přichází v 60. letech; obraz trpícího Krista nazvaný Ikona z roku 1968 je podle Hany Rousové (Linie – barva – tvar v českém výtvarném umění 30. let, 1989) navíc podobenstvím o trpícím národě.

Skutečně nejde jen o náměty. Své názory o nerozlučitelném spojení umění s náboženstvím vyložil Zrzavý ve stati O sobě, nadiktované Zdence Braunerově pro katalog ke své první samostatné výstavě na podzim 1918.

„Od objevení se lidstva, z nejzazších temnot jeho vzniku, nerozlučně provází jej víra v Boha a náboženství. […] Odpověď na otázky o příčině, smyslu a cíli života všemi vrcholnými kulturami byla dána náboženstvím a stejně. Nelze tyto tisícileté závěry beze všeho zrušiti a přes noc od sebe odvrhnouti jako bezcenné, nepotřebné a překážející. […] Zmizení náboženského cítění člověkova znamená mravní úpadek jeho a provázen jest rozvratem a nemohoucností v umění. Všechna veliká díla minulých kultur jsou idoly a výtvory náboženskými. Teprve představa Boha přivádí divochy k vytvoření prvních soch. Umění bylo, jest a bude vždy v podstatě uměním náboženským.

Vím, že tímto svým přesvědčením narazím na běžné názory většiny moderních intelektualistů a tendenčních kritiků. Možná však, že ti, již hlučně propagují dnes beznáboženskost a civilnost umění, v budoucnosti snad dosti blízké budou hlásati a dělati opak toho, neboť duchovní skryté proudy tu a tam probleskující, připravují nutnou reakci proti materialistnímu názoru dneška a duchovost a náboženskost budou neodpustitelným požadavkem tou měrou, jakou dnes jest jimi pohrdáno.“ (Jan Zrzavý o sobě a přátelích, Praha 1971, nestránkováno – ve všech ostatních vydáních stati O sobě je tento passus vypuštěn.)

Zrzavého osobní vášnivé přesvědčení bylo v příkrém protikladu se všemi dobovými tendencemi. Zrzavý si toho byl vědom – a přece vzápětí zaprotestoval proti nejsvětějšímu principu avantgardy, proti diktátu formy:

„Nelekám se též toho, že přímo nebo nepřímo bude mi vytýkáno, že obsah předbíhá u mne zájem malířský. Odvažuji se tvrdit, že velikým mistrům (kupříkladu Michelangelo, Leonardo, Rembrandt) zjevovala se forma z vnitřního duchového i vnějšího obsahu jejich děl. Napřed jest míti CO říci, až v druhé řadě JAK říci. Umění vyrůstá ze života a pro život jest určeno – umění pro umění není k ničemu a zmizí beze stop.“ (ibidem)

Později už Zrzavý takto bojovných formulací nepoužil, nicméně svého spiritualismu se nezřekl. Roku 1943 například píše Janu Konůpkovi: „Jen modlitbou a ustavičným přimykáním se k Bohu čerpám ještě tvůrčí sílu. Ať si říká, kdo chce, co chce, a posmívá se tomu: umění, schopnost a síla vytvořit umělecké dílo, nezávisí na naší vůli, ale je k němu nutně třeba MILOSTI. […] Prosím Boha, aby Vás rozvrátil a přeťal tak, abyste znovu začal růsti od svého kořene. […] znovuzrození Vám může DÁT jen Bůh […] Kéž Vás jím [= šílenstvím] Bůh nakazí, rozvrátí, vytrhne k sobě – kéž Vás obloudí vidinami, posedne touhami a zapálí chtivostí, jejíhož utrpení se nezbavíte než jejich fixováním v uměleckém díle.“ (Jan Zrzavý – výstava ke stému výročí narození, Praha 1990, s. 18)

Zrzavého křesťanství přitom nikdy nebylo zcela římsky ortodoxní (ačkoliv katolických bohoslužeb se pravidelně zúčastňoval), nikdy ho nepřimělo pokládat mladistvou okultní zkušenost a různé jiné své osobní „zvláštnosti“ za cosi negativního. Ze všech možných typů vnitřního porozumění a osobních interpretací katolicismu, s nimiž jsme se dosud setkávali, se spiritualita Jana Zrzavého nejvíce blíží brentanovskému a huysmansovskému modelu. Ne ve smyslu zavrhování současného světa ve jménu idealizovaného středověku – ale ve smyslu onoho lyrického, exaltovaného, pasivního a poddajného přístupu k Bohu i k lidem, který charakterizuje zbožnost Zeyerovu i Karáskovu. Ne náhodou choval Zrzavý tak hlubokou, až devótní úctu právě k těmto dvěma literátům – a nikoliv třeba k Martenovi, který mu dal ve smyslu umělecké orientace (výzvou studovat Leonarda) objektivně nejvíce.

Křesťanství je tomuto vnitřně nejistému, permanentně rozechvělému umělci útočištěm, územím klidu a odpočinutí, Bůh a zvláště Kristus je principem nekonečné útěchy, nekonečného citu a soucitu. V jediném malířově literárním díle Jeníkovy pohádky zanese čmelák dětského hrdinu až k nohám Ježíšovým, a když Ježíš chlapce vyzve, aby vyslovil jedno přání, „Jeník zašeptal: Milý, dobrý pane Ježíši, dej, ať všichni lidé přijdou do nebe. A Kristus řekl: Amen, všichni lidé přijdou do nebe.“ (Jan Zrzavý, Jeníkovy pohádky, Praha 1920, s. 41) – A, jakoby na stvrzení tohoto slibu, Ježíš chlapce políbí a Jeník na tento polibek nemůže dodnes zapomenout….

I pro toto své duševní a duchovní ustrojení nemohl být Zrzavý průkopníkem a zvěstovatelem náboženské obnovy v umění a musel zůstat osamělcem. Karel Teige (1900–1951) ho proto do značné míry oprávněně nazval jediným náboženským umělcem moderní ateistické doby, umělcem nutně osamoceným. Teigeho charakteristika, ač vycházející z názorově vzdálených až protikladných pozic, je tím nejvýstižnějším, co bylo kdy o Zrzavého religiozitě napsáno a my k tomu nemáme co moudřejšího přidávat.

„Toto magické umění nestává se teologií. Nevyzdobí žádnou z dnešních katedrál oltářními malbami; a ostatně není pro nás již katedrál a není oltářů. […] Podkládá svůj formový názor metafyzickou morálkou. A přece tento výjimečný mystický, ZDÁNLIVĚ NEČASOVÝ duch nemůže nebýti, skoro proti své vůli, MODERNÍM. I on zaplatil daň své době. Vzalo-li jeho náboženské umělecké cítění na sebe obzvláštní až nepravděpodobné strašidelné formy, stalo se tak konfrontací s dnešní dobou. […]

Epocha Encyklopedistů a Francouzská revoluce pak přinesla smrtelnou ránu náboženskému umění. Umění nevyjadřuje již obecných a silných idejí, které rázem galvanizovaly imaginaci davu. Je osobní, nehřímá již z kazatelen, jeho hlas nerozléhá se pod chrámovou klenbou: hovoří k duši jen v soustředěné intimitě.

Ještě před necelýma dvěma stoletími mohlo se spojit umění s náboženstvím. Dnes není mezi nimi apriorní jednoty, a jedinou spojkou mohla by býti – křesťanská archeologie. Není dnes náboženského umění v historickém smyslu slova: veškery pokusy o církevní malířství končí jako malba anekdotická, pojímající bibli jako historii, nebo v nejlepším případě jako bezkrevný nazarenismus. Zrzavý ovšem nikdy nechce státi se náboženským malířem tohoto druhu, jeho umění není církevní. […]

Náboženská koncepce nemůže se vyjádřiti bezprostředně, plně, aktivně a svébytně. I Zrzavý, jako před tím Van Gogh, sní o umění náboženském v nových, soudobému cítění odpovídajících formách; i on by chtěl malovati obrazy světců ve tvářích a krojích našich vrstevníků. Avšak koncepce, která jindy byla zcela přirozená, musila by dnes zroditi groteskní realizace. Nemohouc se vysloviti přímo, volí toto náboženské umění cestu SYMBOLU. Stává se uměním SYMBOLICKÝM, ježto symbolismus jest jediným druhem projevu náboženského umění v pozitivistické době. Cosi z ovzduší Mallarméa, Sar Péladana či Huysmanse vyciťujete v umění Zrzavého. […]

Zrzavého Kristus není vládcem nebe a světa: je důvěrníkem duše. Bible je projekční plochou osobních snů a touhy.“ (K. Teige, Jan Zrzavý, Musaion svazek 4, Praha 1923, s. 7–8)

7. 11 Josef Váchal

Katolicismus pro Josefa Váchala (1884–1969): lícová strana téže fascinace světem duchovna a duchů, která ho primárně přivedla k okultismu a satanismu; barvitá a bizarní estetika českého lidového baroka.

* * *

Už během dětství, stráveného v Písku, vnímal Josef Váchal s až bolestnou živostí přítomnost bytostí noci a tmy, succubů, strašidel a děsů všeho druhu. V osmnácti letech ho jeho potrhlý otec, Josef Aleš Lyžec, zavedl do Theosofické společnosti a Váchal pak postupně procházel všechny kruhy rozvětveného a rozhádaného spiritistického a okultistického hnutí.

Od roku 1908 začíná Váchalova spolupráce s katolickými podniky – a stejně jako předtím mezi okultisty, i zde se Váchal postupně sbližuje a rozchází se všemi ohnisky: s Meditacemi, se Starou Říší, s Demlem, se Sigismundem Bouškou a nakonec i s Františkem Kašparem.

Když své „katolické období“, tedy především léta 1908–1913, Váchal sám popisuje v Pamětech Josefa Váchala dřevorytce (1934), zdůvodňuje tehdejší kontakty zcela suchým materiálním zájmem – katolíci mu poskytli pracovní příležitosti a on tedy s vlky vyl a ilustroval, co mu k ilustrování dali.

Je to vědomé klamání čtenářů i sebe sama, neboť Paměti psal Váchal v době svého členství ve Volné myšlence, kdy se snažil vymazat každé podezření, že by měl s „černoprdelníky“ cokoliv společného. Jak vypadal Váchalův kontakt s katolíky ve skutečnosti?

Jako tak mnozí umělci přelomu století, i Váchal je okouzlen estetikou katolicismu. Jako u Huysmanse, i u Váchala je prvotní styčnou plochou „černá“ stránka katolicismu – jeho vymítání démonů, a tedy posedlost démony, jeho odmítání sexuality, a tedy posedlost sexualitou, jeho věčné promítání varovných obrázků z pekla, a tedy posedlost peklem.

Zatímco však Huysmans přecházel postupně od „černého“ k „bílému“, od prostého satanismu ke katolickému satanismu a pak od estétského katolicismu k prostému katolicismu, u Váchala jde „černé“ a „bílé“ vždy pospolu. V téže době čte Ernesta Hella a Emmerichovou – i Zolovy Lurdy, seznamuje se s Bílkem – i maluje Vzývače ďábla (1909). Vstupuje do skupiny Sursum a ilustruje Novotného překlad Slavíka svatého Bonaventury – i ryje, píše a tiskne knihu Vidění sedmera dnů a planet (1910). Nechává se uchvátit Josefem Florianem – i Ladislavem Klímou.

Přece však jest okamžik, kdy se zdá, že Váchal odkládá svou skepsi a ironii a prožívá cosi jako konverzi. Tím okamžikem je rok 1912, rok vášnivého přátelství, ba téměř dvojjedinosti Josefa Váchala a Jakuba Demla. Dokladem tehdejšího Váchalova vskutku niterného příklonu ne jen ke katolicismu, ale i ke křesťanství, nejsou tolik početné ilustrace Demlových knih (Rosnička, Hrad smrti, Hora proroků A. K. Emmerichové), jako rozsáhlý dopis Demlovi z 21.–22. dubna 1912. Váchal v něm mluví o své vůli dělat nyní „bílé“ umění, jakož i rozejít se se svou satanskou a okultní minulostí:

„Nové a nové plány, nové způsoby své práce vynacházeje, zapomínal jsem na Boha, na modlitbu a na svoji duši. Ale opět jen ďábel to byl, který mne donutil a nepřímo naučil modliti se, z veliké hrůzy před nočními jevy, jimiž jsem trpěl od svých čtrnácti let. […] A z celých 9 letých důkladných poznatků okultních nauk, ponechal jsem si jediný, nevyvrátitelný nikdy: jistotu přítomnosti Ďábla. […] a pentagramy a koncentrace zaměnil jsem s modlitbou hlasitou plně jsa ponořen v lítost a odevzdávaje se v ruce Boží, dnes po dvou letech spím klidný; zdánlivý klid hříšníka, jemuž snad ďábel milostivě popřává klid, je klamný. Jsou sny v nichž vidím se koupajícího v plamenech pekelných, zavržený […] Ó lítosti, lítosti pravá, jak jsi ještě vzdálená! Zřím tak jasně, jak hnusné činy moje, rozloženy zúplna přede mnou jsou mi odporny. […] Ani nemohu plakati, neboť pláč jest mi tolik sladkým a každou slzou uchází hoře a zbývá jenom smutek-mlha.

A miluji-li já vskutku dnes Boha, tak jak bych měl, vzpomínám-li Ukřižovaného víc než nějakou bytost abstraktní? I ve svých modlitbách zdá se mi hříchem, dovolávati se pomoci neb modliti se k němu, jsa tolik nehodný – nevím proč, ale modlím se k Duším Blahoslaveným, jakožto prostředníkům mezi Nejsvětějším a výkalem, jakým jsem já.

Zjevení Panny La Salettské, toť mocný otřes mého nitra, nevyvážitelná studnice motivů pro ‚umělce‘ Váchala, jediná touha moje moci alespoň třímetrovou plochu dřeva pořezati tímto universem Zázraků a Tajů, sdělení a symbolů. Co všechno není v té malé knížce ze Studia! Jest tam tolik popsán rok utržení se Ďábla z propasti pekel, celé mohutné hnutí, které pohltí vědu, zázraky, jež imponovati budou nevěrcům – záměna jen ďábelská lidstvu obluzenému – doba proroků Antichrista. Mohl jsem býti jedním z proroků hlásajících slávu jeho výtvorem. Snad samo nebe zadrželo ruku mojí a přivedlo v cestu Umění Bílého, umění tolikráte oslavivších Pána.“ (Josefa Váchala sedm textů, Praha, nedatováno, s. 3–5)

Kdo ví, jakým směrem by se vydalo Váchalovo umění, kdyby byl jeho důvěrníkem někdo méně sebestředný a méně rozervaný než on sám. Jakub Deml však napsal Váchalovi 13. 1. 1913 příkrý dopis, jímž přerušuje všechny styky s nebezpečným satanikem…

Kněz Jakub Deml byl tvor svým způsobem ďábelštější než sám Váchal: Dokázal ranit a tnout v nečekané chvíli, bolestivě a k smrti. Rána, kterou zasadil (veden nejspíše jedním z četných nekontrolovaných zběsilých hnutí své mysli), pravděpodobně ve Váchalovi křesťanskou víru zabila. Ještě během roku 1913 o ni Váchal zápasil, jak svědčí záznamy z deníku, ale pak se v něm utvrdilo jeho dávné přesvědčení, vyjadřované i ve výše citovaném listě, že je zavržen, že jeho život a duše patří silám temnot:

„30. neděle. Ráno v šest zpověď, nával ke stolu Páně. Kněz opominul mně podati. Mášina urgence hostie, můj vzdor a pýcha, zoufalá též lítost. Teprve po třetí, když kněz podával kolem znovu – kvůli mně jen – jsem přijímal.“ (J. Váchal, Paměti Josefa Váchala dřevorytce, Praha 1995, S. 244) – Váchal v Pamětech z roku 1934 cituje deníkový záznam z roku 1913 a dodává k němu: „Mohl bych zde směle připsati poznámku o zatracenci, jemuž se i spása stále vyhýbá, ale dnes – mlčím.“ (ibidem)

Knihou pomsty Demlovi i rozchodu s katolicismem je ještě téhož roku Nový pekelný žaltář aneb Divové ďábelští. Nenávist ke katolicismu bude postupně narůstat, až po parodii na Demla („Pekelné cápoty Jakuba Žemly“) i na skupinu Sursum a Veraikon („Verein Khon“) v knize Nový Kalendář Tolerancý na rok 1923 (1922), ba až po vskutku zlé a nenávistné útoky v Pamětech.

Po katolické víře tedy nezbylo u Váchala ani stopy. Zážitky na italské frontě 1. světové války ji v něm krátkodobě oživily (vyrobil si tu rukopisnou knihu Modlitby, kterou nosil s sebou jako talisman) i výsledně podlomily. Přesto, přes návrat k okultismu, krátkodobý vstup do sociální demokracie a dlouhodobý do Volné myšlenky, však vznikla nová přátelství s katolickými kněžími.

Roku 1916 se seznamuje se Sigismundem Bouškou. Společným zájmem bylo však umění, nikoliv náboženství. Zdá se, že tentokrát můžeme věřit Pamětem, píše-li se v nich: „Dopisy Bouškovy byly též sáhodlouhé, ale o mnoho věcnější a lidsky srozumitelné, což páter Deml nedovedl nebo psáti nechtěl, potáceje se vždy ve vizionářských sférách Březinovi odkoukaných. Bouška hlavně projevoval zájem o pozemský blahobyt, starost, mám-li co kouřit, a podobně. Lichotiti dovedl tak jako všichni kněží.“ (Paměti Josefa Váchala, dřevorytce, s. 297) Při pobytu na Bouškově faře v Bezděkově Bouškova sestra „mluvila bez ostychu a s humorem o řemesle právě nastupujícího bratra a padlo i slovo černoprdelník. Přestal jsem se proto chvěti úctou, že jsem v domě posvěceném“ (op. cit., s. 299).

Bouška napsal první významnou studii o Váchalovi pro revui Týn (1919). Rád by měl z Váchala katolického umělce, upozorňuje zvláště na jeho díla s křesťanskými náměty (cykly Sedmero hlavních hříchů a Mystikové a visionáři), ale nefalšuje. Velmi přesně vystihuje, že hlavní inspirace Váchalova umění je duchovní v obecnějším smyslu, zahrnující neviditelný svět zlý stejně jako dobrý: „Váchal je člověk věřící. Věří v Boha, věří v ďábla, vidí jeho vlivy v současném životě, medituje o smrti a životě po ní, je mu dáno více cítiti a viděti než obyčejnému umělci. Váchal žije a vidí, co tvoří.“ (S. Bouška: Josef Váchal, Týn 3/1919, s. 114) – Bouška měl pravdu ještě v jednom: Že přijde čas, kdy budou Váchalova díla počítána k vrcholům českého umění a vyvažována zlatem.

Posledním Váchalovým kontaktem s církví bylo lidské přátelství s Františkem Kašparem (viz oddíl 6. 8.). Váchal ilustroval venkovskému faráři tři knihy básní (Mystické jahody, Zastavené hodiny a Mír neděl), jezdil k němu do Nicova a vzpomínal na něj v dobrém ještě roku 1956, v době, kdy měl pro všechny ostatní katolíky jen nadávky: „Ten byl vskutku pro Nicov sem dělanej. Jeho styk s lidmi, poezie a mír v něm. Takřka harmonie, ničím neporušená. A přec tu byly v něm jakés spodní proudy, lidské.“ (J. Váchal, Živant a umrlanti, Praha 1995, s. 100) – Možná, že kdyby byl býval Váchal potkal dříve prostého a harmonického Kašpara, svého zcela dokonalého antipoda, než humpoláckého Floriana a nevyrovnaného Demla…

* * *

Váchalův osobní ideový rozchod s katolicismem byl tedy naprostý. Jiná věc je styl jeho umění. Váchal si „katolické“, zde rozuměj barokní, sympatie udržel přes všechny výmoly svého myšlenkového vývoje. V už citovaném listě Demlovi z dubna 1912 píše:

„Zdá se mi, že stíny bratří z řádu Tovaryšstva Ježíšova vysokých, bledých a kostnatých v tváři a zrakem, v němž sálá hněv Boha rozhněvaného, kynou mi, radujíce se, že se nalezl někdo, kdo ve 20. věku zdá se býti doma uprostřed jejich snah a úkolů, jež nalezly obdivovatele a kořitele jejich moci. Co jest mi celá literatura Spálená tímto příšerným zvěstovatelem Marnosti proti jeho Kytaře? […] Nikoli dobou úpadku leč sloučením krásného, co v středověku bylo, primitiva a síly, bázně a Moci, byli Koniášové a Bílovští. Jaké kouzlo, jaká rozkoš v jejich podání (drastickém pro lid kulturní), jaká božská neumělost a smělost – toť moje renesance. […] Když v snech mých oživne století XVII. a XVIII. nikterak sebe nevidím nežli co hrozného kazatele, pod jehožto slovy k pokání obracejí se slova hříšníků.“ (Josefa Váchala sedm textů, Praha, nedatováno s. 6–7)

Barokním kazatelem se cítí Váchal i poté, co opustil zátočiny katolické. Kniha Koruna bludařstva, to jest Postyla kacířská (1926) je sice „sbírkou nekřesťanských kázání“, ale přece jen kázání. Pro Váchala jako by baroko neskončilo – dál je možno psát knihy barokním stylem a v barokních žánrech, vedle postil a jednotlivých kázání (Kázání proti hříchu spěšnosti, 1939) i „pekelné žaltáře“ (Nový pekelný žaltář aneb Divové ďábelští, 1913), kalendáře (Nový kalendář Tolerancý na rok 1923, 1922 – ve výčtu velebizarních svátků i žertovných reklamách předchůdce Nedokončeného kalendáře Eberhardta Hauptbahnhofa), encyklopedie (Ďáblova zahrádka aneb Přírodopis strašidel, 1924), tance smrti (Mor v Korčule, 1927), pansofie (Josefa Váchala orbis pictus aneb doplňky k J. A. Komenského Světu v obrazech, 1932). Neméně než „klasické“ baroko inspiruje Váchala i jeho pokračování v „pokleslých“ žánrech 19. století, hlavně v kramářské písni (Přepěkné čtení o gasnowidném Wawřinci, 1910, a mnohé další po ní) a v lidovém „krvavém románu“ (asi nejproslulejší Váchalova kniha Krvavý román, 1924).

Váchalovo uchopení barokní tradice je samozřejmě naprosto odlišné od heroického baroka Durychova, spirituálního baroka Halasova a Zahradníčkova či idylického baroka Bitnarova a Odvalilova. Smyslem pro černou, satanskou stránku baroka se však blíží onomu pojetí, které nedávno vyslovil ve svém Barokním fenoménu Zdeněk Rotrekl.

Ve volnomyšlenkových Pamětech Váchal formuluje důvody své náklonnosti k baroku ještě jednou: „Nekatolíci utopeni téměř ve své kožené morálce, plni boha a nezáživností bible, neposkytnou modernímu člověku tolik zajímavého jako básnickou lží a imaginacemi k obrácení zavtrzelých kacířů naplnění Tovaryši Ježíšovi s Koniášem v čele, držící primát pokud se týče barvitosti slohu, nehorázností a gramatykálních poklesků. Čtení nekatolických postyl je nudou, katolických v opak zábavou nadále.“ (J. Váchal, Paměti Josefa Váchala dřevorytce, Praha 1995 s. 149)

Posledním výrokem nám Váchal zároveň odpovídá na otázku, zda jsou jeho kvazibarokní texty parodiemi či pastiši a nakolik míní vážně své řeči o strašidlech, výpady proti církvi i jedním dechem vyslovovanou chválu Koniáše: Váchal je plod synkretického přelomu století – a zároveň první postmodernista, post-ideolog, který pracuje s prvky VŠECH ideových systémů jakožto s artefakty estetickými. Důkazem budiž i fakt, že v padesátých letech zcela analogickým způsobem imitoval a parodoval zároveň jazykový styl socialistického realismu. Ve druhém případě se Váchal ukazuje být nepoznaným předchůdcem sovětského postmodernistického „soc-artu“, v prvním předchůdcem českého barokního revivalu 90. let 20. století, jak jej, dokonce včetně kultu Koniáše, balancuje mezi vážností a černým humorem, prosazuje okruh pardubicko-pražského Morového arcibratrstva svatého Rocha.

* * *

V úplný závěr dodejme, že Váchala spojovalo s integrálními katolíky ještě cosi jiného: apokalyptismus, který se mu, podepřen studiem Oswalda Spenglera a Pitirima Sorokina i na svou dobu mimořádným ekologickým cítěním, stal základním životním pocitem od konce 30. let až do smrti, a nenávist k první republice, jejíž pád přivítal řadou „kramářských písní“.

Z povahy této práce nevyplývá nutnost formulovat dalekosáhlé závěry. Nabídli jsme a odůvodnili definici katolické literatury. Popsali jsme její tři základní podoby v evropském kontextu (reformismus – restaurace – romantika). Určili jsme okamžik jejího zrození v českých zemích. Prošli jsme – doufáme – VŠECHNY proudy, skupiny i díla osamělých osobností, které se k některé podobě katolické literatury, byť jen dočasně, vztahují. Vždy jsme se pokoušeli určit místo a důsledky katolicismu v životě a tvorbě zkoumaných osobností. Konstatovali jsme přitom nepředstavitelnou mnohotvářnost a mnohotvarost – pravý KATOLICISMUS. Co dodat?

Snad jen tolik, že závěrečný mezník 1918, který jsme zvolili, prokázal mnohokrát svou problematičnost. Činnost téměř všech katolických či filokatolických spisovatelů či literárních center pokračuje i po tomto roce: I nadále vycházejí periodika a knihy české i moravské větve restaurační lidovýchovné literatury i dědiců Katolické moderny I, sborníky Staré Říše, knihy Jakuba Demla i symbolistických sympatizantů, „příchozích od daleka“. Krátký comeback zažije i Katolická moderna II. Základní nasměrování jich všech bylo však učiněno již v námi vymezeném období, a proto jsme všechny příslušné kapitoly dovedli až do zániku příslušného uskupení či smrti příslušné osobnosti.

Rok 1918 nicméně mezníkem je. V novém kontextu masarykovské republiky, s „antiklerikalismem“ státně přímo či nepřímo podporovaným, s novými impulsy společenskými i novými zahraničními – jak jinak, opět převážně francouzskými – se otevřou před českými katolíky literárně tvořícími témata nová.

Nově se zaktualizuje sociální otázka a otevře se paradoxní možnost literárního doteku katolíků s mladými komunisty. Odpor k roztříštěné a plytké demokracii přivede jiné katolíky k úvahám o přednostech jihoevropského autoritativního společenského systému. Ještě jiní se pokusí spolupracovat s celkem literární obce na poli „čisté poezie“, v níž je lhostejno, jakého smýšlení ten či onen autor je. A ještě pro jiné katolíky se znovu stane ideálem venkov, budou se doň utíkat coby do posledního zbývajícího „přirozeného světa“ a s bolestí literárně zaznamenávat jeho pokračující rozklad. V církvi se objeví lidé, usilující o nový způsob komunikace se světskou společností i s umělci.

Katolicko-literární milieu meziválečné republiky přináší tedy nové otázky i pro jeho literární a kulturní historii. Jejich vyslovení si ovšem beze všech pochyb vyžádá nový prostor a nový čas – pokud je udělí Ten, kdo smí jediný říci „Já určím tu chvíli“ (Ž 75. 3.), neboť „Já jsem Alfa i Omega“ (Zj 1. 8.).

Ediční poznámky

1. Kniha neobsahuje poznámkový aparát v jeho obvyklé podobě, která se skládává z dodatečných sdělení a z uvádění pramenů citací a která zbytečně komplikuje uživateli knihy práci, nutíc ho číst místo jednoho textu dva. Co chtěl autor této knihy sdělit podstatného, sdělil přímo v textu knihy, co pokládal za marginální, smlčel. Citoval-li, uvedl přesný pramen v závorce ihned za citací.

2. Cituje-li se v textu knihy z pramenů cizojazyčných, do češtiny dosud nepřeložených, pochází překlad od autora knihy. V originálu byly ponechány pouze Demlovy německé verše – z důvodů, které jsou vyloženy v textu knihy.

3. Citáty z českých pramenů a edic (zahrnují období přes sto let) co do pravopisu sjednocujeme podle dnešní normy; zachováváme však dobové psaní velkých písmen, protože mnohdy vyjadřují hodnotové postoje autorů. Pravopisnou podobu názvů literárních děl, časopisů, tiskovin a institucí neupravujeme.

4. Kurzivou píšeme názvy jak samostatných knih, tak významnějších textů, které vyšly časopisecky nebo jako součásti knih (esejů, programních článků, kázání, básnických cyklů apod.).

5. Tučně označujeme jména autorů či osob jinak účastných dějin české katolické literatury, a to na tom místě textu, kde je o nich nejsoustavněji pojednáno. Tamtéž zpravidla připojujeme i životní data, pokud se nám podařilo je zjistit. V případě dalších zmínek nebo kratších pasáží o těchto postavách uvádíme v závorce za jménem číslo oddílu, v němž se ono (alespoň relativně) širší, tučně označené pojednání vyskytuje. Pomocí těchto odkazů tak jednotlivé pasáže knihy komunikují se sebou navzájem a umožňují i „tematickou“ četbu napříč pořadím kapitol a oddílů. U známějších a v knize na mnoha místech připomínaných autorů, jako jsou Florian, Deml či Dostál Lutinov, závorku s číslem oddílu nepřipojujeme. Postavy evropské kultury jsou tučně označovány a životními daty opatřovány soustavně pouze v pasážích věnovaných evropskému kontextu (první kapitola a dále oddíly 3. 1., 4. 2. a 7. 1. 3.), ve zbývajícím textu jen výběrově – totiž ty, které výrazně ovlivnily české autory, v souvislosti s nimiž jsou připomínány (např. Marie de Guyon v oddílu věnovaném Juliu Zeyerovi).

6. Příjmení svobodných žen–umělkyň přelomu století píšeme podle dobového úzu s krátkým koncovým „a“ a skloňujeme je podle vzoru žena (Braunerova, Braunerovy).

M. C. P.

Použitá literatura

Téma této práce je tak rozlehlé, že sestavit seznam úplný a vyčerpávající není v žádném případě možné. Zvolili jsme proto tyto zásady:

1. V seznamu nejsou uváděna primární literární díla, o nichž se v textu knihy hovoří, nejde-li o díla autobiografická nebo sebeinterpretační.

2. O relativní úplnost se snažíme v případě autorů vlastní české katolické literatury, zvláště autorů méně známých. U nich jsou uváděny i drobné recenze na jejich díla.

3. U známých a velkých autorů, kteří se katolické literatury jen dotkli nebo jí sloužili vzorem, českých i evropských (tj. především v kapitolách 1. a 7.), uvádíme jen nejvýznamnější monografie a studie, dále texty, které reflektují místo katolicismu v jejich díle; zato pokud možno všechny recenze z pera příslušníků katolické literatury. Podobně postupujeme i v oddílech, věnovaných nikoliv osobám, ale epochám či tématům.

4. Pro seznam literatury byly excerpovány významnější české časopisy zkoumaného období, tedy let 1848–1918, které se alespoň zčásti věnují literatuře nebo církevnímu dění: Alétheia, Archa, Archiv literární, Athenaeum, Bílý prapor, Blahověst, Čas, Časopis Českého musea, Časopis katolického duchovenstva, Časopis Matice moravské, Česká kultura, Česká revue, České květy, Hlídka, Hlídka literární, Hlídka literární a umělecká, Kmen, Květy, Lípa, Listy filologické, Literární listy, Lumír, Máj, Meditace, Moderní revue, Museum, Náš domov, Naše doba, Niva, Nová česká revue, Novina, Nový kult, Nový obzor, Nový věk, Nový život, Obrana víry, Obrázková revue, Obrození, Obzor, Osvěta, Rozhledy, Rozvoj, Ruch, Šlépěje, Týn, Umělecký měsíčník, Veraikon, Vlasť. Denní tisk soustavně excerpován nebyl.

Z novějších časopisů jsou soustavně excerpovány katolické (či katolicismu blízké) kulturní časopisy, jednak z let 1918–1948 (Akord, Filosofická revue, Jitro, Listy pro umění a kritiku, Na hlubinu, Poesie, Rozmach, Řád, Sever a východ, Tak, Tvar, Úsvit, Výhledy, Vyšehrad, Život), jednak z období po roce 1989 (Akord, Box, Host, Proglas, Souvislosti).

5. Excerpce sborníků Staré Říše je krajně obtížná, protože mívají jednotlivé příspěvky stránkovány zvlášť, případně vůbec nestránkovány. Často není uváděn autor příspěvků nebo, zvláště v „margináliích“ na konci sborníků, není možno od sebe jednotlivé příspěvky vůbec rozlišit. V tomto seznamu proto uvádíme jen nejdůležitější texty. Čerpáno bylo ovšem z „marginálií“ ve všech vyšlých sbornících. Co do způsobu citace přitom pokládáme sborníky Studia vzhledem k malému počtu, nevyzpytatelné periodicitě a chaotickému vydavatelskému označování za samostatné knihy (tj. uvádíme místo a rok vydání), zatímco pravidelně vycházející sborníky Nova et vetera, Kursy a Archy za časopisy (tj. uvádíme pořadové číslo svazku a za lomítkem rok vydání).

6. Pokud má autor příspěvku vřazeného do seznamu literatury dvě a více křestních jmen, zkracujeme je na iniciály.

Zkratky: AL = Archiv literární, ČČM = Časopis Českého muzea, ČKu = Česká kultura, ČKv = České květy, ČKD = Časopis katolického duchovenstva, ČMM = Časopis Matice moravské, ČPKD = Časopis pro katolické duchovenstvo, ČR = Česká revue, FR = Filosofická revue, HL = Hlídka literární, HLU = Hlídka literární a umělecká, KP = Kritické projevy (F. X. Šaldy), LF = Listy filologické, LL = Literární listy, LUK = Listy pro umění a kritiku, MR = Moderní revue, NČR = Nová česká revue, NDb = Naše doba, NDm = Náš domov, NH = Na hlubinu, NK = Nový kult, NO = Nový obzor, NVt = Nova et vetera, NVk = Nový věk, NŽ = Nový život, ODU = Okénko do dílny umělcovy, OR = Obrázková revue, RA = Rozpravy Aventina, ŠZ = Šaldův zápisník

Ad 1. Evropská katolická literatura

Ad 1. 1. až 1. 3.

[nepodepsáno]: Doucha, Třebízský a Jablonský nebyli spisovateli katolickými dle P. Kopala, Čas 1/1887, s. 78–79

František Bačkovský: Kněží katoličtí o písemnictví novočeské zasloužilí, Praha 1890

Milena Bartlová: Existuje křesťanské umění?, Souvislosti 3/1992, č. 3, s. 116–122

Josef Beneš: Ač zemřeli, ještě mluví. Medailony českých katolických vlasteneckých kněží, Praha 1964

Vilém Bitnar: Inferiorita české literatury katolické, Praha 1941

Vilém Bitnar: Nedostatky české literatury katolické, AL 1/1919, s. 1–24, 33–46

Vilém Bitnar: Pouť za svatým Grálem. Výbor z české poesie moderní, Praha 1918

Jan Blokša: Náboženství, umění a věda, Obzor 16/1893, s. 305–308, 323–326

Jiří Brabec: Poezie smrti, ticha a času, Orientace 3/1968, č. 6, s. 57–62

S. M. Braito: Katolicita umění, Akord 4/1931, s. 70–73

S. M. Braito: Katolické umění, Akord 1/1928, s. 156–157

S. M. Braito: K. Schulz, Kámen a bolest, NH 18/1943, s. 255–256

Paul Claudel: Náboženství a básnictví, Souvislosti 2/1991, č. 1, s. 101–105

Reginald Dacík: Barbey d’Aurevilly, umění a Kongregace svatého Officia, NH 18/1943, s. 179–182

Reginald Dacík: Pohoršení oprávněné… (K. Schulz, Kámen a bolest), NH 22/1948, s. 17

Miloš Dvořák: K „čisté poesii“, Tvar 3/1929, s. 130–138

Karel Floss: K vývoji názoru na moderní umění u některých katolických teologů, in sb. Náboženství v českém myšlení. Brno 1993, s. 109–117

Bedřich Fučík: Obrana darebáka Jakuba Demla proti mravodržcům, in B. F., Píseň o zemi, Praha 1994, s. 164–187

Zdeněk Gintl: Kněží katoličtí v českém obrození, Praha 1924

Friedrich Heer: Setkání církve a umění v dnešní době, in F. H., Bohatší život, Praha 1969, s. 131–155

Alexander Heidler: K odpovědnosti katolického spisovatele, Vyšehrad 4/1948, s. 51–53

Josef Heyduk: Náboženská poesie, Akord 4/1931, s. 148–150

Josef Hronek: Kněz v českém národním obrození, Praha 1924

Jan Ježek: Zásluhy duchovenstva o řeč a literaturu českou, Praha 1880

Josef Jireček: Teologická strana literatury české, Blahověst 1856, s. 27–37

Zdeněk Kašička: Otec Braito. Životopis olomouckého dominikána 1898–1962, Praha 1993

Marie Kavánova: Naši básníci, Nový Jičín 1904

Josef Krlín: Návrat vzdělanců I–II, Praha 1930–1931

Alfred Loisy: George Tyrrell et Henri Bremond, Paris 1936

K. D. Lutinov: Pan Emanuel šlechtic z Lešehradu, NŽ 6/1901, s. 278–279

K. D. Lutinov: Potřeba katolického románu, zejména historického, Archa 9/1921, s. 196–198

K. D. Lutinov: Problém katolické literatury, Archa 10/1922, s. 54–62

Raissa Maritainová: Poezie, mystika a magie, Souvislosti 1/1990, č. 4, s. 79–89

Josef Miklík: Několik slov o t.ř. mystickém směru v novém katolickém písemnictví francouzském, Hlídka 41/1924, s. 293–300

O katolictví v mladé české literatuře, Index 3/1931, s. 37–39

Emil Pacovský: O poměru umění k náboženství, Obzor 33/1910, s. 86–88, 107–109, 125–128

M. C. Putna: Markýz de Sade, autor katolický, Souvislosti 6/1995, č. 3, s. 228–231

Zdeněk Rotrekl: Jan Strakoš, in Z. R., Skrytá tvář české literatury, Brno 1993, s. 134–137

Slovo a naděje (sborník), Řím 1978

Zofia Starowieyska–Morstinova: O svobodě katolického spisovatele, Vyšehrad 4/1948, s. 33–37

Josef Starý: O katolické literatuře, Vlast 45/1929, s. 303–306, 447–458

Jan Strakoš: Čistá poesie a její předpoklady, Poesie 1/1931–32, s. 178–184

Drahomír Šajtar: Poesie 1931–1934. Historie jednoho časopisu, Opava 1995

F. X. Šalda: Henri Bremond a jeho ryzí poesie, ŠZ 3/1930–31, s. 212–222

F. X. Šalda: Náboženský, KP 9, Praha 1954, s. 299–302

F. X. Šalda: Obec boží, KP 10, Praha 1957, s. 446–450

F. X. Šalda: Poesie, náboženství a politika, KP 13, Praha 1963, s. 99–103

F. X. Šalda: Román náboženský?, KP 11, Praha 1959, s. 137–154

F. X. Šalda: Umění a náboženství, Praha 1914

F. X. Šalda: Umění a náboženství, KP 9, Praha 1954, s. 175–176

Václav Umlauf: Křesťané a sekularizace, Souvislosti 2/1991, č. 2, s. 7–15

J. E. Urban: Nemoci katolické literatury u nás, Život 9/1927, č. 17–18, s. 4–8

Timotheus Vodička: Kámen a bolest po druhé, NH 22/1948, s. 24–29

Timotheus Vodička: Případ Grahama Greena, NH 22/1948, s. 263–266

Timotheus Vodička: Řád morální a řád umělecký, Tasov 1948

Jan Vorel: Katolický román, LL 15/1894, s. 81–82, 99–100, 117–118, 131–133

P. J. Vychodil: Básnictví a mravouka, Praha 1897

P. J. Vychodil: O tendenci v básnictví, ČMM 14/1882, s. 31–42

Ignác Wurm: O potřebě katolického písemnictví, ČKD 1/1860, s. 59–61

Marian Zdziechowski: Katolictví a umění, NŽ 7/1902, s. 110–112

Václav Zima: O náboženské poesii, Akord 1/1934, č. 6, s. 5–8

Ad 1. 4. Katolický reformismus

Marie Bayerová: Bernard Bolzano. Evropský rozměr jeho filosofického myšlení, Praha 1994

Josef Beneš: Biskup Josef František Hurdálek, in J. B., Ač zemřeli, ještě mluví, Praha 1964, s. 283–289

Georg Brandes: Hnutí sociálně–politické a poezie, in G. B., Romantická škola ve Francii, Praha 1894, s. 453–485

Bernard Bolzano: Vlastní životopis, Praha 1981

Jiří Černý: K filozofickým názorům Bernarda Bolzana, in Bernard Bolzano, Výbor z filozofických spisů, Praha 1981, s. 7–43

Jaroslav Dvořáček: Lamennais, in Lamennais, Slova věřícího, Praha nedatováno, s. 5–16

Victor Charbonell: Lamennais, Rozhledy 6/1897, s. 442–446, 495–498

J. M. Lochman: Bolzano, in J. M. L., Duchovní odkaz obrození, Praha 1964, s. 91–152

Jaromír Loužil: Bernard Bolzano, Praha 1978

Karel Mácha: Bernard Bolzano und sein Einfluß, in K. M., Glaube und Vernunft. Die Böhmische Philosophie im geschichtlicher Übersicht II, München 1987, s. 49–57

František Mašlaň: Bernard Bolzano a naše obrození, ČR 15/1922, s. 322–326, 400–405

Radim Palouš: K Bolzanovu významu v duchovním vývoji a národním povědomí, in R. P., Česká zkušenost, Praha 1994, s. 67–102

Marie Pavlíková: Bolzanův odkaz, in Bernard Bolzano, Vlastní životopis, Praha 1981, s. 139–166

Josef Plojhar: Bernard Bolzano jako sociální myslitel, in Bernard Bolzano, O pokroku a dobročinnosti, Praha 1951, s. 7–12

Leo Sychrava: Felicité Robert de Lamennais, in Felicité Robert de Lamennais, Kniha lidu, Praha nedatováno, s. 5–13

Zofia Stefanowska: Mickiewicz a Lamennais w latach 1830–1834, Warszawa 1956

Eduard Winter: Bernard Bolzano a jeho kruh, Praha 1935

Eduard Winter: Josefinismus a jeho dějiny, Praha 1945

X: Gallikanismus, febronianismus, josefinismus, ČKD 3/1862, s. 13–29

Ad 1. 5. Katolická restaurace I – obnovit svět před potopou

Ad 1. 5. 1. a 1. 5. 2.

Léon Bloy: Dům Boží, Řád 1/1934, s. 261–265, 313–319

Reginal Dacík: Bl. Ludvík Maria Grignion z Montfortu, in R. D., Duše světců, Olomouc 1946, s. 155–162

Winfrid M. Hahn: Romantik und katholische Restauration, in: Die kirchliche und schulpolitische Wirken des Sailerschülers und Bischofs von Regensburg F. X. von Schwäbl, München 1970, s. 176–185

F. A. R. Chateaubriand: Vie de Rancé, Paris 1986

M. C. Putna: Antikrist aneb Studie mariologická, in M. C. P., My poslední křesťané, Praha 1994, s. 141–161

Richard Rohr: Cesta hrdinů aneb Mužská teologie, Souvislosti 5/1994, č. 3, s. 36–47

Oswald Spengler: Untergang des Abendlandes I–II, München 1918–1922

Ad 1. 5. 3. K. M. Hofbauer, farář arský, a Terezička aneb restaurační světci

Eugen Drewermann: Die Kleriker. Psychogramm eines Ideals, München 1991

Guy Gaucher: Životopis Terezie z Lisieux, Kostelní Vydří 1997

Marie-Eugéne od Dítěte Ježíše: Tvá láska rostla se mnou, Kostelní Vydří 1997 (Terezie z Lisieux)

Alfréd Monnin: Svatý farář arský, Praha 1902

Petr Piťha: Klement Maria Hofbauer–Dvořák, in P. P., Čechy a jejich svatí, Praha 1992, s. 141–162

Victor Sion: Duchovní realismus Terezie z Lisieux, Kostelní Vydří 1992

[nepodepsáno]: Svatý farář arský, Praha 1929

Václav Štulc: Klement Maria Hofbauer, Praha 1859

Učitelka prostoty. Spiritualita svaté Terezie z Lisieux (sborník), Kostelní Vydří 1997

Hans Urs von Balthasar: Schwestern in Geist. Therese von Lisieux und Elisabeth von Dijon, Einsiedeln 1970

František Vaněček: Ctihodný Jan Maria Vianney, ČKD 36/1895, s. 321–331, 397–403

Timotheus Vodička: Cesta svaté Terezie Ježíškovy, Praha 1970

Ad 1. 5. 4. Joseph de Maistre aneb katolický intelektuál

Joseph Bernhart: Joseph de Maistre, in Joseph de Maistre, Vom Papste II, München 1923, s. 221–314

T. John Jamieson: Joseph de Maistre, Proglas 3/1992, č. 3, s. 14–19

L. P. Karsavin: Žozef de Mestr, Voprosy filosofii 3/1989, s. 93–118

Ad 1. 6. Katolická restaurace II – ohradit se před světem

Ad 1. 6. 1. Budování katolického ghetta

J. N. Desolda dle abbé Verdine–a: Kněz devatenáctého století, Blahověst 18/1868, s. 33–36, 50–53, 71–74

Karl Gabriel: Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Freiburg – Basel – Wien 1992

Peter Neuner: Laici a klérus?, Praha 1997

Václav Štulc: Církev a svět, Blahověst 5/1855, s. 1–5

J. Vorel: Pokroky katolicismu, Rozhledy 3/1894, s. 497–502

+ literatura k oddílům 1. 6. 2. až 1. 6. 6.

Ad 1. 6. 2. Pius IX. aneb ghetta zakladatel

Klement Borový: Osmdesát tezí znovu zavržených encyklikou Pia IX., ČKD 6/1865, s. 41–58, 89–114, 179–188, 258–274, 352–367

J. N. Desolda: Ohavnost zpuštění na místě svatém v Římě, spáchaná 20. září 1870, Praha 1871

Alfréd Fuchs: Novější papežská politika, Praha 1930 (rovněž ad 1. 6. 3. a 1. 6. 4.)

Josef Krlín: Papežská politika v posledních dvou stoletích, Praha 1946 (rovněž ad 1. 6. 3. a 1. 6. 4.)

Josef Kubalík: Papežská neomylnost a její ohlasy v zemích slovanských, zvláště českých, Praha 1947

B. M. Kulda: Radosti a žalosti papeže Pia IX., Praha 1871

[Antonín Lenz:] Syllabus Jeho Svatosti Pia IX., jejž vykládá, s povinným zřetelem ku syllabu náčelníka svobodných myslitelů Alfonse Padařovského Jan Brázda, sedlák ze Zlámané Lhoty, Praha 1878

Ad 1. 6. 3. Lev XIII. aneb ghetta uvolnitel; novotomismus a křesťanskosociální hnutí

J. Alfa: K papežskému jubileu, Rozhledy 12/1902, s. 561–564

Franz Schüssler Fiorenza: Novoscholastika – její zvláštní rysy, in sb. Systematická teologie, Brno 1996, s. 34–40

Rudolf Horský: Lev XIII. – nástin životopisný, in sb. Almanach na oslavu biskupského jubilea Svatého otce Lva XIII., Praha 1903, s. 11–61

Tomáš Josef Jiroušek: Sv. Otec Lev XIII. a socialismus naší doby, in sb. Almanach na oslavu biskupského jubilea Svatého otce Lva XIII., Praha 1903, s. 187–201

Josef Kurka: Lva XIII. encyklika o filosofii svatého Tomáše Akvinského, ČKD 21/1880, s. 115–122

Josef Kratochvil: Novoscholasticism, Brno 1930

Křesťanství – filosofie – kontemplace. Rozhovor se Stefanem Swieżavskim, Souvislosti 1/1990, č. 2, s. 9–24

J. Kyselka: Svatého otce Lva XIII. encyklika o svatých Cyrilu a Metoději, ČKD 21/1880, s. 535–538

Milan Machovec: Novotomismus, Praha 1962

Josef Pospíšil: Sv. Otec Lev XIII. a filosofie, Obzor 2/1879, s. 337–341, 353–356, 369–371

Matěj Procházka: Veliké zásluhy svatého Otce Lva XIII. o národy slovanské, ČKD 28/1887, s. 104–113, 220–234, 284–303, 398–417, 472–482, 524–534, 579–593

Ferdinand Pujman: Svatý Tomáš a moderní umění, FR 6/1934, s. 24–27, 160–165

H. G. Schauer: Lev XIII. a moderní společnost, in H. G. S., Spisy, Praha 1917, s. 84–98

Adolf Srb: Papež Lev XIII., Osvěta 23/1893, s. 34–46, 151–161, 264–273

Vladimír Šťastný: Encyklika papeže Lva XIII., Obzor 3/1880, s. 305–308 (Grande munus)

Bedřich Vašek: Padesát let Rerum novarum, Výhledy 3/1941, s. 265–271

Ad 1. 6. 4. Pius X. aneb ghetta uzavíratel; boj proti modernismu

Jan Jandourek: Konzervativní papež reformy, Souvislosti 4/1993, č. 3, s. 112–113

František Janovský: Svatý Otec Pius X., Obzor 27/1904, s. 2–3, 17–19, 36–38, 52–53, 97–100

Karel Kašpar: Pontifikát Pia X., Praha 1918

František Košák: Jaká byla u nás praxe v přijímání sv. svátosti před vydáním dekretů Pia X., ČKD 58(83)/1917, s. 322–328, 538–546

K. D. Lutinov: Encyklika Pia X. proti modernistům, NŽ 12/1907, s. 360–370, 374–375, 404–410

Emilián Paukner: Pius X. a reforma církevní hudby, NŽ 9/1904, s. 106–111

Mořic Pícha: Pius X., Praha 1903

Pius X.: Encyklika J. S. Papeže Pia X. Pascendi Dominici Gregis – O učení modernistův. Přeložil a vysvětlil P. Václav Smolík CSsR, v Praze 1911

Bohumil Spáčil: Potlačení modernismu důkazem síly a pravdy katolické církve, ČKD 72/1931, s. 11–22, 225–233

Josef Tumpach: Encyklika papežská o modernismu, ČKD 48(73)/1907, s. 595–597

Ad 1. 6. 5. Oslavy výročí, liberálové, zednáři a Židé; otázka katolického antisemitismu

Jiří Beránek: Tajemství lóží. Svobodné zednářství bez legend a mýtů, Praha 1994

Léon Bloy: Spása skrze Židy, Stará Říše 1911

Heiko Haumann: Dějiny východních Židů, Olomouc 1997

Eugen Lennhoff: Svobodní zednáři, Praha 1993

Anatole Lerry-Beaulieu: O antisemitismu, Rozhledy 6/1897, s. 695–698, 741–746

Masonstvo v jego prošlom i nastojaščem (sborník), Moskva 1991

M. C. Putna: O antisemitismu, Přítomnost 1/1990, č. 6

Slovník židovsko-křesťanského dialogu, Praha 1994

SVAM (= Tomáš Bahounek): Svobodní zednáři, Praha 1992

Svatý Pavel, synagoga a církev (sborník), Brno 1994

Jindřich Středa: Slovo o židech, Řád 4/1937, s. 170–176

František Světlík: Katolický antisemitism, NŽ 5/1900, s. 31–32

Janusz Tazbir: Sionské protokoly – pravda nebo podvrh?, Olomouc 1996

P. J. Vychodil: Antisemitismus, Hlídka 5(17)/1900, s. 1–7, 73–78, 136–143, 234–239

Ad 1. 6. 6. „Pozdněkatolická estetika“: kýč, utilitarita, bezslohovost

Pavel Černý: Georges Rouault a problém soudobého náboženského umění, in sb. Slovo a naděje, Řím 1978, s. 139–149

Tomáš Kulka: O posvátnosti, autenticitě, umění a kýči, Souvislosti 5/1994, č. 2, s. 66–71

Tomáš Kulka: Umění a kýč, Praha 1994

Jan Józef Lipski: Zasadí se někdo o dekanonizaci svaté Mazaniny?, Souvislosti 1/1990, č. 3, s. 26–34

Petr Macek: O kýči, kontinuitě a kostelnících, Souvislosti 5/1994, č. 2, s. 72–75

Karel Mirvald: Umění a kýč v chrámech, Výhledy 2/1940, s. 463–467

H. R. Rookmaker: Moderní umění a smrt kultury, Praha 1996

Václav Vokolek: Krach na burze ducha. Malé zamyšlení nad duchovním uměním posledních dvou století, Souvislosti 5/1994, č. 2, s. 42–50

Ad 1. 7. Katolická romantika

Ad 1. 7. 1. Okouzlenci a konvertité od Francie k Rusku

Jan Bartoš: Juliusz Słowacki a jeho poslání, ČKu 1/1913, s. 481–484

Peter L. Berger: Vzdálená sláva. Hledání víry ve věku lehkověrnosti, Brno 1997

Český romantismus v evropském kontextu (sborník), Praha 1993

Ladislav K. Hofman: Adam Mickiewicz, NDb 7/1900, s. 1–13, 99–108, 188–204, 271–278, 424–429, 508–515, 596–601, 673–678, 751–757, 801–808, 896–902

Emanuel Masák: K branám věčnosti. Náboženské touhy v životě a díle Julia Słowackého a Zikmunda Krasińského, Olomouc 1918

Konstantin Močulskij: Duchovnyj puť Gogola, Paris 1934

Antal Stašek: Juliusz Słowacki a jeho doba, Osvěta 2/1872, s. 1–19, 93–106, 194–206

Josef Vraštil: Adam Mickiewicz jako básník katolický, Museum 33/1898–99, s. 63–65

Rudolf Wierer: Náboženský a světový názor literárního romantismu, Řád 6/1939–40, s. 430–437

Ad 1. 7. 2. až 1. 7. 6.

Jules Barbey d’Aurevilly: Sestra Emmerichova, in sb. Studium 3, Stará Říše 1906

Karl Barth: Novalis, in: K. B., Protestantská teologie v 19. století I, Praha 1986, s. 332–370

Richard Benz: Die deutsche Romantik, Leipzig 1940

Richard Benz: Goethe und die romantische Kunst, München 1940

Naum Berkovskij: Německá romantika, Praha 1976

Jaroslav Durych: Svaté kněžství podle vidění ctihodné Anny Kateřiny Emmerichové, Olomouc 1939

J. E. Frič: Vstoupit i být. Stručná zpráva o životě a díle ctihodné Anny Kateřiny Emmerichové, Proglas 1/1990, č. 3, s. 109–114

Joseph von Eichendorff: Die neuere Romantik, in J. v. E., Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands, Kempten–München 1906, s. 307–539

Joseph von Eichendorff: Halle und Heidelberg, in J. v. E., Gesammelte Werke Bd. VI, München–Leipzig 1913, s. 409–458

Alfréd Fuchs: Josef Görres, in A. F., Deset katolických politiků a diplomatů, Praha 1934, s. 57–63

Alfréd Fuchs: K náboženským spisům Clementa Brentana, Přehled 11/1912–1913, s. 846–847, 858–859

Friedrich Gundolf: Romantiker I–II, Berlin 1930–1931

Heinrich Heine: Romantická škola, in H. H., O Německu, Praha 1951, s. 179–315

Jan Konůpek: Život v umění, Praha 1947 (nazaréni)

Alois Lang: Náboženský problém Novalisův, Olomouc 1919

Emanuel Rádl: Romantická věda, Praha 1918

P. K. E. Schmöger CSsR: Život ctihodné Anny Kateřiny Emmerichové I–II, Stará Říše 1917 a 1921

P. K. E. Schmöger CSsR: Poslední dnové ctihodné Anny Kateřiny Emmerichové, Stará Říše 1927

Ivan Slavík: Básník smrti, in I. S., Rozklenout srázné, Olomouc 1993 (Novalis)

Robert de Souza: Esthetická mystika a pravý romantismus, Archy 16/1929

Jiří Stromšík: Hoře z poezie, in J. S., Od Grimmelshausena k Dürrenmattovi, Praha 1994, s. 44–61 (C. Brentano)

Luboš Svetoň: Kríž na cestě – Anna Katarína Emmerichová, Box 3/1993, s. 80–89; Box 4/1993, s. 88–95

Bonaventura Tecchi: Wackenroder, Praha 1933

Jindra Triska: Anna Katharina Emmerick a Jaroslav Durych, in sb. Bloudění časem a prostorem – Jaroslav Durych známý i neznámý, Hradec Králové 1997, s. 303–315

Viktor Žirmunskij: Religioznoje otrečenije v istoriji romantizma. Materialy dlja charakteristiki Klemensa Brentano i gejdelbergskich romantikov, Moskva 1919

Ad 1. 8. Čechy obrozenské, Čechy ještě (bolzanovsky) svorné

[nepodepsáno]: Doucha, Třebízský a Jablonský nebyli spisovateli katolickými dle P. Kopala, Čas 1/1887, s. 78–79

František Bačkovský: Kněží katoličtí o písemnictví novočeské zasloužilí, Praha 1890

František Bačkovský: O básnické činnosti K. A. Vinařického, Obzor 9/1886, s. 163–167, 178–181, 195–196

František Bílý: Příspěvky k praktické poetice – Buď vůle Tvá, báseň F. L. Čelakovského, HL 7/1890, s. 1–5

Josef Beneš: Ač zemřeli, ještě mluví. Medailony českých katolických vlasteneckých kněží, Praha 1964

Vilém Bitnar: Máchova katolicita, Praha 1936

František Čáda: Vincenc Zahradník, NDb 23/1916, s. 833–847

Fary kněží vlastencův, HL 3/1886, s. 268–272

Jan Herben: Kněží vlastenečtí, Nová svoboda 2/1925, s. 361–366, 392–395, 411–414

František Holeček: F. L. Čelakovský, NŽ 4/1899, s. 119–121, 142–144, 177–179

K. D. Lutinov: Boleslav Jablonský, Olomouc 1913

Josef Hanzal: Od baroka k romantismu, Praha 1988

Zdeněk Hrbata: Poezie křesťanství. Chateaubriandovi Mučedníci a Lindova Záře nad pohanstvem, in sb. Český romantismus v evropském kontextu, s. 115–141

Josef Hronek: Kněz v českém národním obrození, Praha 1924

Zdeněk Gintl: Kněží katoličtí v českém obrození, Praha 1924

Miloslav Hýsek: Poznámky k básním Boleslava Jablonského, ČČM 93/1919, s. 88–110

Edvard Jelínek: Vzpomínka na Boleslava Jablonského, Praha 1881

Jan Ježek: Zásluhy duchovenstva o řeč a literaturu českou, Praha 1880

Jaroslav Kadlec: Přehled českých církevních dějin II, Řím 1987

K. Kořínek: Památce Kamarýtově, ČMM 22/1898, s. 52–59, 175–180, 256–261, 384–390

Oldřich Králík: Demystifikovat Máchu, Ostrava 1969

J. M. Lochman: Duchovní odkaz obrození, Praha 1964

J. M. Lochman: Náboženské myšlení českého obrození, Praha 1952

Vladimír Macura: Znamení zrodu. České národní obrození jako kulturní typ, Praha 1995

Karel Mácha: Die Anfänge einer katholischen Philosophie in den böhmischen Ländern, in K. M., Glaube und Vernunft. Die Böhmische Philosophie im geschichtlicher Übersicht II, München 1987, s. 121–125

Jakub Malý: Naše znovuzrození I–IV, Praha 1880–1883

Otakar Malý: Boleslav Jablonský, Květy 3/1881, 1. půlrok, s. 441–449

T. G. Masaryk: Česká otázka, Praha 1990

František Mašlaň: Bernard Bolzano a naše obrození, ČR 15/1922, s. 322–326, 400–405

Alois Mattuška: Život Boleslava Jablonského, Praha 1886

Arne Novák: Česká katolická romantika, in A. N., Přehledné dějiny literatury české, Praha 1995, s. 358–369

Radim Palouš: K Bolzanovu významu v duchovním vývoji a národním povědomí, in R. P., Česká zkušenost, Praha 1994, s. 67–102

Václav Petrbok: Josef Liboslav Ziegler a východočeský obrozenský Parnas, Souvislosti 7/1996, č. 2–3, s. 225–234

M. C. Putna: Čí je Mácha? Něco materiálu ke kritice ideologické kritiky, Souvislosti 4/1993, č. 4–5, s. 182–189

Karel Reban: Podíl katolického duchovenstva v českém probuzení, Hlídka 35/1918, s. 536–541, 607–615, 664–672

Antonín Rybička: Zpomínka na Vincence Zahradníka, ČČM 45/1871, s. 28–37

Ivan Slavík: Hledání modrého květu českého romantismu, in I. S., Viděno jinak, Brno 1995, s. 18–58

Vladimír Šťastný: Duchovenstvo a krásná literatura česká, Obzor 18/1895, s. 249–254

Felix Vodička: Počátky krásné prózy novočeské, Praha 1948

Albert Vyskočil: Básník Písní milosti, in A. V., Znamení u cest, Brno 1947, s. 166–174

Eduard Winter: Bernard Bolzano a jeho kruh, Praha 1935

Eduard Winter: Josefinismus a jeho dějiny, Praha 1945

V. V. Zelený: Boleslav Jablonský, Osvěta 11/1881, s. 289–293

Ad 2. Cesta do ghetta

Ad 2. 1. Svobody roku 1848

Ad 2. 1. 1. Svoboda reformismu v církvi: František Náhlovský a Karel Havlíček Borovský

Jakub Arbes: Episody z roku 1848, Praha 1940

Josef Beneš: P. František Náhlovský, in J. B., Ač zemřeli, ještě mluví, Praha 1964, s. 297–305; P. František Matouš Klácel, ibidem, s. 282–289

K. J. Beneš: Rok 1848 v projevech současníků, Praha 1948

Karel Cvejn: Havlíčkova cesta k ateismu, in sb. Česká literatura a náboženství, Praha 1961

J. B. Čapek: Duch české literatury předbřeznové a předmájové, Praha 1938

Josef Doležal: Český kněz, Praha 1931

Emanuel Chalupný: Havlíček. Prostředí, osobnost a dílo, Praha 1929

J. V. Jirsík: Křesťanství a reformy, ČPKD 21/1848, svazek IV, s. 58–80

J. V. Jirsík: Slovo k důstojnému a velebnému duchovenstvu, ČPKD 21/1848, svazek I, s. III–XIV

Jaroslav Kadlec: Přehled českých církevních dějin II, Řím 1987 (rovněž ad 2. 1. 2. až 2. 7.)

Karel Kazbunda: České hnutí roku 1848, Praha 1929

Zdeněk Kobza: Karel Havlíček, jeho náboženský vývoj a reformní názory církevní, Praha 1922

Pavel Křivský: Václav Kratochvíl o Havlíčkově odchodu ze semináře, Literární archiv 6/1971, s. 179–192

Karel Mácha: Am Anfang der tschechischen Philosophie, in K. M., Glaube und Vernunft. Die Böhmische Philosophie im geschichtlicher Übersicht II, München 1987, s. 59–73

T. G. Masaryk: Česká otázka, Praha 1990

T. G. Masaryk: Karel Havlíček, Praha 1896

Antonín Mlynář: Proč se nestal Karel Havlíček Borovský knězem?, Muzeum 37/1903, s. 11–16, 175–179

Jan Pán: Z pamětí Jana Arnolda, ČČM 94/1920, s. 116–125, 217–227

František Roubík: České kněžstvo v roce 1848, Akord 5/1932, s. 62–70

František Roubík: Český rok 1848, Praha 1948

Bedřich Slavík: Od Dobnera k Dobrovskému, Praha 1975

Bedřich Smékal: Karel Havlíček Borovský a náboženství, Cyrilometodějský kalendář 1973, Praha 1972, s. 130–131

Alois Spisar: Karla Havlíčka Borovského náboženské názory a reformní návrhy církevní, Osvěta 39/1909, s. 302–313, 422–428, 513–523

Alexandr Stich: Novinář Karel Havlíček očima následujících generací a očima dneška, in A. S., Od Karla Havlíčka k Františku Halasovi, Praha 1996, s. 46–65

Václav Štulc: Kněžstvo a národ, Blahověst 2/1848, s. 341–3, 348–9

Václav Štulc: Rok 1848, Občan 2/1849, s. 1–2, 5–6, 9–10

Václav Štulc: Věk náš a svoboda církve, Blahověst 2/1848, s. 228–230, 236, 246–247, 269–271, 275–277, 308–310, 317–319, 324–6, 332–334

Leo Thun: Úvahy o nynějších poměrech, hledíc zvláště k Čechám, Praha 1849

Karel Tůma: Karel Havlíček Borovský, Kutná Hora 1885

Otto Urban: Česká společnost 1848–1918, Praha 1982

Ad 2. 1. 2. Svoboda ghetta a svoboda antiklerikalismu

Vilém Bitnar: Nejstarší redakční program katolické žurnalistiky české, Život 14/1932, s. 83–86

Albin Bráf: O novém buditelství kněžském, Alétheia 1/1898, s. 57–63

Karel Floss: Co s odkazem našeho 19. století?, Cyrilometodějský kalendář 1973, Praha 1972, s. 128–130

František Holeček: Augustin Smetana, Alétheia 5/1902, s. 109–115, 146–149

Josef Jančík: Katolické jednoty na Moravě, Hlídka 49/1932, s. 217–229, 249–263, 285–301, 321–329, 353–368, 393–404

Václav S. Klatovský: Výstava katolického tisku 19. století ve dnech 26. srpna až 1. září 1900, Vlasť 17/1901, s. 68–73, 138–146, 264–270

Ladislav Kunte: České strany a křesťanská politika, Hlídka 18/1901, s. 673–684, 753–765; Hlídka 19/1902, s. 104–109, 166–169

J. S. Machar: Konfese literáta, Praha 1984

T. G. Masaryk: Náboženská situace v Rakousku a v Čechách, in T. G. M., Americké přednášky, Praha 1929, s. 120–135

Emanuel Masák: Dějiny Dědictví sv. Cyrila a Metoděje v Brně 1850–1930, Brno 1932

Emanuel Masák: Kněžské problémy v novější beletrii české, Hlídka 37/1920, s. 313–322, 377–380, 437–447, 505–512, 557–564, 628–634, 679–686

Irena Michňáková: Augustin Smetana, Praha 1963

František Palacký: Několik slov o náboženství a víře, in F. P., Spisy drobné I, Praha nedatováno, s. 376–383

První valný sjezd katolíků mocnářství Rakouského roku 1877, Praha 1877

[nepodepsáno]: Sjezd katolíků v Brně o literatuře, Niva 4/1894, s. 360–362

[nepodepsáno]: Sjezd katolíků arcidiecéze pražské, Čas 9/1895, s. 577–579, 610–611

Antonín Skočdopole: Katolictví a liberální žurnalistika v Čechách, ČKD 10/1869, s. 241–274

Augustin Smetana: Zápisky z církve vyobcovaného kněze, Praha 1863

František Světlík: Zpět do sakristie?, Život 11/1929, č. 9, s. 3–4, č. 10, s. 3–6

Václav Štulc: Česká společnost a evangelická církev. Úvahy dějepisné, Praha 1861

Václav Štulc: Dědictví sv. Cyrila a Metoděje, Blahověst 2/1856, s. 44–48

Václav Štulc: Dědictví sv. Janské, Blahověst 1/1855, s. 22–25

Václav Štulc: Jednoty katolické a účel jejich, Blahověst 4/1850, s. 85–87

Václav Štulc: Misie vnitřní katolické, Blahověst 6/1852, s. 197–198

Václav Štulc: Několik slov k poctiwým lidem, Praha 1849

Václav Štulc: Role a úkol náš, Blahověst 1856, s. 1–6

Václav Štulc: Svoboda Církve, Blahověst 3/1849, s. 91–92, 101–103, 119–120, 131–132, 147–148, 155–156, 164–165, 173–175

Václav Štulc: Vlasť a církev čili Může-li vlastencem býti katolík?, Praha 1870

Vladimír Šťastný: Národní listy o moravském kněžstvu, Obzor 8/1885, s. 76–78

Vladimír Šťastný: Padesátiletí Dědictví svatého Cyrila a Metoděje v Brně, Obzor 24/1901, s. 346–349

Vladimír Šťastný: Po sjezdu katolickém, Obzor 17/1894, s. 225–228

Otto Urban: Česká společnost 1848–1918, Praha 1982

František Žilka: Náboženský profil Františka Palackého, NDb 47/1940, s. 534–538

[nepodepsáno]: Jednota katolíkův v Čechách, ČPKD 22/1849, svazek II, s. 184–191

Ad 2. 2. Václav Štulc, zakladatel Vyšehradu

Josef Beneš: P. Václav Svatopluk Štulc, in J. B., Ač zemřeli, ještě mluví, Praha 1964, s. 360–366

Ferdinand Čenský: Václav Štulc, Osvěta 15/1885, s. 51–58

Jan Ježek: Čtyřicet let Katolického spolku tiskového v Praze, Praha 1911

Mikuláš Karlach: Paměti proboštů vyšehradských, Praha 1905

Antonín Krecar: Václav Štulc. Životopisný a literární nástin, Praha nedatováno

Karel Krejčí: Nebeský, Štulc, Bendl, in sb. Přátelský kruh Boženy Němcové, Praha 1946, s. 1–38

Bořivoj Nechvátal: Vyšehrad, Praha 1976

Ladislav Quis: O Václavu Štulcovi, AL 2/1922, s. 190–191

R.: Václav Štulc a Božena Němcová, Hlídka 2(14)/1897, s. 212–214, 292–293

Marjan Szyjkowski: Polská účast v českém národním obrození III – Romantismus, Praha 1946

Jan Šafránek: K. A. Vinařický, ČKD 63/1922, s. 77–85, 175–182, 375–384; ČKD 64/1923 s. 75–80, 185–189, 307–311, 448–453, 539–543; ČKD 65/1924 s. 23–26, 186–192, 419–422, 596–605

Václav Štulc: Slovan z Kutné Hory v chrámu Páně v Karlíně, Blahověst 4/1850, s. 561–564

Václav Štulc: K. A. Vinařický, ČKD 10/1869, s. 47–65

K. A. Vinařický: Slovo redaktorovo k důstojnému duchovenstvu, ČKD 1/1860, s. 3–6

M. V.: Hlasy Katolického spolku tiskového, HL 7/1890, s. 105–107, 200–201, 239–240, 314–315

F. H. Žundálek: Václav Štulc a jeho paměti, Vlasť 20/1904, s. 51–58, 163–168, 243–248, 429–433, 544–550, 602–607

Ad 2. 3. Vyšehradští I – obrácení obrozenci

Ad 2. 3. 1. František Pravda

Karel Bartovský: O některých povahách povídek Pravdových, Muzeum 26/1891–92, s. 113–118

Josef Beneš: P. František Pravda, in J. B., Ač zemřeli, ještě mluví, Praha 1964, s. 392–398

Dopisy Františka Pravdy Václavu Štulcovi, podává Dr. Josef Vraštil, Praha 1917

Václav Dresler: František Pravda, ČČM 79/1905, s. 209–225, 374–382

František Holeček: František Pravda, Brno 1907

Tomáš Houška: Druhotiny Františka Pravdy, Vlasť 8/1892, s. 882–887

Vojtěch Koláč: František Pravda, Praha 1897

F. Martínek: František Pravda, LL 8/1887, s. 149–150, 165–166, 181–182

Arne Novák: František Pravda, LF 31/1904, s. 110–119

František Pravda: Vzpomínky Františka Pravdy, Vlasť 7/1891, s. 1–8, 81–90, 169–178, 257–267, 337–343, 417–422, 497–505, 577–583, 657–660, 737–743, 820–831, 913–925; Vlasť 8/1892, s. 9–16, 81–86, 161–168

[František Srdínko]: František Pravda, Blahověst 18/1868, s. 36–40

Josef Tumpach: František Pravda, ČKv 3/1904, s. 213–214

Albert Vyskočil: Jeden z Čech, in A. V., Znamení u cest, Brno 1947, s. 175–190

František Zákrejs: František Pravda, Osvěta 17/1887, s. 451–454

Ad 2. 3. 2. Josef Ehrenberger a problém V. B. Třebízského

Josef Beneš: P. Josef Ehrenberger, in J. B., Ač zemřeli, ještě mluví, Praha 1964, s. 367–374; P. Václav Beneš Třebízský, ibidem, s. 383–391

Vilém Bitnar: Václav Beneš Třebízský, Meditace 2/1909, s. 340–344

Klement Borový: J. Ehrenberger, Boj a vítězství…, ČKD 13/1872, s. 158–159

Klement Borový: J. Ehrenberger, Listy z Ameriky a o Rusi, ČKD 12/1871, s. 80

Klement Borový: J. Ehrenberger, Sedlák a statkář, ČKD 18/1877, s. 316–317

Klement Borový: J. Ehrenberger, Široké řemeny…; Zkáza z tebe…, ČKD 11/1870, s. 558–559

Josef Braun: Za Václavem Benešem Třebízským, Květy 6/1884, 2. půlrok, s. 98–103

Alois Dostál: Josef Ehrenberger, Vlast 31/1915, s. 3–8

Božena Jiránková: Václav Beneš Třebízský, LF 28/1901, s. 286–300, 377–385, 447–459

V. Š. Silván: Václav Beneš Třebízský, LL 4/1883, s. 43–44, 51–52

Josef Šach a František Stuchlý: Nedokončená pouť. Čtení o Václavu Beneši Třebízském, Praha 1959

Vladimír Šťastný: Josef Ehrenberger, Obzor 5/1882, s. 51–52

V. B. Třebízský: Josef Ehrenberger, Osvěta 12/1882, s. 298–301

F. B. Vaněk: O náboženském přesvědčení V. B. Třebízského, NŽ 7/1902, s. 196–198

Ad 2. 3. 3. Beneš Method Kulda

Stanislav Batůšek: Beneš Method Kulda, in S. B., Katolická moderna, Třebíč 1996, s. 39–57

Josef Beneš: P. Beneš Method Kulda, in J. B., Ač zemřeli, ještě mluví, Praha 1964, s. 375–382

Vilém Bitnar: Vyšehradský Sušilovec, Život 8/1926, s. 292–293

Klement Borový: B. M. Kulda, Časové spisy, ČKD 9/1868, s. 159–160, 233–234, 395–396

Sigismund Bouška: B. M. Kulda, Legendy, HL 11/1894, s. 342–344

František Doucha: B. M. Kulda, Deklamovánky, ČČM 57/1883, s. 607

Ferdinand Krásl: B. M. Kulda, Deklamovánky, ČKD 26/1885, s. 120–122

Jan Halouzka: Životopis B. M. Kuldy, Praha 1895

K. D. Lutinov: Tři nové knihy, NŽ 1/1896, 2. půlrok, s. 110–111

Ladislav Zamykal: Dopisy B. M. Kuldy K. Dostálu–Lutinovovi, Archa 17/1929, s. 63–74, 136–145

Ad 2. 4. Vyšehradští II – gründeři a polemici

Ad 2. 4. 1. Antonín Lenz a Mikuláš Karlach

J. B. a J. K.: Antonín Lenz, Alétheia 2/1899, s. 209–215, 237–246, 287–294, 329–336, 367–373, 412–416

R. Červ.: Dr. Mikuláš Karlach, nově jmenovaný probošt staroslavné kapitoly vyšehradské, ČKv 1/1902, s. 204–205

Karel Čumpelík: Antonín Lenz, Museum 33/18998–99, s. 105–108

Mikuláš Karlach: Paměti proboštů vyšehradských, Praha 1905

Karel Skalický: Antonín Lenz, in K. S., Katolická filosofie a teologie zvláště tomistická v české společnosti XIX. a XX. století, in sb. Slovo a naděje, Řím 1978, s. 49–53

P. J. Vychodil: J. Brázda (= A. Lenz), Syllabus, HL 8/1891, s. 297–298

Ad 2. 4. 2. Petr Kopal

J. Š. Baar: [Petr Kopal], in Petr Kopal, Spisy I, Praha 1902, s. 6–14

J. Klenek: P. Kopal, Mojžíš, HL 8/1891, s. 420–421

Petr Kopal: Autobiografie, Praha 1917

Tomáš Škrdle: Apostati od Petra Kopala, Vlasť 18/1902, s. 277–280

Ad 2. 4. 3. Rozmělnitelé a předchůdce – Bohumil Zahradník Brodský et ceteri a Vojtěch Pakosta

–an: B. Z. Brodský, Nová světla, Obzor 33/1910, s. 96

V. Bábiček: V. Pakosta, Dolorosa, HL 2/1885, s. 57–58

Vilém Bitnar: Vojtěch Pakosta, Deštná 1935

V. Češkuta: V. Pakosta, Listy a květy, HL 2/1885, s. 55–57

Karel Čvančara: Bohumil Brodský, jeho význam, dílo a život, Praha 1923

Alois Dostál: F. J. Košťál, NDm 27/1918, s. 26–27

Alois Dostál: F. J. Košťál: Z dějin rodného kraje, HL 5/1888, s. 311

Ds.: B. Z. Brodský: Sebrané spisy, Máj 7/1909, s. 567–568

Jiljí Dubský: Eduard Brynych, Olomouc 1941

Géduš: E. Brynych: Kříže a kalichy, HL 4/1887, s. 310–311

Jak Bohumil Zahradník Brodský píše svoje romány, RA 4/1928–29, s. 217–218

T. J. Jiroušek: Za Aloisem Dostálem, Vlast 50/1934, s. 22–24

F. Koudelka: B. Z. Brodský, Hlasatelé svobody, HL 8/1891, s. 463–466

Josef Krlín: Veliký biskup Eduard Jan Brynych, NH 7/1932, s. 516–522

J. V. Novák: E. Brynych, Naše vesnice po roce 1860, LL 12/1891, s. 55

I. Novodvorský: V. Pakosta, Komediant, HL 6/1889, s. 228–229

I. Novodvorský: Zábavy večerní, HL 5/1888, s. 251–252

A. J. Očadlík: A. Dostál, Obětovaná, HL 1/1884, s. 181–182

P.: V. Pakosta: Růže a ostny, HL 7/1890, s. 263–264

Václav Řezníček: Biskup Eduard J. N. Brynych, Osvěta 33/1903, s. 128–135

H. G. Schauer: V. Pakosta, Růže a ostny, in H. G. S., Spisy, Praha 1917, s. 393–396

Sk.: Bohumil Brodský, NVk 1/1907–08, č. 46, s. 8–9

Otakar Svoboda: Listy a květy. Básně Vojtěcha Pakosty, Vlasť 1/1885, s. 252–254

P. Š.: Zábavy večerní, HL 8/1891, s. 115–116, 159–161, 201–203, 245–247

Josef Šach: Bohumil Brodský, NO 2/1912, s. 449–451, 556–560

Tomáš Škrdle: Pakosta Vojtěch, Vlasť 8/1892, s. 866–872

Tomáš Škrdle: Veliký biskup J. N. E. Brynych, Vlasť 19/1903, s. 256–262

Vladimír Šťastný: V. Pakosta, Listy a květy, Obzor 8/1885, s. 157–158

František Šulc: Zpráva o prvním diecézním sjezdu katolíků a o diecézním spolkovém domě Adalbertinum v Hradci Králové, Hradec Králové 1897

František Dlouhý: V. Pakosta, Ze statků a z chaloupek, LL 10/1889, s. 106–107

J. J. Vejchodský: A. Dostál, V ratejně, HL 5/1888, s. 83–84

Karel Vondruška: J. Brynych, Slovo kříže, ČKD 30/1889, s. 566–567

Augustin Vrzal: B. Brodský, Dvě povídky, HL 6/1889, s. 369–370

J. Vyhlídal: A. Dostál, V zátiší, HL 8/1891, s. 112–113

Ad 2. 4. 4. Vlasť a Vlast

[nepodeps]: Katolická „moderna“ proti klerikalismu Vlasti a Čecha, NDb 2/1895, s. 844–845

Sigismund Bouška: K našim posledním bojům literárním, Niva 5/1895, s. 64

Alois Dostál: František Pohunek, Vlast 36/1920, s. 428–429

Alois Dostál: K výročí úmrtí zakladatele Vlasti zvěčnělého Tomáše Škrdle, Vlast 31/1915, s. 166–168

Rudolf Horský: Tomáš Škrdle, NVk 7/1913–1915, č. 10, s. 2–4, a č. 11, s. 2–3

Jan Hromádka: Jan Neruda a jeho poměr k náboženství katolickému, Vlasť 9/1893, s. 148–150, 240–241

T. J. Jiroušek: Dějiny půlstoletí družstva Vlast, Vlast 50/1934, s. 20–21, 34–39, 136–144; Vlast 51/1937, s. 52–55, 118–122, 181–183, 246–248

T. J. Jiroušek: Msgre Rudolf Horský, Vlast 44/1928, s. 129–131, 169–173, 213–216, 250–255, 312–316, 374–376, 423–425, 474–482, 510–515

T. J. Jiroušek: Za Janem Voborským, Vlast 50/1934, s. 74–76

[nepodepsáno]: T. J. Jiroušek a jeho třicetiletá práce v katolickém lidu českém v letech 1885–1915, Praha 1915

F. J. Konečný: Moje vzpomínky z Vlasti a o Vlasti, Vlast 26/1910, s. 235–243

Literární sjezd družstva Vlasť, Vlasť 12/1896, s. 1185–1235

A. J. Očadlík: Vlasť, HL 2/1885, s. 53–54

Antonín Podlaha: Kolik a jakých knih bylo v Čechách ničeno a zapovídáno, Vlasť 6/1890, s. 481–490

František Pohunek: Různé bejlí z českého Parnasu. Sebral a proklepává Fr. Pohunek. Vlasť 1/1885, s. 22–26, 89–99, 164–170, 210–227, 257–270, 321–329, 387–401, 449–454, 513–523, 577–587, 643–650, 705–712; Vlasť 2/1886, s. 1–13, 65–77, 129–147

H. G. Schauer: Naše kritika, in H. G. S., Spisy, Praha 1917, s. 353–359

Tomáš Škrdle: Demonstrace na Žižkově, Vlasť 9/1893, s. 413–423, 507–518, 600–605

Tomáš Škrdle: Dějiny družstva Vlasť, in sb. Almanach na oslavu biskupského jubilea Svatého otce Lva XIII., Praha 1903, s. 223–261

Tomáš Škrdle: Družstvo Vlasť, jeho odbory a fondy a naše katolické poměry vůbec, Vlasť 11/1895, s. 61–64, 167–170, 361–365, 450–452, 546–552, 652–657, 744–751, 844–849, 938–945, 1052–1057, 1163–1168

Tomáš Škrdle: Na sklonku devátého roku, Vlasť 9/1893, s. 1054–1056

Tomáš Škrdle: Na sklonku XXI. roku, Vlasť 11/1895, s. 1154–1158

Tomáš Škrdle: Na sklonku prvního čtvrtstoletí, Vlast 25/1909, s. 1189–1192

Tomáš Škrdle: Pro Vlasť, Vlasť 9/1893, s. 688–695, 788–792, 1052–1053

Tomáš Škrdle: Ve vlastní věci, Vlast 24/1908, s. 1122–1134

Vladimír Šťastný: Vlasť a její nepřátelé, Obzor 16/1893, s. 142–143

V. Želkovský (= J. A. Očadlík): Vlasť, HL 3/1886, s. 17–21

Ad 2. 5. František Sušil, zakladatel Velehradu

Josef Beneš: P. František Sušil, in J. B., Ač zemřeli, ještě mluví, Praha 1964, s. 202–210

J. E. Bílý: Velehrad, ČPKD 22/1850, svazek I, s. 167–179

Vilém Bitnar: Nejstarší redakční program katolické žurnalistiky české, Život 14/1932, s. 83–86

Vincenc Brandl: Příspěvky k životu F. M. Klácela, ČMM 13/1881, s. 71–120

František Cinek: Velehrad víry. Duchovní dějiny Velehradu, Olomouc 1936 (rovněž ad 2. 6.)

Antonín B. Drápalík: František Sušil, Vlasť 20/19004, s. 734–738, 932–939, 1009–1013

Rudolf Dvořák: F. M. Klácel a založení Moravských novin roku 1848, ČMM 32/1908, s. 1–31

Karel Floss: František Sušil a nová teologie, Cyrilometodějský kalendář 1973, Praha 1972, s. 132–133

Alois Hlavinka: Památce Sušilově, Obzor 16/1893, s. 289–292

Miloslav Hýsek: Literární Morava 1849–1885, Praha 1911 (rovněž ad 2. 6. 1. až 2. 6. 5. a 2. 7. 2.)

Josef Jančík: Katolické jednoty na Moravě, Hlídka 49/1932, s. 217–229, 249–263, 285–301, 321–329, 353–368, 393–404

Jan Kabelík: Moravská Národní jednota, ČMM 33/1909, s. 225–252, 321–355

Vilém Kallab: Nové příspěvky ku poznání Sušila, ČMM 35/1911, s. 133–147, 304–330, 455–486

J. Kuba: František Sušil jako buditel národa českého a vlastenec, Museum 38/1904, s. 198–204

Emanuel Masák: Dějiny Dědictví sv. Cyrila a Metoděje v Brně 1850–1930, Brno 1932

Alois Michálek: Účast moravského kněžstva na národním probuzení tiskem v letech 1848–1850, Archa 25/1937, s. 17–28, 63–77

Jiří Pernes: Pod moravskou orlicí aneb dějiny moravanství, Brno 1996

Adolf Piskáček: O hudebním významu sběratelské činnosti Františka Sušila, NČR 2/1905, s. 171–176

Matěj Procházka: František Sušil. Životopisný nástin, Praha 1871

Karel Rieger: Vincenc Furch, ČMM 36/1912, s. 71–82

Alfons Servus: Několik slov o Sušilovi, Museum 25/1890–91, s. 116–123

Ladislav Sloupský: František Sušil jako spisovatel teologický, Museum 38/1904, s. 193–197

Jan Soukop: Z dob Sušilových, Obzor 12/1889, s. 65–68, 81–84, 97–100, 113–116, 129–134, 145–148, 161–164, 177–179

Jan Strakoš: Význam cyrilometodějského kultu pro ideu slovanské vzájemnosti, Akord 3/1930, s. 141–157

A. Šalomoun: Sušil jako vychovatel kněžstva a spisovatel bohoslovný, Museum 38/1904, s. 183–191

Karel Šmídek: Literární ruch na Moravě v novější době, ČMM 2/1870, s. 1–17, 65–76, 97–111, 168–186

Karel Šmídek: Úvaha. Básně Františka Sušila, ČČM 21/1847, s. 545–564

Vladimír Šťastný: O literárním centru na Moravě, Obzor 9/1886, s. 60–71, 75–77

Vladimír Šťastný – Robert Neuschl: Památce Františka Sušila, Brno 1904

Václav Štulc: Básně od Františka Sušila, Blahověst 1/1847, s. 120

Václav Štulc: Dědictví sv. Cyrila a Metoděje, Blahověst 2/1856, s. 44–48

Jaroslav Vlček: Vincenc Furch, LF 31/1904, s. 240–244

Timotheus Vodička: František Sušil, Brno 1946

P. J. Vychodil: František Sušil. Životopisný nástin, Brno 1898

Ignát Wurm: Za Sušilem, NŽ 9/1904, s. 175–178, 209–210

František Zákrejs: Vincenc Furch, Osvěta 3/1873, s. 853–859

Ad 2. 6. Velehradští

Ad 2. 6. 1. Na Velehradě od 1863 do 1885

Vincenc Brandl: Sborník velehradský II, ČMM 14/1882, s. 182–187

František Cinek: Basilika velehradská, Brno 1939

Innocenc Červinka: Zpráva o nálezech velehradských, ČMM 28/1904, s. 56–60

Jan Lepař: Krkavčí hlasové o velehradské slavnosti cyrilometodějské, ČKD 26/1885, s. 281–291

M. C. Putna: Slovinské podněty v české katolické kultuře, Souvislosti 8/1997, č. 1, s. 113–121

Vladimír Šťastný: Po třiceti letech, Obzor 16/1893, s. 193–195

Ad 2. 6. 2. Sušilovská družina

[nepodepsáno]: Xaver Škorpík, Čas 4/1890, s. 60

Josef Beneš: P. Matěj Procházka, in J. B., Ač zemřeli, ještě mluví, Praha 1964, s. 211–219

Vincenc Brandl: Bedřich hrabě Sylva Tarouca, ČMM 13/1881, s. 121–161

Jan Halouzka: Kněz družiny Sušilovy František Dědek (1821–1874), Vlasť 15/1899, s. 58–65, 164–171, 164–171, 232–240, 355–364, 446–448, 571–580

Jan Halouzka: Kněz mecenáš Bedřich hrabě de Sylva–Tarouca, Rešov na Moravě 1896

Alfons Hornek: František Poimon, Vlasť 9/1893, s. 881–886

B. M. Kulda: Jan Evangelista Bílý, Obzor 11/1888, s. 354–356

B. M. Kulda: Životopis Tomáše Procházky, kaplana v Ivančicích, Brno 1863

Emanuel Masák: Karel Šmídek jako literární historik a kritik, AL 2/1922, s. 144–174, 177–183, 210–215, 225–232, 241–249, 273–280, 297–310

Emanuel Masák: Matěj Procházka, NDm 37/1928, s. 193–196

Emanuel Masák: První bohoslovecký časopis na Moravě, AL 2/1922, s. 49–59

Emanuel Masák: Šebestián Kubínek, apoštol dobrého tisku, NDm 39/1930, s. 193–196

Emanuel Masák: Šmídkova estetika dramatu, AL 2/1922, s. 1–7, 24–38

Emanuel Masák: Šmídkova filosofie literárních dějin, Hlídka 41/1924, s. 7–11, 58–64

Matěj Procházka: Karel Šmídek, ČMM 10/1878, s. 171–176

Miloslava Procházková: P. Ignát Wurm ve svém životě, Olomouc 1900

Ad 2. 6. 3. Básníci Velehradu J. N. Soukop a Vladimír Šťastný; Obzor

Josef Beneš: P. Vladimír Šťastný, in J. B., Ač zemřeli, ještě mluví, Praha 1964, s. 399–407

Klement Borový: V. Šťastný, Kvítí májové, ČKD 10/1869, s. 558–559

Vincenc Brandl: Kytka z Moravy. Básně Vl. Šťastného, Obzor 2/1879, s. 93–95

Jan Halouzka: Jan Nepomuk Soukop, Vlasť 10/1894, s. 378–381, 474–481, 569–573, 665–669

Miloslav Hýsek: Jan Soukop, ČMM 34/1910, s. 34–43

K. Chmelnenský: Obzor. List pro poučení a zábavu. Vlasť 1/1885, s. 58–59

J. E. Kosina: Kytka z Moravy. Básně V. Šťastného, ČMM 11/1879, s. 41–49

V. Kubíček: Obzor, HL 3/1886, s. 50–52, 80–81

A. Pokora: V. Šťastný, Drobné květy, LL 9/1888, s. 315–316

F. J. Rypáček: Vladimír Šťastný, Obzor 33/1910, s. 217–222

Jan Nepomuk Soukop – člověk a dílo (sborník), Letovice 1927

Vladimír Šťastný: Doslov roku 1889, Obzor 12/1889, s. 352

Jan Tenora: Na obranu Jana Soukopa, ČMM 34/1910, s. 196

Ignát Zháněl: Vladimír Šťastný, Vlasť 17/1901, s. 319–320

Ad 2. 6. 4. Václav Kosmák

–ab–: V. Kosmák: Chrt, HL 5/1888, s. 276–278

J. Bartocha: V. Kosmák, Jak Martin Chlubil bloudil…, LL 10/1889, s. 288–289, 246–248, 262–264

František Bílý: V. Kosmák, Kytice z vonného i nevonného kvítí, Osvěta 16/1886, s. 85–87

Josef Beneš: P. Václav Kosmák, in J. B., Ač zemřeli, ještě mluví, Praha 1964, s. 408–416

František Dlouhý: V. Kosmák, Chrt, LL 9/1888, s. 291–292

J. Funtíček: Václav Kosmák, Hlídka 32/1916, s. 1–5, 91–94

J. H.: V. Kosmák, Nové obrázky z Kukátka, LL 18/1897, s. 306–307

Karel Juda: Václav Kosmák, Nové Město na Moravě 1901

K: Václav Kosmák, ČR 1/1898, s. 993–994

Jan Karník: Za Václavem Kosmákem, Obzor 28/1905, s. 290–291

O. Klen: V. Kosmák: Ztracená, LL 11/1890, s. 327–329

J. Klenek: V. Kosmák, Bída je, proto – juchu!, HL 8/1891. s. 110–11; Kukátko, ibidem, s. 158

Jan Kovář: Václav Kosmák, Museum 32/1897–98, s. 145–148

K. D. Lutinov: Kukátkář, NŽ 3/1898, s. 101–104

Arne Novák: Václav Kosmák, LF 31/1904, s. 231–240

Orest: V. Kosmák, Cesta ke klidu, LL 11/1890, s. 12

H. G. Schauer: Moravský lidový spisovatel, in H. G. S., Spisy, Praha 1917, s. 108–118

Bedřich Slavík: Hanácké písemnictví, Olomouc 1940

Josef Süss: Václav Kosmák a skutečnost života, Obzor 32/1909, s. 212–214, 234–239, 261–262, 285–287

F. X. Šalda: V. Kosmák, Nové obrázky z Kukátka, KP 3, Praha 1950, s. 511–512

František Šilhavý: Památce kukátkáře Václava Kosmáka, NDm 43/1934, s. 1–6, 25–30, 49–54, 76–83, 98–104, 123–128, 150–162, 178–185, 202–210, 228–234, 256–261

V. Vávra: V. Kosmák, Kukátka IV, LL 12/1891, s. 52–53

Josef Vévoda: František Karel Zgoda – Křen. Životopis. Archa 14/1926, s. 261–266, 282–292, 370–378, 410–418, 464–471, 505–512

Antonín Vlas: V. Kosmák, Cesta ke klidu, HL 7/1890, s. 25–26

P. J. Vychodil: Václav Kosmák, Brno 1916

P. J. Vychodil: K. Křen, Na té naší Hané, HL 6/1889, s. 314–315

Rudolf Zháněl: Vzpomínky na kukátkáře, Vlast 22/1906, s. 59–62, 233–239, 414–419, 492–497, 597–600, 669–677, 751–754

Ad 2. 6. 5. Na Velehradě od 1885 do současnosti; A. C. Stojan

Václav Benda: Jak dál po Velehradě?, Rozmluvy (London) 6/1986, s. 7–37

Josef Beneš: Arcibiskup Dr. Antonín Cyril Stojan, in J. B., Ač zemřeli, ještě mluví, Praha 1964, s. 426–432

František Cinek: Antonín Cyril Stojan. Život a dílo, Olomouc 1933

František Hrachovský: Nová literatura cyrilometodějská a unionistická, Meditace 2/1909, s. 707–713

František Hrachovský: Unionismus velehradský, Meditace 3/1910, s. 285–287

Josef Kalousek: O kontroverzích cyrilometodějských, Athenaeum 3/1886, s. 1–9

T. G. Masaryk: Idea cyrilometodějství, NDb 2/1895, s. 46–53, 135–140, 238–244

J. Polívka: Naše nejnovější literatura cyrilometodějská, Athenaeum 3/1886, s. 9–18

Josef Svozil: O ideji cyrilometodějské, NŽ 3/1898, s. 201–207

Vladimír Šťastný: Rok Svatomethodějský a naše literatura, Obzor 8/1885, s. 1–3

Jan Tenora: Význam ideje cyrilometodějské v dobách novějších, HL 2/1885, s. 35–37, 49–51, 83–85, 101–102, 118–119

Vojtěch Tkadlčík: Minulost a budoucnost velehradských kongresů, Velehrad nedatováno (1993)

J. J. Vejchodský: Naše písemnictvo a rok svatometodějský, HL 2/1885, s. 6–8, 17–18

Valerij Vilinskij: Úvaha o českém unionismu, Hlídka 45/1928, s. 429–433

Jan Vychodil: Josef Vykydal, věrný strážce posvátného Velehradu, NDm 1/1892, s. 370–373

Jan Vychodil: Řeč o apoštolátu svatého Cyrila a Metoděje, Obzor 16/1893, s. 273–278

Ad 2. 7. Na klidném poli naučném

Ad 2. 7. 1. Svatovítští budovatelé; Antonín Podlaha

Josef Beneš: Biskup Jan Valerián Jirsík, in J. B., Ač zemřeli, ještě mluví, Praha 1964, s. 326–332; Biskup ThDr Antonín Podlaha, ibidem, s. 433–437

Vilém Bitnar: Antonín Podlaha a Julius Zeyer, Jitro 16/1934–35, s. 163–165

Vilém Bitnar: Antonín Podlaha literárním historikem, Archa 13/1925, s. 49–51, 93–95, 155–158, 181–184, 314–318, 355–358

Vilém Bitnar: Podlahův gotický sen, Praha 1932

Klement Borový: Dějiny svatojanského Dědictví, Praha 1885

Alois Dostál: Dr. Antonín Podlaha, Vlast 31/1915, s. 193–198

Alois Dostál: Jan N. Sedlák, kanovník metropolitní kapituly pražské a spisovatel, Vlasť 18/1902, s. 128–130

Josef Frejlach: Jan Valerián Jirsík, Museum 31/1896–97, s. 66–71

F. X. Harlas: Svatovítský velechrám, Osvěta 36/1906, s. 749–753

Josef Havránek: A. Podlaha, Friedrich Nietzsche, ČKD 46(71)/1905, s. 510

Leo Christen: Dr. Antonín Podlaha, Vlast 37/1921, s. 145–150, 193–199, 241–245, 289–293

Josef Krlín: Život a dílo biskupa dra Antonína Podlahy, Život 14/1932, s. 39–42

B. M. Kulda: Vypsání devítistoletého jubilea založení Pražského biskupství, slaveného léta Páně 1873, Praha 1874

Jan Lebeda: Sváteční člověk. Život biskupa Antonína Podlahy, Praha 1965

Karel Mácha: Katholische Philosophie, in K. M., Glaube und Vernunft. Die Böhmische Philosophie im geschichtlicher Übersicht III, München 1989, s. 151–176 (rovněž ad 2. 7. 2.)

Alois Matuška: Jan Valerian Jirsík, Vlasť 9/1893, s. 368–375, 425–430, 521–526, 609–615, 697–701

Antonín Podlaha: Josef Tumpach, ČKD 57(82)/1916, s. 603–604

Karel Reban: Jan Valerián Jirsík, České Budějovice 1928

Bohumil Stašek: Josef Tumpach, HLU 1/1912, s. 185–189

Otto Stehlík: Biskup Jirsík a Doucha, AL 2/1922, s. 11–16

Karel Straka: Biskup Jan Valerián Jirsík, Život 15/1933, s. 17–21

Václav Štulc: Dědictví sv. Janské, Blahověst 1/1855, s. 22–25

Ad 2. 7. 2. Hlídka literární a Hlídka; P. J. Vychodil

[nepodepsáno]: Katolická „moderna“ proti klerikalismu Vlasti a Čecha, NDb 2/1895, s. 844–845

Vilém Bitnar: Jan Blokša, NDm 32/1923, s. 73–75

Vilém Bitnar: Literární kritika Katolické moderny, in sb. O českou literární kritiku, Praha 1940, s. 122–139

Vilém Bitnar: Pavel Julius Vychodil literárním kritikem a historikem, Hlídka 55/1938, s. 117–123, 181–184, 213–216

Vilém Bitnar: Vychodilova Hlídka literární. Skizza jubilejní. HLU 1/1912, s. 1–5, 35–37

A. D.: Alois Koudelka alias O. S. Vetti, Vlast 38/1922, s. 75–77, 97–101

Karel Floss: K vývoji názoru na moderní umění u některých katolických teologů, in sb. Náboženství v českém myšlení, Brno 1993, s. 109–117

Jaroslav Hrdlička: Česká neoscholastika a neotomismus, Salve 3/1992, s. 44–47

Miloslav Hýsek: Augustin Vrzal, Lumír 57/1931, s. 110–111

Zdeněk Kalista: Dante v Čechách, in Nejstarší životopisy Dantovy, Praha 1965, s. 148–166

Jakub Malý: František Doucha, Osvěta 15/1885, s. 20–29, 209–216

Otakar Malý: František Doucha, Květy 2/1880, 2. půlrok, s. 351–353

T. G. Masaryk: J. Pospíšil, Filosofie podle zásad svatého Tomáše Akvinského, Athenaeum 2/1885, s. 251–253

J. Pospíšil – J. Hodr – P. J. Vychodil: Náš program, Hlídka 1(13)/1896, s. 1–5

F. J. Rypáček: Hlídka literární, ČMM 18/1894, s. 274–276

H. G. Schauer: Naše kritika, in H. G. S., Spisy, Praha 1917, s. 353–359

Ferdinand Schulz: František Doucha, Osvěta 10/1880, s. 749–752

Karel Skalický: Katolická filosofie a teologie zvláště tomistická v české společnosti XIX. a XX. století, in sb. Slovo a naděje, Řím 1978, s. 45–79

Josef Tvrdý: J. P. Vychodil, Praha 1940

Karel Válka: Prelát Dr. Josef Pospíšil osmdesátníkem, Museum 56/1924–25, s. 130–140

Valerij Vilinskij: Dílo P. Augustina Vrzala, Archa 18/1930, s. 229–238

Valerij Vilinskij: Středověký mnich, in V. V., Rus se dívá na ČSR, Praha 1931, s. 81–83 (A. Vrzal)

Karel Št. Vodička: P. F. Doucha, Obzor 7/1884, s. 103–107

P. J. Vychodil: Do druhého půlstoletí, Hlídka 51/1934, s. 1–3

P. J. Vychodil: Doslov k desátému ročníku Hlídky literární, HL 10/1893, s. 471–476

P. J. Vychodil: Jan Alois Očadlík, HL 3/1886, s. 133–137

P. J. Vychodil: O kritice, HL 3/1886, s. 299–304, 326–331, 362–337; HL 4/1887, s. 37–42, 321–324; HL 7/1890, s. 5–8, 41–43; HL 8/1891, s. 217–223, 257–262

P. V. Vychodil: † P. Placidus Jan Mathon, HL 5/1888, s. 284–286

P. J. Vychodil: Pro domo. Z redakčních tajemství, HL 12/1895, s. 121–124, 172–175

P. J. Vychodil: † Victor Bábiček OSB, HL 2/1885, s. 93–95

Ignát Zháněl: Hlídka, Vlasť 17/1901, s. 970–971

Ignát Zháněl: P. Augustin Vrzal, NDm 23/1914, s. 130–132

Jan Zahradníček: P. Placidus Jan Mathon, in J. Z., Dílo III, Praha 1995, s. 101–104

Jan Zouhar: Katolická filozofie, in sb. Česká filozofie ve 20. století, Brno 1995, s. 74–88

Ad 3. Katolická moderna – cesta z ghetta

Ad 3. 1. Modernismus v Evropě

R. B.: Katolicism a pokrok, NDb 5/1898, s. 533–539, 609–614 (H. Schell)

Bedřich Baumann: Spor o Blondelovu pravověrnost, Řád 10/1944, s. 192–196

Alexander Baumgartner: Antonio Fogazzaro, Meditace 4/1911, s. 233–243, 428–435, 583–595, 1016–1038

Vladimír Boublík: Poselství lidské nedostatečnosti – Maurice Blondel, in V. B., Člověk očekává Krista, Kostelní Vydří 1997, s. 45–59

Wilhelm Dantine: Friedrich von Hügel, in sb. Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert, Stuttgart 1966, s. 50–55

h.: Katolicism reformní, NDb 6/1899, s. 481–492, 651–658 (J. Müller)

Friedrich Heiler: Alfred Loisy, in sb. Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert, Stuttgart 1966, s. 62–68

Jan Hudeček: Počátky amerikanismu, Hlídka 5(17)/1900, s. 281–286, 364–369, 435–440

Paul Johnson: Katolický modernismus, Teologický sborník 1/1995, č. 1, s. 63–69

František Klein: Mgr. Spalding, biskup v Peorii, NŽ 8/1903, s. 142–144, 206–209

Josef Kratochvil: Moderní filosofické školy v katolicismu, Meditace 1/1908, s. 89–93

Johannes Kübel: Geschichte des katholischen Modernismus, Tübingen 1909

Alfred Loisy: George Tyrrell et Henri Bremond, Paris 1936

K. D. Lutinov: Hermann Schell, NŽ 11/1906, s. 252–256

R. I. Malý: Nynější obroda zbožnosti ve Francii a soudobá filosofie, ČKu 2/1914, s. 157–161, 192–197, 241–246, 274–277

T. G. Masaryk: Odvolání profesora Ehrharda, Čas 16/1903, s. 59–60

T. G. Masaryk: Rozhled církevním životem roku 1902, NDb 10/1903, s. 350–359, 440–446

T. G. Masaryk: Život církevní a náboženský roku 1904, NDb 12/1905, s. 274–280, 353–358, 446–448, 518–524

Peter Neuner: Religion zwischen Kirche und Mystik. Friedrich von Hügel und Modernismus, Frankfurt am Main 1977

F. X. Novák: Loisy, Hlídka 21/1904, s. 153–161, 225–232, 305–313, 419–424, 473–478, 564–568, 647–651, 721–725

Segismundo Pey–Ordeix: Katolická moderna španělská, Rozvoj 2/1901, s. 270–271, 284–285, 309–311, 343–344

Antonín Podlaha: O názorech profesora Schella, ČKD 40(65)/1899, s. 28–34, 118–122, 182–189, 238–242, 314–317, 376–380, 438–442, 500–504, 547–553, 602–608

Mark Schoof: Výzva nového věku, Praha 1971

P. J. Vychodil: Josef Müller, Das Reformkatholizismus die religion der Zukunft, Hlídka 4(16)/1899, s. 41–42

František Žilka: Modernista, NDb 17/1910, s. 481–486 (G. Tyrrell)

F. H. Žundálek: Antonio Fogazzaro, Vlast 27/1911, s. 728–731, 842–848, 911–922, 1023–1032, 1107–1112

+ literatura k oddílu 1. 6. 4.

Ad 3. 2. až 3. 4.

[nepodepsáno]: Katolická „moderna“ proti klerikalismu Vlasti a Čecha; Almanach katolických básníků a nová katolická revue, NDb 2/1895, s. 844–845

[nepodepsáno]: Inkvizice arcibiskupa Kohna, Čas 16/1903, s. 283–284

[nepodepsáno]: Profesor Masaryk v Katolických listech, Čas 15/1901–02, s. 277–278

[nepodepsáno]: Sjezd přátel Nového života na Velehradě, Čas 13/1899, s. 539–540, 554–556

L. H. Augustin: Religiozita uměleckého citu, Tvar 4/1995, s. 12–13

Stanislav Batůšek: Katolická moderna, Třebíč 1996

Vilém Bitnar: Inferiorita české literatury katolické, Praha 1941

Vilém Bitnar: Katolická moderna, Tak 2/1938, s. 41–43, 59–61, 79–80

Vilém Bitnar: Otokar Březina a Katolická moderna, AL 1/1919, s. 143–155

Vilém Bitnar: Počátky Katolické Moderny, AL 2/1922, s. 111–112, 175–176

Vilém Bitnar: Přehled moderní české poesie katolické, Archa 5/1917, s. 30–32, 78–79, 121, 152

Sigismund Bouška: K našim posledním bojům literárním, Niva 5/1895, s. 64

Josef Doležal: Český kněz, Praha 1931

Josef Florian: Kdy již přestává všechno. Klasobraní z našich a cizích lánů sesbíral a tuto k utvrzení pokoje vyložil Josef Florian, in sb. Studium 2, Stará Říše 1906

Jan Herben: V Novém životě…, Čas 10/1896, s. 667

František Holeček: Katolická moderna, LL 17/1896, s. 145–148, 179–182

František Holeček: Mravnost v literatuře, Hlídka 1(13)/1896, s. 912–924

Bedřich Jodl: Myšlenky o reformním katolicismu, Bílý prapor 1/1902, s. 300–308

Josef Kadečka: Zákaz Rozvoje, Olomouc 1902

Břetislav Kalandra: Královské cyrilometodějské kněžstvo a boj proti arcibiskupovi Kohnovi, Čas 16/1903, s. 323–324

Zdeněk Kalista: Dante v Čechách, in Nejstarší životopisy Dantovy, Praha 1965, s. 148–166

J. A. Koráb: Laikové a katolická moderna?, LL 17/1896, s. 215–216

F. V. Krejčí: Glosy ke sjezdu Nového života, Rozhledy 6/1897, s. 1123–1126

F. V. Krejčí: Katolická moderna?, Rozhledy 5/1896, s. 258, 325–326, 796–797

Jan Lebeda: Česká Katolická moderna, Cyrilometodějský kalendář 1973, Praha 1972, s. 136–138

K. D. Lutinov: Boj proti Katolické moderně, NŽ 12/1907, s. 259–260

K. D. Lutinov: Co jest Katolická moderna česká?, NŽ 8/1903, s. 274–278

K. D. Lutinov: Co jest poezie?, HL 12/1895, s. 124–127, 168–172

K. D. Lutinov: Druhý sjezd Nového života, NŽ 4/1899, s. 233–248

K. D. Lutinov: Encyklika Pia X. proti modernistům, NŽ 12/1907, s. 360–370, 374–375, 404–410

K. D. Lutinov: Interview, NŽ 4/1899, s. 25–28

K. D. Lutinov: J. M. arcibiskup dr. Theodor Kohn a Katolická moderna, NŽ 8/1903, s. 298–302

K. D. Lutinov: Jaké reformy chce Katolická moderna, NŽ 8/1903, s. 216

K. D. Lutinov: Katolická moderna – příspěvky k literární historii, Archa 3/1915, s. 91–94, 145–147; Archa 4/1916, s. 43–44

K. D. Lutinov: Na konec prvního ročníku, NŽ 1/1896, s. 148–149

K. D. Lutinov: Na konci šestého ročníku, NŽ 6/1901, s. 313–316

K. D. Lutinov: Pro domo nostra, NŽ 8/1903, s. 161–163

K. D. Lutinov: Rozvoj Katolické moderny, NŽ 7/1902, s. 8–9

K. D. Lutinov: Situace Katolické moderny, NŽ 11/1906, s. 245–247

K. D. Lutinov: Sjezd Nového života, NŽ 2/1897, s. 197–198

K. D. Lutinov: Z historie zákazů Nového života, NŽ 6/1901, s. 133–134

J. S. Machar: Arcibiskup Dr. Theodor Kohn, Čas 16/1903, s. 296–301

J. S. Machar: Katolická moderna, NDb 9/1902, s. 305–308, 383–387, 467–472, 541–546, 626–631, 791–796, 871–876

Pavel Marek: Prof. ThDr. Theodor Kohn, Kroměříž 1994

T. G. Masaryk: Rozhled církevním životem roku 1902, NDb 10/1903, s. 350–359, 440–446

T. G. Masaryk: Život církevní a náboženský roku 1904, NDb 12/1905, s. 274–280, 353–358, 446–448, 518–524

Jaroslav Med: Katolická moderna, in sb. Česká literatura na předělu století, Praha 1991, s. 101–103

Několik slov úvodem, NŽ 1/1896, s. 2

S. K. Neumann: Co je v Rozvoji zajímavého?, NK 3/1900, s. 13

S. K. Neumann: Katolické revues, NK 1/1897, s. 40–41

Vladimír Nezmar [= Ladislav Kunte]: Myšlenkové proudy v katolickém kněžstvu zvláště českém, Rozhledy 12/1902, s. 1213–1223, 1264–1268, 1288–1293, 1309–1313, 1337–1342

Vladimír Nezmar [= Ladislav Kunte]: Protiklerikální práce, Rozhledy 13/1903, s. 109–114

Anastáz Opasek: Úvaha o katolické moderně a jejím poslání, in sb. Slovo a naděje, Řím 1978, s. 11–19

František Roháček: Katolická moderna v české literatuře, Niva 5/1895, s. 332–335

H. Ř.: Klerikalism, katolicism a kousek pravdy, Čas 15/1901–02, s. 130–133, 148–149, 163–165

H. Ř.: Měkolik slov o našem katolicismu moderním, Čas 15/1901–02, s. 195–196

Sursum: Katolická „moderna“, NDb 2/1895, s. 269–270

Tomáš Škrdle: Nové proudy v literatuře, Vlasť 15/1899, s. 1203–1208

Vladimír Šťastný: Pod jedním praporem, Obzor 18/1895, s. 191–192, 207–208, 223–224, 246–247, 271–272

P. J. Vychodil: Pod jedním praporem, HL 12/1895, s. 230–232

Zprávy družiny katolických básníků, NŽ 1/1896, s. 19–20

Ad 3. 5. Karel Dostál Lutinov – rváč, stréc, rtuť

[nepodepsáno]: K. D. Lutinov, Království Boží na zemi, Čas 13/1899, s. 535

Aféra prof. Judy, Vlast 22/1906, s. 439–442, 621–635, 702–711, 791–799, 887–893

Stanislav Batůšek: Kdo byl Karel Dostál Lutinov, in S. B., Katolická moderna, Třebíč 1996, s. 7–12

Vilém Bitnar: Barvy a záře v poezii K. D. Lutinova, NVk 7/1913–1915, č. 21, 22, 24, 25, 30, 31, vždy s. 6–7

Vilém Bitnar: Karel Dostál Lutinov. Na paměť zesnulého básníka. Archa 11/1923, s. 487–497

Sigismund Bouška: Pravda o Karlu Dostálu Lutinovovi, in sb. Poselství, Olomouc 1938, s. 9–14

František Dohnal: Kristus v poesii K. D. Lutinova, Archa 29/1941, s. 139–146

JMch: K. Dostál Lutinov: Království Boží na zemi, OR 1/1899–1900, s. 49

Karel Juda: Judův případ, Prostějov nedatováno

Jiří Karásek ze Lvovic: Básně Karla Dostála Lutinova, MR 3/1896, s. 116

Jiří Karásek ze Lvovic: K. D. Lutinov, Království Boží na zemi, Rozhledy 8/1899, s. 964–965

Marie Kavánova: Naši básníci, Nový Jičín 1904

B. Konařík–Bečvan: Čím byl Lutinov mládeži, Archa 9/1921, s. 231–235

K. D. Lutinov: Jak byl Machar v Novém Jičíně, NŽ 7/1902, s. 260–263

K. D. Lutinov: Lutinov contra Juda, Prostějov 1906

K. D. Lutinov: „Ubohá lidská duše“, NŽ 2/1897, s. 23–25

K. D. Lutinov: Zavřený dopis p. Macharovi a jeho trpělivým ctitelům a redaktorům, NŽ 7/1902, s. 156–157

S. K. Neumann: Panu Karlu Dostálovi Lutinovu, NK 4/1900–01, s. 127, 188

František Odvalil: „Bahno.“ Occasione Šlehy a něhy. Archa 2/1913–1914, s. 215–216

Josef Pelcl: Na staré půdě náboženských sporů, Rozhledy 16/1906, s. 194–198

[Arnošt Procházka]: K. Dostál Lutinov, Království Boží na zemi, MR 10/1899, s. 146–147

Josef Svoboda: Z posledních měsíců Lutinovových, Archa 17/1929, s. 50–58

Oldřich Svozil: Básnická tvorba K. Dostála Lutinova z jeho let středoškolských, Archa 18/1930, s. 319–348

Oldřich Svozil: Karel Dostál Lutinov, Jitro 10/1928–29, s. 71–75

Oldřich Svozil: Korespondence Otokara Březiny s K. D. Lutinovem, Archa 27/1939, s. 115–132

Oldřich Svozil: Literární činnost K. D. Lutinova z let bohosloveckých, Archa 20/1932, s. 106–121

F. X. Šalda: Páter Dostál Lutinov, KP 7, Praha 1950, s. 230

F. X. Šalda: Velebný falsátor, KP 7, Praha 1950, s. 229

Karel Toman: K. D. Lutinov, Království Boží na zemi, NK 2/1898–99, s. 235–236

P. J. Vychodil: K. D. Lutinov, Sedmikrásy, HL 12/1895, s. 420

Ladislav Zamykal: Dopisy B. M. Kuldy K. Dostálu Lutinovovi, Archa 17/1929, s. 63–74, 136–145

Ladislav Zamykal: Dopisy Julia Zeyera K. Dostálu Lutinovovi, Archa 15/1927, s. 83–128

Ladislav Zamykal: Osobnost a dílo K. D. Lutinova, Vlast 44/1928, s. 296–303

Zb: K. D. Lutinov, Sedmikrásy, Království Boží na zemi, LL 20/1899, s. 322–325

František Zákrejs: K. D. Lutinov, Království Boží na zemi, Osvěta 29/1899, s. 1036–1038

Ad 3. 6. Jindřich Šimon Baar – mýtus, soucit, světlo

[nepodepsáno]: J. Š. Baar, Poslední z rodu Sedmerů, Meditace 1/1908, s. 367–369

a–e: J. Š. Baar, Farská panička, Máj 5/1907, s. 128

Josip Andrič: Putem ljubavi, Týn 1/1917, s. 368–371

F. B.: J. Š. Baar, Milovati budeš…, Obzor 33/1910, s. 191–192

Jan Bartoš: Baarovy Lůsy, Život 8/1926, s. 144

Jan Bartoš: Baarův Pater Kodýtek, Život 8/1926, s. 334

Stanislav Batůšek: Jindřich Šimon Baar, in S. B., Katolická moderna, Třebíč 1996, s. 128–140

Josef Beneš: Jindřich Šimon Baar, in J. B., Ač zemřeli, ještě mluví, Praha 1964, s. 417–425

[Vilém Bitnar]: J. Š. Baar, Jan Cimbura, NVk 1/1907–08, č. 29, s. 8–9

[Vilém Bitnar]: J. Š. Baar, Poslední z rodu Sedmerů, NVk 1/1907–08, s. 6–7

Sigismund Bouška: J. Š. Baar, Cestou křížovou, OR 1/1899–1900, s. 432

Ds.: J. Š. Baar, Cestou křížovou, Máj 10/1912, s. 192

Ds.: J. Š. Baar, Poslední z rodu Sedmerova, Máj 7/1909, s. 580

Jan Karník: J. Š. Baar, Pro kravičku, Obzor 28/1905, s. 175–176

Metoděj Lavička: Kněz ve spisech Baarových, Museum 45/1911, s. 235–239

Emanuel Masák: J. Š. Baar, Paní komisarka, Archa 12/1924, 26–27

J. Ev. M.: J. Š. Baar, Na děkanství, Archa 7/1919, s. 272–3

M. C. Putna: Kolikero je jihočešství, koliker Písek, Souvislosti 7/1996, č. 2–3, s. 135–168

Rm.: J. Š. Baar, Pro kravičku, Máj 4/1906, s. 224

K. Rň: J. Š. Baar, Cestou křížovou, Vlasť 16/1900, s. 56–57

–ský: J. Š. Baar, K Bohu, NO 4/1914, s. 453–457

D. Stříbrný: J. Š. Baar, Hanče. Chodský román, Týn 2/1918, s. 41–2 a 91–92

D. Stříbrný: V temných barvách, Týn 3/1919, s. 104–106

D. Stříbrný: O dvou chodských románech, Týn 3/1919, s. 221–228

Josef Šach: J. Š. Baar v zrcadle vzpomínek, Hradec Králové 1927

Tomáš Škrdle: J. Š. Baar, Poslední z rodu Sedmerova, Vlast 25/1909, s. 77

František Špalek: Za J. Š. Baarem, ČKD 66/1925, s. 693–698

František Teplý: Ze života J. Š. Baara, Praha 1937

Pavel Valenta: Jindřich Šimon Baar, Meditace 4/1911, s. 18–23, 204–208, 958–971

F. V. Vykoukal: J. Š. Baar, Jan Cimbura, Osvěta 38/1908, s. 641–643

F. V. Vykoukal: J. Š. Baar, Farská panička, Osvěta 37/1907, s. 267

F. V. Vykoukal: J. Š. Baar, Farské historky, Osvěta 39/1909, s. 844–845

Weyder: J. Š. Baar, Poslední soud, NO 4/1914, s. 308–310

Ad 3. 7. Xaver Dvořák – jásot, únava, minorita

–a–: X. Dvořák: Kontemplace, Máj 8/1910, s. 360

Vilém Bitnar: Xaver Dvořák, NDm 25/1916, s. 2–6

Sigismund Bouška: O Xavera Dvořáka, Archa 11/1923, s. 125–126

Sigismund Bouška: X. Dvořák, Sursum corda, HL 11/1894, s. 97–102, 141–143, 169–170

František Dohnal: X. Dvořák, Improperia, Hlídka 19/1902, s. 804–805

František Ekert: X. Dvořák, Zlatou stezkou, ČKD 29/1888, s. 123–125

Alfréd Fuchs: X. Dvořák, Modlitby básníkovy, NO 4/1914, s. 84–85

g: X. Dvořák, Meditace, Lumír 25/1897, s. 167–168

Antonín Grund: Jubilant z Katolické moderny. K sedmdesátinám Xavera Dvořáka, RA 4/1928–29, s. 112

Václav Hrbek: X. Dvořák, Hlas volajícího na poušti, Lumír 64/1937–38, s. 309–311

–jza: X. Dvořák, Pange lingua, Jitro 17/1935–36, s. 92

Marie Kavánova: Naši básníci, Nový Jičín 1904

F. V. Krejčí: X. Dvořák, Meditace, Rozhledy 6/1897, s. 462–464

F. V. Krejčí: X. Dvořák, Sursum corda, LL 15/1894, s. 118–120

Jan Lebeda: Za X. Dvořákem, Archa 28/1940, s. 48–50

H. O. Lešovský: X. Dvořák, Improperia, Vlasť 18/1902, s. 474–475

Miloš Marten: X. Dvořák, Improperia, MR 13/1902, s. 294–295

Emanuel Masák: X. Dvořák, Soli Deo, Museum 39/1905, s. 221–222

Emanuel Masák: X. Dvořák, Zrcadlení v hlubinách, Archa 25/1937, s. 140

Oldřich Novotný: X. Dvořák, Kontemplace, Meditace 3/1910, s. 81–83

[Arnošt Procházka]: X. Dvořák, Sursum corda, MR 1/1895, s. 22

F. X. Šalda: X. Dvořák, Meditace; S. Bouška, Pietas, KP 3, Praha 1950, s. 215–229

F. X. Šalda: X. Dvořák, Stínem k úsvitu, KP 1, Praha 1949, s. 63–76

Otakar Šimek: X. Dvořák, Modlitby básníkovy, ČKu 2/1914, s. 204–205

Lev Šolc: X. Dvořák, Stínem k úsvitu, HL 9/1892, s. 63–66

Vladimír Šťastný: Sursum corda. Básně X. Dvořáka, Obzor 17/1894, s. 79

Ad 3. 8. Adam Chlumecký – apokalyptik samouk

[nepodepsáno]: A. Chlumecký, Evangelium svobody, Čas 10/1896, s. 387–388

Vilém Bitnar: Literární dílo Adama Chlumeckého, Archa 26/1938, s. 243–247

František Bílý: A. Chlumecký, Apokalypse otroků, Osvěta 12/1882, s. 652

Sigismund Bouška: Adam Chlumecký, NVk 7/1913–1915, č. 20, s. 7

Leander Čech: A. Chlumecký, Andělé pyšní, LL 7/1886, s. 156–157

A. K. : Apokalypse otroků od Adama Chlumeckého, Obzor 5/1882, s. 231–232

F. V. Krejčí: A. Chlumecký, Evangelium svobody, LL 17/1896, s. 314–315

František Kyselý: A. Chlumecký, Romance o rejdech čertových, HL 12/1895, s. 15–16

K. D. Lutinov: Adam Chlumecký, HL 12/1895, s. 153–154

Minucius: Adam Chlumecký, Lidé, jak jsou, HL 1/1884, s. 61

PP: A. Chlumecký, Evangelium svobody, NDb 3/1896, s. 758–759

H. Pittauer: A. Chlumecký, Apokalypse otroků, LL 4/1883, s. 96–97

Karel Vondruška: A. Chlumecký, Andělé pyšní, ČKD 27/1886, s. 320

Augustin Vrzal: A. Chlumecký, Andělé pyšní, HL 3/1886, s. 93–94

J. Zháněl: Povídky od Adama Chlumeckého, Vlast 25/1909, s. 772

Ad 3. 9. Sigismund Bouška – vše krásné vede k Bohu

Vilém Bitnar: Sigismund Bouška. Informační stať o životě a díle, Praha 1932

Sigismund Bouška Františku Bílkovi, Praha 1992

Sigismund Bouška: Z mých pamětí, in sb. Na paměť F. X. Šaldy, Praha 1938, s. 68–78

Anna Brtníková: S. Bouška, Děti, Lípa 1/1918, s. 400

Otokar Březina: Pietas. Kniha básní P. Sigismunda Boušky, NŽ 2/1897, s. 75–77

Josef Forbelský: Katolická moderna a katalánská literatura, Akord 17/1991–92, č. 10, s. 39–49

Antonín Chroust: Sigismund Bouška, Museum 59/1927–28, s. 142–152

jv: S. Bouška, Láska Abanelova, Čas 13/1899, s. 246–247

Jiří Karásek ze Lvovic: S. Bouška, Láska Aubanelova, LL 20/1899, s. 97–98

Marie Kavánova: Naši básníci, Nový Jičín 1904

Marie Kavánova: P. Sigismunda Boušky Vánoce, NŽ 8/1903, s. 167

F. V. Krejčí: S. Bouška, Pietas, Rozhledy 6/1897, s. 464–465

K. D. Lutinov: S. Bouška, Pietas, 2/1897, s. 54–55

C. M.: Básník Sigismund Bouška. Skizza k literárnímu portretu, Týn 1/1917, s. 500–504

Ivan Slavík: Sigismund Bouška, Souvislosti 3/1992, č. 6, s. 75–79

š.: Sigismund Bouška, Děti. Týn 1/1917, s. 523

F. X. Šalda: X. Dvořák, Meditace; S. Bouška, Pietas, KP 3, Praha 1950, s. 215–229,

J. Šimánek: K českému překladu Mistralovy Mirèio, Týn 1/1917, s. 39–40

Vlídné setkání. Vzájemná korespondence Otokara Březiny a Sigismunda Boušky, Olomouc 1997

Prokop Zaletěl a Vladimír Šťastný: S. Bouška, Pietas, Obzor 20/1897, s. 47–48

Ad 3. 10. Alois Lang – dějiny duší, dějiny ducha

[nepodepsáno]: A. Lang, Jacopone da Todi, Meditace 1/1908, s. 124–125

Vilém Bitnar: Literární činnost Aloise Langa, AL 1/1919, s. 233–262, 265–279, 304–327

Vilém Bitnar: Na okraj literárního díla Aloise Langa, Život 4/1922, s. 226–229

S. M. Braito: A. Lang, F. M. Dostojevskij, NH 21/1947, s. 199

S. M. Braito: A. Lang, J. H. Newman, Výhledy 1/1939, s. 500

Josef Hronek: A. Lang, Náboženský problém Novalisův, ČKD 60/1919, s. 283

Bohdan Chudoba: A. Lang, J. H. Newman, Akord 7/1940, s. 95–97

Josef Hronek: A. Lang, Poutník cherubínský, ČKD 64/1923, s. 257

Josef Kratochvil: A. Lang, Úvod do německé mystiky, Meditace 3/1910, s. 67–69

M.: A. Lang, Náboženský problém Novalisův, Hlídka 36/1919, s. 85–86

K. M.: A. Lang, Dostojevskij, Vyšehrad 2/1946, s. 207

Dominik Pecka: A. Lang, Dostojevskij; J. H. Newman, Úsvit 2/1946–47, s. 212

Bohumil Stašek: A. Lang, Jindřich Suso, ČKD 53(88)/1912, s. 553–554

Josef Tumpach: A. Lang, Buddhismus, ČKD 45(70)/1904, s. 510

Ad 3. 11. František Leubner, Josef Svítil Karník a vůbec básníci

[nepodepsáno]: Balady a legendy od Františka Leubnera, Čas 10/1896, s. 117

O. F. Babler: Jan Karník, Archa 28/1940, s. 173–176

Stanislav Batůšek: František Skalík, in S. B., Katolická moderna, Třebíč 1996, s. 58–69

Vilém Bitnar: František Leubner, ČKD 71/1930, s. 115–120

Vilém Bitnar: Lyrika Augusty Rozsypalové, Život 8/1926, s. 110–112

Sigismund Bouška: F. Skalík, Sursum corda, HL 11/1894, s. 170–172

Sigismund Bouška: Vzácný český epik, Archa 11/1923, s. 47–48 (J. Svítil Karník)

bs: Jubileum Jana Karníka, Vyšehrad 1/1945–46, č. 2, s. 15

František Dohnal: F. Leubner, Cantantibus organis, Obzor 33/1910, s. 72

František Dohnal: F. Leubner, K západu, NO 1912, s. 42–43

F. S. Horák: Jan Karník, in Jan Karník, Závětří, Olomouc 1928, s. 79–93

F. V. Krejčí: F. Leubner, Na okraj kancionálu života, Rozhledy 6/1897, s. 465–466

–k: František Kyselý, NDm 35/1926, s. 25–27

Jan Karník – Dr. Josef Svítil (sborník), Praha 1930

M. L.: Za Augustou Rozsypalovou, NDm 35/1926, s. 73–74

Jan Lebeda: K osmdesátinám básníka Františka Kyselého, Archa 25/1937, s. 41–42

Oldřich Novotný: Dvě knihy lyriky Františka Leubnera, Meditace 3/1910, s. 169–173

Josef Papica: F. Kyselý, Matka Boží, NH 3/1928, s. 459

Rudolf Stupavský: J. Karník, Chudobná žeň, Obzor 28/1905, s. 127–128

Rudolf Stupavský: Za Františkem Skalíkem, Obzor 28/1905, s. 7

Vladimír Šťastný: Sursum corda. Básně F. Skalíka, Obzor 17/1894, s. 30–31

Ladislav Zamykal: Za Františkem Skalíkem, Museum 39/1905, s. 91–94

L. N. Zvěřina: J. Karník, Moravská symfonie, Lípa 2/1919, s. 799

Ad 3. 12. František Holeček, Josef Svozil a vůbec kritici a reformátoři

František Dohnal: B. Konařík–Bečvan, Judita, Archa 7/1919, s. 153

[Karel Kyselý]: Bílé světlo Josefa Svozila, NŽ 10/1905, s. 59–62

L+k: P. J. Svozil o klerikalismu, Vlasť 20/1904, s. 650–658

L+mn: Katolická moderna česká, Vlast 26/1910, s. 738–744

K. D. Lutinov: Panu Josefu Svozilovi, NŽ 10/1905, s. 242–244

K. D. Lutinov: Z historie zákazů Nového života, NŽ 6/1901, s. 133–134

R. I. Malý: Nové náboženství? Na okraj knihy L. Kunteho Vznik nového náboženství, in R. I. M., Akord motivů náboženských a sociálních, Praha 1921, s. 29–33

Vladimír Nezmar [= Ladislav Kunte]: J. Svozil, Bílé světlo, Rozhledy 15/1905, s. 545–549

Vladimír Nezmar [= Ladislav Kunte]: Vážený pane redaktore, Rozhledy 14/1904, s. 913–918

Jan Oliva: Nač se nesmí zapomínat při volání po opravách v Církvi, Hlídka 19/1902, s. 710–714

Helena Pavlincová: Idea „etického náboženství“ v českém myšlení, in sb. Náboženství v českém myšlení, Brno 1993, s. 75–80

Rudolf Procházka: Filosofie a náboženství, MR 35/1920, s. 393–396 (L. Kunte)

B. S. : Bílé světlo – napsal J. Svozil, Vlasť 20/1904, s. 460–463, 550–553, 745–749

Oldřich Svozil: K šedesátinám B. Konaříka, Archa 26/1938, s. 138–140

Oldřich Svozil: B. Konařík–Bečvan padesátníkem, Jitro 10/1928–29, s. 10–11

Antonín Votka: Katolická moderna česká. Pohled do historie doby nedávné, Osvěta 40/1910, s. 97–108, 189–198

Ad 3. 13. Epilog 1918–1921 – Vzkříšení KM II a smrt věčná

J. Š. Baar: Na obranu reformního programu Jednoty katolického duchovenstva československého, Praha 1920

František Cinek: K náboženské otázce v prvních letech naší samostatnosti 1918–1925, Olomouc 1926

Karel Čvančara: Bohumil Brodský, jeho význam, dílo a život, Praha 1923

Josef Doležal: Český kněz, Praha 1931

Josef Holeček: Prvé tříletí československé republiky, Praha 1922

Josef Krlín: Dr. F. X. Novák, jeho život a dílo, Život 9/1927, č. 1, s. 23–24, č. 3, s. 7–8

R. I. Malý: Nová církev, in R. I. M., Akord motivů náboženských a sociálních, Praha 1921, s. 34–46

Dominik Pecka: Dr. F. X. Novák, Jitro 16/1934–35, s. 261–263

Ferdinand Peroutka: Budování státu I–IV, Praha 1990–1992

Antonín Podlaha: Dr. Dr. František Kordač, arcibiskup pražský, ČKD 60/1919, s. 270–271

Josef Pospíšil: Lidová kázání o církevních reformách v Československé republice, Praha 1920

František Teplý: Ze života J. Š. Baara, Praha 1937

Ad 4. Josef Florian a jeho kruh

Ad 4. 1. a 4. 4. až 4. 9.

Miloslav Anděl: In memoriam – O. A. Tichý, in sb. Slovo a naděje, Řím 1978, s. 149–150

Apoštolé posledních dob, jak je viděla Melanie, pasačka La Saletteská, NVt 2/1912

Stanislav Batůšek: Josef Florian, in S. B., Katolická moderna, Třebíč 1996, s. 141–164

Jan Čep: U Josefa Floriana, in J. Č., Sestra úzkost, Brno 1993, s. 67–74

Rudolf Černý: Studium jako stavba, Akord 9/1942, s. 246–249

Čtvrtstoletí Dobrého díla. Praha–Břevnov. Též Kurs, a to březnový 1926, sebral a vydal A. Vyskočil (J. Durych, F. A. Špringer, M. Klicman, A. L. Stříž, A. Macek, A. Vyskočil)

Jakub Deml: Jsou jisté záhady…, in J. D., Šlépěje 25, Tasov 1940, s. 142–161

Jan Dokulil: Budoucnost Dobrého Díla, Akord 9/1942, s. 268–270

Jaroslav Durych: Čím byl Josef Florian, Akord 9/1942, s. 242–244

Jaroslav Durych: Dobré dílo od roku 1924, Tvar 2/1928, s. 228–233

Jaroslav Durych: K padesátinám Josefa Floriana, Archa 11/1923, s. 122

Jaroslav Durych: Stará Říše, Rozmach 2/1924, s. 356–358

Jaroslav Durych: Vlastní tvář Josefa Floriana, Řád 8/1942, s. 161–163

Josef Florian: Congregans congregabo, in sb. Studium 3, Stará Říše 1906

Josef Florian: Melancholie rukou čili V setbě zrna hořčičného naděje ptactva, in Studium 7 (27), Stará Říše 1910

Josef Florian: Smeť z Areopagu. Scholie Josefa Floriana, in sb. Studium 1, Stará Říše 1905

Josef Florian: Střepinky z ostrakismu, NVt 2/1912

Josef Florian: Studium a jeho redakční a administrační záležitosti v letech 1903–1905, Stará Říše 1906

Josef Florian: Studium a jeho triáda, Archy 14/1929

Josef Florian – Dobré dílo I–II (katalog výstavy), Roudnice 1992

Josef Florian – Staša Jílovská. Vzájemná korespondence 1919–1922, Praha 1993

Josef Florian – Bohuslav Reynek. Korespondence 1914–1941 (strojopis)

Bedřich Fučík: Dobré Dílo, Akord 9/1942, s. 256–260

Bedřich Fučík: Kulhavý kurýr, in B. F., Čtrnáctero zastavení, Praha 1992, s. 68–87

Dagmar Halasová: Bohuslav Reynek, Brno 1992

Jan Hertl: Historie, to jest vyhnanství z ráje, Řád 8/1942, s. 33–36

Ladislav Kuncíř: Život pro knihu, London 1985

Jaroslav Med: Dobré dílo Josefa Floriana, in J. M., Spisovatelé ve stínu, Praha 1995, s. 87–93; Bohuslav Reynek – básník samoty a kontemplace, ibidem, s. 101–113; Od snu o ráji k prožitku apokalypsy, ibidem, s. 114–122

Josef Mlejnek Hradec: Blázen jsem ve své vsi, in Bohuslav Reynek, Básnické dílo II, London 1986, s. 317–340

Josef Mlejnek Hradec: Křesťanská univerzita Josefa Floriana, Střední Evropa, svazek 17, 1990, s. 154–169; Střední Evropa, svazek 18, 1991, s. 104–124

Štěpán Nosek: Příběh venkovského překladatele, Souvislosti 7/1996, č. 2–3, s. 237–241 (Jaroslav Skalický)

Anastáz Opasek: Josef Florian obroditel českého katolicismu, in sb. Slovo a naděje, Řím 1978, s. 121–125

Vilém Opatrný: Zadina redakční, Archy 46/1939; Archy 47/1939; Archy 48–49/1939; Archy 55/1940

Hana Orlíčková: Osobnost Josefa Floriana a bibliografie vydavatelství Stará Říše, in Sborník prací Filosofické fakulty brněnské univerzity D 19, Brno 1972

Oldřich Pánek: Jedna podstata Josefa Floriana, Akord 12/1946, s. 166–170

František Pastor: Dopis Františka Pastora k Nejdůstojnější kapitulní konsistoři v Praze, in Karel Schulz, Legendy a invokace, London 1987, s. 204–239

František Pastor: Křesťan, Řád 8/1942, s. 14–16

František Pastor: Slovo uvolňující, Archy 20/1931

Dominik Pecka: Josef Florian, in D. P., Moderní člověk a křesťanství, Praha 1948

Leopold Peřich: Dva roky, Řád 10/1944, s. 4–8

Leopold Peřich: Na hoře sám, Řád 8/1942, s. 17–19

František Rafaja: Josef Vašica a staroříšské Dobré dílo, Akord 19/1993–94, s. 483–490

Václav Renč: Vydavatel Dobrého díla, Řád 8/1942, s. 40–43

Kamil Resler: Staroříšské tisky, Řád 8/1942, s. 51–56

Kamil Resler: Vzpomínky na Starou Říši, Řád 9/1943, s. 2–13; Řád 10/1944, s. 9–29

Bohuslav Reynek: Cesty do Staré Říše, Řád 8/1942, s. 45–47

Bohuslav Reynek: Josef Florian a smrt, Akord 9/1942, s. 251–252

Zdeněk Řezníček: Josef Florian a básníci, Řád 8/1942, s. 36–39

Jan Scheinost: Zakladatel a obnovitel, Řád 8/1942, s. 23–25

Karel Schulz: Hrdinský život Josefa Floriana, Řád 8/1942, s. 6–10

Aloys Skoumal: Kritik, Akord 9/1942, s. 260–262

Aloys Skoumal: Meminisse iuvabit, Řád 8/1942, s. 47–49

Andrej Stankovič: Okradli chudého. Příběh Josefa Floriana a jeho díla. Olomouc 1998

Mansuet Ston – ohlasy, Souvislosti 2/1991, č. 4, s. 214–216

Jan Strakoš: O Michaelu Florianovi, Tvar 2/1928, s. 74–76

Jan Strakoš: Příliv ducha, Tvar 1/1927, s. 69–70

Jindřich Středa: Dělník Dobrého díla, Řád 8/1942, s. 20–23

A. L. Stříž: Břímě horka a dne, NVt 8–9/1914

A. L. Stříž: Komisní odpoledne, NVt 2/1912

A. L. Stříž: Pořád totéž, NVt 6–7/1912

A. L. Stříž: Proroctví nezavrhujte, NVt 13/1915

A. L. Stříž: Rozmáchnutí Saulovo, NVt 2/1912

A. L. Stříž: Spravte snahy své!, NVt 16/1915

A. L. Stříž: Studium poslední, Stará Říše 1911

Vladimír Šindler: Jak jsem se dostal do Staré Říše, Řád 10/1944, s. 29–32

O. A. Tichý: Po stopách velkého samotáře, Vyšehrad 1/1945–46, č. 40, s. 3–5

O. A. Tichý: Poslání Josefa Floriana, Život 5/1923, s. 251–254

O. A. Tichý: Vzpomínky na Starou Říši, in sb. Slovo a naděje, Řím 1978, s. 151–158

Mojmír Trávníček: Bohuslav Reynek a staroříšské Prameny, Akord 17/1991–92, č. 2, s. 20–25

Josef Vašica: Staroříšské Studium, Akord 9/1942, s. 244–246

Valerij Vilinskij: Apoštol posledních dob, in V. V., Rus se dívá na ČSR, Praha 1931, s. 59–66

Timotheus Vodička: Příklad Josefa Floriana, Akord 9/1942, s. 267–268

Vladimír Vokolek: Mlčení s mrtvým, Akord 9/1942, s. 253–256

Rudolf Voříšek: Strážce paměti, Řád 8/1942, s. 30–33

Leopold Vrla: Dobré dílo Josefa Floriana, Jitro 23/1942, s. 150–152

Albert Vyskočil: Josef Florian, Rozmach 3/1925, s. 186–188, 201–204, 209–211, 245–246, 304–308

Albert Vyskočil: Znamení, Akord 9/1942, s. 249–251

Jaroslav Zaorálek: Někdo, Řád 8/1942, s. 25–29

Václav Zima: O Dobrém díle, Jitro 12/1931, s. 130–131

Jan Žáček: Dobré dílo P. Jana Malého, Box 4/1993, s. 136–137

Ad 4. 2. Na počátku byl Léon Bloy

Leopold Bena: Básník u Léona Bloy, Akord 9/1936, s. 18–24

Leopold Bena: Slovo u Léona Bloy, Lumír 61/1935, s. 325–328, 389–394

Léon Bloy – Josef Florian: Korespondence, Souvislosti 3/1992, č. 6, s. 57–66

Francesco Casnatti: Knihy o Léonu Bloy, Akord 5/1932, s. 293–296

Jan Čep: Léon Bloy, Box 6/1996, s. 77–85

Pavel Černý: Georges Rouault a problém soudobého náboženského umění, in sb. Slovo a naděje, Řím 1978, s. 139–149

Václav Černý: Léon Bloy. Pokus o explikativní studii, in V. Č., Tvorba a osobnost II, Praha 1993, s. 64–76

Josef Dostál: Léon Bloy za války, Akord 3/1930, s. 393–394

Stanislas Fumet: Bloyova metafyzika chudoby, Řád 3/1936, s. 106–113

Stanislas Fumet: Bloyova metafyzika peněz, Řád 3/1936, s. 226–234

Stanislas Fumet: Obrana Léona Bloy, Řád 4/1937, s. 282–292

Stanislas Fumet: Poslání Léony Bloy, Akord 2/1935, s. 56–61

Jaroslav Hloušek: In memoriam Léona Bloy, Akord 5/1938, s. 45–48

Jaroslav Hloušek: Rytíř Panny Marie Bolestné, Akord 13/1947, s. 2–9

Jacques Loreilhe: Léon Bloy, jeho dílo, jeho poslání, Praha 1939

Jacques Maritain: Léon Bloy, NH 3/1928, s. 323–326

Konstantin Miklík: Tři kapitoly o Bloyově metafyzice chudoby, NH 13/1938, s. 19–27, 98–105, 194–199, 344–348, 404–410, 452–460, 560–566, 624–633

Arnošt Procházka: Poutník k Absolutnu, MR 29/1915, s. 35–42

M. C. Putna: Léon Bloy – zařve lev?, Souvislosti 5/1994, č. 1, s. 75–89; č. 2, s. 133–140

Rachilde – Pient Cornau: Listy o Leonu Bloy, NV 4/1912

Jean Salairol: Léon Bloy a La Saletta, Vyšehrad 1/1945–46, č. 40, s. 5–7

Johanna Termier–Boussac: Léon Bloy a básníci, NVt 5/1912

Ad 4. 3. Paní z La Saletty

Léon Bloy: Ta, která pláče, Stará Říše 1909

Léon Bloy: Úvahy La Salettské, Praha 1933

Doktrinální pastýřský list ze dne 19. 9. 1851 biskupa Grenobelského Philiberta de Bruillarda, in sb. Studium 6, Stará Říše 1907

[nepodepsáno]: La Saletta a papežové, NVt 18/1916

Alfred Monnin: Farář z Arsu a La Saletta, Letorosty 3/1921

Zdeněk Neubauer: Pouť na Turzovku – studie mariologická, in sb. Turzovka – Lurdy v srdci Evropy, Praha 1991, s. 114–125

Heinrich Petri – Wolfgang Beinert: Učení o Marii, Olomouc 1996

František Press: Maria – mariánská zjevení a poselství lidem 20. soletí, Brno 1991

M. C. Putna: Antikrist aneb Studie mariologická, in M. C. P., My poslední křesťané, Praha 1994, s. 141–161

Georg Söll: Maria – Fragen und Antworten, Leipzig 1984

Antonín Stříž: La Saletta, Praha 1946

Salvator Ludvík Zola: List knězi Isidoru Roubaudovi o hodnověrnosti Tajemství Melaniina, in sb. Studium 6, Stará Říše 1907

Josef Zvěřina: Maria, München 1988

Život Melanie, pasačky La Salettské, jejž sama napsala léta Páně 1900, Stará Říše 1914

Ad 5. Jakub Deml

Jan Bartoš: Znáte Jakuba Demla?, Velké Meziříčí 1932

Vladimír Binar: Neznámé arcidílo Jakuba Demla, in Jakub Deml, Tasov, Praha 1971, s. 179–194

Vladimír Binar: Svět básníka Jakuba Demla, in Jakub Deml, Miriam – Moji přátelé, Praha 1990, s. 201–223

S. M. Braito: J. Deml, Dílo Felixe Jeneweina, NH 4/1929, s. 107

S. M. Braito: J. Deml, Mé svědectví o O. B., NH 6/1931, s. 477

S. M. Braito: J. Deml, Můj očistec, NH 4/1929, s. 328

S. M. Braito: J. Deml, První světla, NH 6/1931, s. 172–3

S. M. Braito: J. Deml, Slovo k Otčenáši F. Bílka, NH 7/1932, s. 53

S. M. Braito: J. Deml, Šlépěje XII–XV, NH 5/1930, s. 98–99, 300, 444

S. M. Braito: P. Kytlicová, Rodiče a děti, NH 4/1929, s. 110–111, 379, NH 1931, s. 61–62 a 349

Anna Brtníková: J. Deml, První světla, Lípa 1/1918, s. 142–143

Anna Brtníková: J. Deml, Šlépěje, Lípa 1/1918, s. 448, 800; Lípa 2/1919, s. 526–527

Anna Brtníková: Tajemství věcí a dění u Jakuba Demla, Kmen 2/1919, s. 266, 273–274

Jan Čep: J. Deml, Můj očistec, Tvar 3/1929, s. 220–222

Rudolf Černý: O prostoru Demlova díla, Akord 6/1939, s. 38–41

Jakub Deml: Co řekl emauzský benediktin P. Marian Schaller, Šlépěje XV, Tasov 1930, s. 21–27

Jan Dokulil: Kněz Jakub Deml, Akord 7/1940, s. 203–207

Jaroslav Durych: Jakubu Demlovi k padesátinám, Akord 1/1928, s. 227–228

Jaroslav Durych: Jenewein Jakuba Demla, Akord 2/1929, s. 74–75

Jaroslav Durych: O díle Jakuba Demla, RA 4/1928–29, s. 7–8

Jaroslav Durych: Smutek Jakuba Demla, Akord 5/1932, s. 15–29

Miloš Dvořák: Básnický odkaz Březinův a jeho dědic, Tvar 2/1928, s. 275–285

Miloš Dvořák: J. Deml, Z mého okovu, Tvar 1/1927, s. 171–173

Miloš Dvořák: Demlův Hrad smrti, Tvar 2/1928, s. 95–105

Miloš Dvořák: Demlův Jenewein, Tvar 3/1929, s. 92–96

Miloš Dvořák: In memoriam Pavly Kytlicové, Akord 9/1942, s. 298–300

Miloš Dvořák: P. Kytlicová, Rodiče a děti, Tvar 1/1927, s. 94

Miloš Dvořák: O dílo Jakuba Demla, LUK 3/1935, s. 66–73, 105–113

Miloš Dvořák: O Jakubu Demlovi, Tvar 1/1927, s. 21–24

Miloš Dvořák: Příspěvek k dialogu o Jakubu Demlovi, in sb. Bítov – jaro 1992, BrnoVranov nad Dyjí 1992, nestránkováno

Josef Florian: Redakční zadina Archů, Archy 60–61/1940

Erich Fromm: Lidské srdce, Praha 1969

Bedřich Fučík: Jakub Deml, básník přírody, RA 4/1928–29, s. 33–34

Bedřich Fučík: Jakub Deml – pokus o portrét, Lumír 65/1938–39, s. 182–192

Bedřich Fučík: Mé svědectví o Otokaru Březinovi, in B. F., Setkávání a míjení, Praha 1995, s. 381–390

Bedřich Fučík: Obrana darebáka Jakuba Demla proti mravodržcům, in B. F., Píseň o zemi, Praha 1994, s. 164–187

Bedřich Fučík: Orientační popis některých Demlových krajin, in B. F., Píseň o zemi, Praha 1994, s. 191–244

Bedřich Fučík: Tasov, in B. F., Čtrnáctero zastavení, Praha 1992, s. 89–115

Zbyněk Hejda: J. Deml, Rodný kraj, in sb. Tvář, Praha 1995, s. 458–461

Vladimír Hellmuth Brauner: K letošním šedesátinám Jakuba Demla, Tak 2/1938, s. 17–19

M. M. Hloušek: Lyrika Jakuba Demla, Archa 16/1928, s. 173–179

Jindřich Chalupecký: Jakub Deml, in J. Ch., Expresionisté, Praha 1992, s. 81–134

Štěpán Jež: Tři knihy katolické poesie, MR 32/1918, s. 48–49

–jza: J. Deml, Princezna, Jitro 16/1934–35, s. 281

František Kašpar: Jakub Deml, První světla, Moji přátelé, Týn 1/1917, s. 423–424

Oldřich Králík: Lyrika Jakuba Demla, Výhledy 1/1939, s. 41–46, 106–109

Oldřich Králík: Nově vydaný svazek Demlův, nazvaný Oltář v poli…, Výhledy 1/1939, s. 244–247

Oldřich Králík: Otokar Březina 1892–1907, Praha 1948

Oldřich Králík: Pupava Jakuba Demla, Výhledy 1939, s. 436–437

František Kropáč: Na okraj díla Jakuba Demla, Lumír 62/1935–36, s. 397–401

L+jh: Jakuba Demla Šlépěje VI, Vlast 36/1920, s. 276–277

Jetřich Lipanský: Jakub Deml, Šlépěje, Týn 4/1920–21, s. 231–2

Listy Jakuba Demla Otokaru Březinovi, Tasov 1933

Listy Otokara Březiny Jakubu Demlovi, Tasov 1932

Jan Lopatka: Deníkové dílo Jana Hanče, in sb. Tvář, Praha 1995, s. 464–470

Josef Marek: Umění v knihách, MR 30/1916, s. 283–285

Emanuel Masák: J. Deml, Slovo k Otčenáši Františka Bílka, Museum 39/1905, s. 108–109

Jaroslav Med: Jakub Deml – „Velký popudlivý z plemene básníků“, in J. M., Spisovatelé ve stínu, Praha 1995, s. 69–85

Květoslava Neradová – Jiří Němec: Vzájemná korespondence F. X. Šaldy a Jakuba Demla, in sb. Literární archiv 3–4/1969, s. 322–409

Jiří Němec: Básník, který nezná svého jména, in sb. Tvář, Praha 1995, s. 88–97

Arne Novák: J. Deml, Miriam, Lumír 45/1917, s. 326–328

Oldřich Novotný: Dílo Jakuba Demla, Meditace 1/1908, s. 359–367

Oldřich Novotný: Jakuba Demla Miriam, NVk 9/1917, s. 42–43

B. O.: Jakuba Demla Šlépěje, Svazek osmý, Archa 9/1921, s. 136–7

Jiří Olič: Čtení o Jakubu Demlovi, Olomouc 1993

Jan Opasek: J. Deml, Šlépěje XVI, Jitro 12/1931, s. 269

Ladislav Patočka: Knihy Demlovy, MR 31/1917, s. 45–47

Josef Pěnčík: Hledání ráje. Kapitola ze života Jakuba Demla, Třebíč 1996

Alois Plichta: Tajemství času. Vzpomínky a dokumenty. Díl prvý: O Jakubu Demlovi. Olomouc 1993

Bohumil Polan: J. Deml, Šlépěje V, Kmen 3/1920, s. 102–103

M. C. Putna: Demlův mýtus o Březinovi, o zemi, Židech a vlastním stínu, Literární noviny 28/1995

M. C. Putna: Kudy na Demla, Literární noviny 27/1991

M. C. Putna: Vydávat Demla? Jak snadné!, Literární noviny 22/1996

Jan Rambousek: Básník Otokar Březina a Jakub Deml. Praha 1931

Zdeněk Rotrekl: Timoteus Vodička, in Z. R., Skrytá tvář české literatury, Brno 1993, s. 147–151; Marie Rosa Junová–Vodičková, ibidem, s. 152–153

František Skácelík: Dva mystikové, Lumír 55/1928, s. 325–327

A. L. Stříž: Decennium P. Jakuba Demla, NVt 14/1915

Oldřich Svozil: J. Deml, Dílo Felixe Jeneweina, Archa 17/1929, s. 83

F. X. Šalda: Básně Jakuba Demla, KP 11, Praha 1959, s. 132–134

F. X. Šalda: Jakub Deml o Dětských srdcích R. Svobodové, KP 9, Praha 1954, s. 291–292

F. X. Šalda: Jakuba Demla Hrad smrti a Moji přátelé, KP 9, Praha 1954, s. 195–196

F. X. Šalda: O Jakubovi Demlovi, KP 10, Praha 1957, s. 288–292

Zdeněk Šmíd: Ještě o Pavle Kytlicové, Výhledy 1940, s. 483–487

Pavel Štěpánek: Pouť očistcem Jakuba Demla, Jitro 21/1939–40, s. 286–287

Josef Tkadlec: J. Deml, Šlépěje, Lípa 3/1920, s. 64–66

Josef Vašica: Několik slov o díle Jakuba Demla, Řád 5/1938, s. 11–15

Antonín Veselý: J. Deml, Pro budoucí poutníky a poutnice, ČR 7/1914, s. 444

Valerij Vilinskij: Jakub Deml, in V. V., Rus se dívá na ČSR, Praha 1931, s. 71–74

Stanislav Vodička: Básník Jakub Deml v Tasově, Velké Meziříčí 1991

Timotheus Vodička: Tažení proti katolickým spisovatelům, Akord 13/1947, s. 177–185

Leopold Vrla: Dílo Jakuba Demla, Jitro 20/1938–39, s. 3–4

Albert Vyskočil: Jakub Deml aneb integrita básníkova zjevu, in A. V., Básníkovo slovo, Praha 1933, s. 191–196

Jan Zahradníček: Básník a jeho krajina, in J. Z., Dílo III, Praha 1995, s. 22–26

Jan Zahradníček: J. Deml, Mohyla, in J. Z., Dílo III, Praha 1995, s. 264–265

Jan Zahradníček: Demlova lyrika, in J. Z., Dílo III, Praha 1995, s. 136–142

Jan Zahradníček: Případ Jakuba Demla, in J. Z., Dílo III, Praha 1995, s. 133–135

Václav Zima: Dílo Jakuba Demla, Jitro 12/1931, s. 5–7

Václav Zima: Jakub Deml, Jitro 11/1929–30, s. 311

Václav Zima: J. Deml, Šlépěje XII–XV, Jitro 11/1929–30, s. 216–217, 249, 276–277; Jitro 12/1931, s. 87

Václav Zima: P. Kytlicová, Rodiče a děti, Jitro 12/1931, s. 27

Jan Žáček: Demloviana, Olomouc 1997

Ad 6. Cesta zpátky do ghetta

Ad 6. 1. Po Katolické moderně

L. H. Augustin: Religiozita uměleckého citu, Tvar 4/1995, s. 12–13

Vilém Bitnar: Přehled moderní české poesie katolické, Archa 5/1917, s. 30–32, 78–79, 121, 152

Josef Doležal: Politická cesta českého katolicismu 1918–1928, Praha 1928

Josef Hronek: Katolická literatura česká přítomné doby, Praha 1924

Zdeněk Kalista: Dante v Čechách, in Nejstarší životopisy Dantovy, Praha 1965, s. 148–166 (rovněž ad 6. 3.)

Valerij Vilinskij: Katolické ghetto, in V. V., Rus se dívá na ČSR, Praha 1931, s. 51–56

Ad 6. 2. Meditace, Obrození, Nový věk – zpátky do roku 1895

Ad 6. 3. Družina literární a umělecká, Archa a Týn – zpátky Vilém Bitnar: Dr. Josef Kratochvil, NDm 29/1920, s. 49–52

Vilém Bitnar: Vrchlický spolupracovníkem Meditací, HLU 1/1912, s. 130–134

Jiřina Dejmková a Hana Larvová: Literáti Sursa, in sb. Umělecké sdružení Sursum, Praha 1996, s. 69–82

Kamil Fiala: O. Novotný, Krůpěje světla, MR 23/1911, s. 591

Alfréd Fuchs: O. Novotný, Krůpěje světla, ČKu 1/1913, s. 284–285

Czesław Glombik: Český novotomismus třicátých let, Olomouc 1995

Otakar Charvát: Život a dílo Dr. Josefa Kratochvila, in sb. Moravský filosof Dr. Josef Kratochvil, Brno 1941, s. 9–36

Hana Larvová: Emil Pacovský, in sb. Umělecké sdružení Sursum, Praha 1996, s. 127–132

Hana Larvová: Od Meditací k Sursu, in sb. Umělecké sdružení Sursum, Praha 1996, s. 13–21

Karel Mácha: Katholische Philosophie, in K. M., Glaube und Vernunft. Die Böhmische Philosophie im geschichtlicher Übersicht III, München 1989, s. 151–176

F. X. Šalda: Meditace, KP 7, Praha 1950, s. 236–237

Antonín Veselý: O. Novotný, Krůpěje světla, ČR 4/1911, s. 762–768

Jan Zouhar: Katolická filozofie, in sb. Česká filozofie ve 20. století, Brno 1995, s. 74–88

před rok 1895

František Cinek: Duchovní profil P. Ladislava Zamykala, in sb. Poselství, Olomouc 1938, s. 15–20

František Dohnal: Poselství, Archa 27/1939, s. 86–88

K. D. Lutinov: Potřeba katolického románu, zejména historického, Archa 9/1921, s. 196–198

K. D. Lutinov: Problém katolické literatury, Archa 10/1922, s. 54–62

Jaroslav Novák: O nás pro nás. Několik slov o svobodě umění v naší literatuře, Archa 7/1919, s. 86–89

Poselství. Almanach k 25. výročí DLU, Olomouc 1938

Jaroslav Řehulka: Nové směry v malířství, Archa 2/1913–14, s. 85–90

Bedřich Slavík: Hanácké písemnictví, Olomouc 1940

Jan Svítil Karník: Památce Vlasty Pittnerové, Archa 14/1926, s. 163–168

Oldřich Svozil: Dvacet pět let Družiny literární a umělecké v Olomouci, in sb. Poselství, Olomouc 1938, s. 161–196

Ladislav Zamykal: Spolek katolických spisovatelů, NO 4/1913, s. 189–191

Ad 6. 4. Vilém Bitnar – začinatel i sumarizátor

[nepodepsáno]: V. Bitnar, Biblické rapsodie, Čas 10/1896, s. 566–567

J. M. Augusta: V. Bitnar, Katolicita Julia Zeyera, Lumír 53/1926, s. 500

Vilém Bitnar: Pouť za svatým Grálem. Výbor z české poesie moderní, Praha 1918

S. M. Braito: V. Bitnar, Zrození barokního básníka, Výhledy 3/1941, s. 180–181

Afréd Fuchs: Případ Viléma Bitnara, Život 15/1933, s. 166–167

Zdeněk Kalista: V. Bitnar, Zrození barokního básníka, Naše věda 41/1942, s. 14–20, 242–252

Jiří Karásek ze Lvovic: Pouť za svatým Grálem, Týn 2/1918, s. 408–411

Emanuel Masák: V. Bitnar, O českém baroku slovesném, Archa 22/1934, s. 152–153

Emanuel Masák: V. Bitnar a naše Družina literární a umělecká, Archa 32/1948, s. 276–278

Bedřich Slavík: Vilém Bitnar jako spolupracovník a redaktor Archy, Archa 22/1934, s. 48–69

Bedřich Slavík: Vilém Bitnar spolupracovníkem Našince, Archa 23/1935, s. 116–124

Bedřich Slavík: Vilém Bitnar v časopisech katolického studentstva, Vlast 52/1938, s. 16–26

Oldřich Svozil: V. Bitnar, Zrození barokního básníka, Archa 29/1941, s. 155–156

F. X. Šalda: V. Bitnar, Biblické rapsodie, KP 3, Praha 1950, s. 486–487

F. X. Šalda: Z nové literatury máchovské, ŠZ 9/1936–37, s. 154–157

Josef Vašica: K sedmdesátinám Viléma Bitnara, Akord 11/1944, s. 348–349

Leopold Vrla: V. Bitnar, Zrození barokového básníka, Jitro 22/1940–41, s. 253

vv: Viléma Bitnara Postavy a problémy českého baroku literárního, Řád 5/1938, s. 322–323

Ad 6. 5. Emanuel Masák – „úzce“ na malé, „široce“ na velké

K. Bedra: E. Masák, Blouznivci, Archa 9/1921, s. 339–340

Vilém Bitnar: Emanuel Masák jako kritik a literární dějepisec českého písemnictví, Olomouc 1934

Josef Matouš: Studium děl Słowackého a Krasińského, MR 34/1919, s. 118–121

Karel Reban: E. Masák, K branám věčnosti, ČKD 59/1918, s. 448

Sborník DLU k 50. narozeninám P. Emanuela Masáka, Olomouc 1933

Vr.: E. Masák, K branám věčnosti, Týn 3/1919, s. 41–43

Ad 6. 6. František Dohnal – dekadentů imitátor, konvertitů moralizátor, vykřičníků vyvolavač; Nový obzor

Iwo Bauše: Krvácení do šera, Archa 27/1939, s. 43–44

Vilém Bitnar: Bibliografie díla Fr. Dohnala (s komentářem), Archa 24/1936, s. 146–170

S. M. Braito: F. Dohnal, Poutníci Absolutna, NH 14/1939, s. 62

Xaver Dvořák: Frant. Dohnal, Zklamané touhy, Týn 1/1917, s. 328

B. Hora: Katolické knihy veršů, NVk 9/1917, s. 239–240

Štěpán Jež: Tři knihy katolické poesie, MR 32/1918, s. 48–49

Emanuel Masák: F. Dohnal, Píseň o stříbrných mořích, Archa 24/1936, s. 42–43

Emanuel Masák: F. Dohnal, Studie a profily, Archa 19/1931, s. 73–74

Emanuel Masák: F. Dohnal, Zklamané touhy, Archa 7/1919, s. 55–57

Jan Opasek: F. Dohnal, Studie a profily, Jitro 12/1931, s. 270

Pb: F. Dohnal, Poutníci a trosečníci Absolutna, Akord 6/1939, s. 48

Bedřich Slavík: F. Dohnal, Studie a profily II, Archa 21/1933, s. 157–158

J. M. Svoboda: F. Dohnal, Žalm českého lidu, Archa 30/1945–46, s. 45–46

Oldřich Svozil: Dohnalův básnický žaltář, Archa 28/1940, s. 89–90

Oldřich Svozil: Kytka k sedmdesátinám básníka a překladatele Františka Dohnala, Archa 30/1945–46, s. 130–134

Ad 6. 7. František Bernard Vaněk – poslední z gründerů, poslední z Raisů

J. Černý: Za děkanem Františkem B. Vaňkem, in Vlastivědný sborník Pelhřimovska, Okresní muzeum v Pelhřimově 4/1993, s. 33–42

Na paměť F. B. Vaňka, českého kněze a spisovatele (sborník), Praha 1947

Ad 6. 8. František Kašpar – pěnička z chráněné rezervace

[nepodepsáno]: F. Kašpar, Granátová jablka, Týn 1/1917, s. 89–90

Jan Bartoš: Kašparův Mír neděl, Život 9/1927, č. 7–8, s. 23–24

Sigismund Bouška: Básnické dílo Františka Kašpara, Archa 11/1923, s. 122–124

Antonín Čech: Jihočeský lyrik, Jitro 11/1929–30, s. 171–172

Kamil Fiala: Knihy veršů, MR 31/1917, s. 247–248

H. H. : F. Kašpar, Šum rajských stromů, Týn 3/1919, s. 392

Jiří Karásek ze Lvovic: Básnické knihy Františka Kašpara, Týn 1/1917, s. 473–475

Jiří Karásek ze Lvovic: Nová česká poesie, Týn 4/1920–21 s. 264–267

Jiří Karásek ze Lvovic: Z nové poesie české (F. Kašpar: Vexilla regis), Týn 2/1918, s. 138

Emanuel Masák: F. Kašpar, Světlo nad Táborem, Archa 25/1937, s. 140

Emanuel Masák: F. Kašpar, Život začíná dnes, Archa 25/1937, s. 192

Emanuel Masák: Mír neděl, Archa 14/1926, s. 333–334

Dominik Pecka: F. Kašpar, Mystické jahody, Archa 9/1921, s. 24–25

Dominik Pecka: F. Kašpar, Šum rajských stromů, Archa 8/1920, s. 150–151

Ad 6. 9. František Odvalil – mezi kvetoucími mezemi a vězeňskou kaplánkou

S. M. Braito: F. Odvalil, Černý koráb, NH 6/1931, s. 350–351

S. M. Braito: F. Odvalil, Putování sv. Mikuláše, NH 4/1929, s. 378

Josef Florian: F. Odvalil, Kvetoucí meze, Archy 4/1927

Alfréd Fuchs: F. Odvalil, J. K. Huysmans, NO 4/1914, s. 42

B. Hora: Katolické knihy veršů, NVk 9/1917, s. 239–240

Jiří Karásek ze Lvovic: Básně Františka Odvalila, Týn 1/1917, s. 562

Jiří Karásek ze Lvovic: Nová česká poesie, Týn 4/1920–21 s. 264–267

Emanuel Masák: F. Odvalil, Černý koráb, Archa 19/1931, s. 158–159

Emanuel Masák: F. Odvalil, Pět legend, Archa 18/1930, s. 167

Bohuslav Reynek: Za Františkem Odvalilem, Archy 42/1938

J. M. Svoboda: F. Odvalil, Kavky na věži, Archa 19/1931, s. 327–328

Oldřich Svozil: Zemřel F. Odvalil, Archa 26/1938, s. 51–58

F. X. Šalda: F. Odvalil, J. K. Huysmans, KP 7, Praha 1950, s. 78–80

Ladislav Zamykal: Básník František Odvalil šedesátníkem, NDm 39/1930, s. 241–246

Ad 6. 10. Václav Bělohlávek Svatohor – calderónek i dantíček

V. H.: P. V. Bělohlávek, Moje nebe, Týn 3/1919, s. 343

Julius Košnář: Božetěch, Jitro 12/1931, s. 87–88

Emanuel Masák: Svatohor, Božetěch, Archa 18/1930, s. 337–338

Josef Papica: Svatohor, Svatý kníže Václav, NH 3/1928, s. 459

Dominik Pecka: Neznámý autor, Moje nebe, Archa 7/1919, s. 346

Josef Svítil: Václav Bělohlávek, Archa 11/1923, s. 130–131

Ad 6. 11. Nina Svobodová – konec renesančních snů

S. M. Braito: N. Svobodová, Duše fresek, NH 21/1947, s. 359

Jana: N. Svobodová, Světelný mrak, Úsvit 3/1947–48, s. 215

Antonín Kratochvil: Žaluji II, Praha 1990, s. 121–128

Květoslava Neradová: Nevykoupený dluh, Souvislosti 3/1992, č. 4, s. 3–4

Zdeněk Rotrekl: Nina Svobodová, in Z. R., Skrytá tvář české literatury, Brno 1993, s. 138–142

Ad 7. Příchozí od daleka

Ad 7. 1. Náboženství v českém novoromantismu přelomu století

Ad 7. 1. 1. „Nějaké náboženství“

Sigismund Bouška: Felix Jenewein, NŽ 3/1898, s. 24–27, 34–38, 72–74, 105–110, 158–162, 179–181, 236–238, 284–292

Česká literatura na předělu století (sborník), Praha 1991

Eva Jurčinová: Vybrané kapitoly ze vzpomínek na česká devadesátá léta. Autobiografická studie Moderní revue. Z literární pozůstalosti autorky – rukopis

Jiří Karásek ze Lvovic: Tvůrcové a epigoni, Praha 1927

Jiří Karásek ze Lvovic: Vzpomínky, Praha 1994

F. V. Krejčí: Almanach secese, Rozhledy 5/1896, s. 430–443

R. I. Malý: Dokument předešlé doby. Nad novým vydáním knihy Antika a křesťanství od J. S. Machara, in R. I. M., Akord motivů náboženských a sociálních, Praha 1921, s. 23–28

Emanuel Masák: Svatopluk Čech a náboženství, Museum 40/1906, s. 170–171

Jaroslav Med: K ideovému profilu Moderní revue, in sb. Moderní revue 1894–1925, Praha 1995, s. 45–52

Moderní revue 1894–1925 (sborník), Praha 1995

Náboženství v českém myšlení. Sborník příspěvků z konference, Brno 1993

Vítězka Pihertová: Mladý Arnošt Procházka, In memoriam Arnošta Procházky, MR 40/1925, s. 89–108

Eduard Rod: Mravní názory, Praha 1895

Petr Schnur: Obraz Jana Husa v českém myšlení: sociální a politické implikace, in sb. Náboženství v českém myšlení, Brno 1993, s. 49–59

Alois Spisar: Svatopluk Čech. Nábožensko–filosofické jeho názory, Meditace 2/1909, s. 1–6, 81–88, 161–176, 453–467

F. X. Šalda: S. Čech, Modlitby k Neznámému, KP 3, Praha 1950, s. 236–241

Renáta Tyršová: Za Felixem Jeneweinem, Osvěta 35/1905, s. 158–163

Jan Voborský: Několik kapitol o básnících, Vlast 33/1917, s. 108–113, 200–206, 277–285, 336–343, 558–565, 677–683, 739–745, 795–802

Petr Wittlich: Česká secese, Praha 1985

ZJZ: S. Čech, Modlitby k Neznámému, Lumír 25/1897, s. 118–120

Jan Zouhar: Moderní revue a náboženství, in sb. Náboženství v českém myšlení, Brno 1993, s. 123–128

Ad 7. 1. 2. Náboženství reálné: T. G. Masaryk, Josef Holeček

Přemysl Blažíček: Epičnost a naivita Holečkových Našich, Praha 1992

Václav Černý: Několik poznámek o Masarykovi a moderním pocitu náboženském, in V. Č., Tvorba a osobnost I, Praha 1992, s. 500–545

Paul Fraenkl: T. G. Masaryk v duchovním životě československém, LUK 5/1937, s. 315–318

Jan Herben: T. G. Masaryk, Praha 1947

Miloslav Hýsek: Josef Holeček, NDb 30/1923, s. 332–347

Emanuel Chalupný: Dílo Josefa Holečka, Praha 1926

Inteligence a náboženství. Náboženská diskuse v královéhradeckém Adalbertinu, Praha 1907

Záviš Kalandra: Religiozita poznání u T. G. M. a F. X. Š., in Z. K., Intelektuál a revoluce, Praha 1994, s. 106–122

F. J. Konečný: Boj o náboženství. Odpověď na stejnojmennou brožuru prof. Masaryka, Praha 1905

František Linhart: Masaryk a křesťanství, NDb 34/1927, s. 269–278

Lubomír Nový: Masaryk – volnomyšlenkář?, in sb. Náboženství v českém myšlení, Brno 1993, s. 11–16

Radim Palouš: Masarykovo filosofické mládí, in R. P., Česká zkušenost, Praha 1994, s. 103–146

Jan Patočka: Tři studie o Masarykovi, Praha 1991

Miroslav Pauza: Von Ehrenfelsova výzva T. G. Masarykovi k založení tzv. reálného katolicismu, in sb. Náboženství v českém myšlení, Brno 1993, s. 5–10

M. C. Putna: Kolikero je jihočešství, koliker Písek, Souvislosti 7/1996, č. 2–3, s. 135–168

F. X. Šalda: Josef Holeček a jeho selský epos, KP 13, Praha 1963, s. 335–341

F. X. Šalda: Masaryk viděný Emilem Ludwigem a Karlem Čapkem, ŠZ 8/1935–36, s. 59–70

F. X. Šalda: Osobnost T. G. Masarykova, ŠZ 2/1929–30, s. 233–242

F. X. Šalda: Patriarcha, KP 13, Praha 1963, s. 327–334

F. X. Šalda: Sedmdesátiletý Holeček, KP 12, Praha 1959, s. 194–195

Prokop Šup: T. G. Masaryk: Česká otázka, HL 12/1895, s. 138–140, 177–179

Jan Voborník: Josef Holeček, Praha 1913

Josef Vrchovecký: T. G. Masaryk, Moderní člověk a náboženství, Hlídka 51/1934, s. 220–227

F. V. Vykoukal: J. Holeček, Naši, Osvěta 34/1904, s. 263–266; Osvěta 37/1907, s. 939–944; Osvěta 38/1908, s. 168–169

Ad 7. 1. 3. Francouzská inspirace českého filokatolicismu: J. K. Huysmans, Paul Claudel

Léon Bloy: Poslední sloupové církve, Stará Říše 1919

Sigismund Bouška: Paul Verlaine, NŽ 1/1896, s. 26–49, 49–53, 74–75, 98–103, 123–128, 2. půlrok, 101–109, 122–130

Paul Claudel: Náboženství a básnictví, Souvislosti 2/1991, č. 1, s. 101–105

Jan Čep: Paulu Claudelovi, in J. Č., Rozptýlené paprsky, Praha 1993, s. 217–221

Václav Černý: Claudelův lyrický verš, in V. Č., Tvorba a osobnost II, Praha 1993, s. 491–495

Václav Černý: Renesance náboženského citu a Paul Claudel, in V. Č., Francouzská poezie 1918–1945, Praha 1994, s. 32–40

Václav Černý: Stavitel chrámů, in V. Č., Tvorba a osobnost II, Praha 1993, s. 484–490

Václav Černý: Znovu: francouzští symbolisté, Zdenka Braunerová a Český ráj, in V. Č., V zúženém prostoru, Praha 1994, s. 123–126

V. V. Čujko: Paul Bourget, LL 12/1891, s. 9–10, 31–33, 50–52, 65–66, 85–86, 137–138, 154–155

František Dohnal: Poutníci a trosečníci Absolutna, Olomouc 1939

František Dohnal: Studie a profily II – Umění a náboženství. Glossy k poesii francouzské na konci XIX. století, Olomouc 1933

Miloš Dvořák: Claudelovy Hovory o životě a smrti, Akord 7/1940, s. 325–327

Josef Hanák: Jak působil vývoj filosofických ideí na obrod katolictví ve Francii, Hlídka 43/1926, s. 1–6, 49–54, 105–112, 164–168, 214–225

František Holeček: Ferdinand Brunetière, kritik, moralista, Hlídka 2(14)/1897, s. 35–41, 93–98, 191–195, 275–280, 357–362, 426–433

František Holeček: Paul Bourget, HL 12/1895, s. 365–370, 401–405, 453–458

F. Holeček – A. Koudelka: Paul Verlaine, Hlídka 1(13)/1896, s. 208–210

F. S. Horák: Dějiny francouzské literatury v katolickém světle, Archa 16/1928, s. 56–61

Alois Koudelka: Mysticism v nynější literatuře, Hlídka 1(13)/1896, s. 38–41

F. V. Krejčí: J. K. Huysmans, La Cathédrale, Rozhledy 7/1898, s. 706–708

F. V. Krejčí: Paul Verlaine, Rozhledy 5/1896, s. 276–280

Josef Krlín: Návrat vzdělanců I–II, Praha 1930–1931

Jan Józef Lipski: Zasadí se někdo o dekanonizaci svaté Mazaniny?, Souvislosti 1/1990, č. 3, s. 26–34

Jacques Madaule: Drama Paula Claudela, Řád 4/1937, s. 143–150

R. I. Malý: Nynější obroda zbožnosti ve Francii a soudobá filosofie, ČKu 2/1914, s. 157–161, 192–197, 241–246, 274–277

Miloš Marten: Paul Claudel, in M. M., Kniha silných, Praha 1909

Henri Massis: O Claudelovi, Tvar 4/1931–32, s. 179–182

František Odvalil: Joris Karl Huysmans, vypsání jeho literární tvorby a její význam náboženský, Praha 1907

Arnošt Procházka: Joris Karl Huysmans, LL 20/1899, s. 205–207, 223–224, 241–243

Arnošt Procházka: J. K. Huysmans, La Cathédrale, MR 8/1898, s. 21–22

F. X. Šalda: Joris Karl Huysmans, in Duše a dílo, Praha 1913, s. 426–435

F. X. Šalda: F. Odvalil, J. K. Huysmans, KP 7, Praha 1950, s. 78–80

F. X. Šalda: Paul Claudel o svém díle, KP 12, Praha 1959, s. 251–255

Jan Zahradníček: Claudel sedmdesátiletý, in J. Z., Dílo III, Praha 1995, s. 130–132

Jan Zahradníček: Paul Claudel osmdesátiletý, in J. Z., Dílo III, Praha 1995, s. 158–165

Ad 7. 2. Josef Václav Sládek

Vilém Bitnar: Josef Václav Sládek, NDm 26/1917, s. 34–38

J. B. Čapek: Básník srdce, myšlenky a vůle, NDb 52/1946, s. 58–62

Václav Dresler: Josef Václav Sládek, Osvěta 39/1909, s. 874–887, 965–976

Viktor Dyk: Josef Václav Sládek, Lumír 40/1912, s. 433–435

Emanuel Chalupný: Josef Václav Sládek a lumírovská doba české literatury, Praha 1916

Milan Jankovič: Josef Václav Sládek, Praha 1963

Eliška Krásnohorská: Josef Václav Sládek, Osvěta 26/1896, s. 396–410

Anna Kellnerová: Náboženská lyrika Josefa Václava Sládka, in sb. J. V. Sládek, 56. ročenka dobročinného komitétu Chudým dětem, Brno 1946

Miloš Malý: Tvář básníka J. V. Sládka, Praha 1945

Arne Novák: Josef Václav Sládek, Praha 1920

Josef Polák: J. V. Sládek, život a tvorba, Praha 1984

J. V. Sládek – 56. ročenka dobročinného komitétu Chudým dětem (sborník), Brno 1946 (statě A. Grunda, J. Hrabáka, A. Vyskočila, I. Liškutína aj.)

Sládek–Zeyer. Vzájemná korespondence, Praha 1957

F. X. Šalda: Dva básnické osudy, J. V. Sládek a Jaroslav Vrchlický, ŠZ 4/1931–32, s. 337–352

Vladimír Šťastný: J. V. Sládek, Starosvětské písničky, Obzor 14/1891, s. 270–271

V. V.: J. V. Sládek, Sluncem a stínem, HL 5/1888, s. 12–15

Augustin Vrzal a František Bartoš: J. V. Sládek, Skřivánčí písně, HL 6/1889, s. 49–54

Albert Vyskočil: Sládkovy Písně smuteční, in A. V., Znamení u cest, Brno 1947, s. 210–217

Ad 7. 3. Julius Zeyer

Básník a sochař. Dopisy Julia Zeyera a Františka Bílka z let 1896–1901. Uspořádal a poznámkami doprovodil J. R. Marek, Praha 1948

Stanislav Batůšek: Julius Zeyer, in S. B., Katolická moderna, Třebíč 1996, s. 70–89

Vilém Bitnar: Antonín Podlaha a Julius Zeyer, Jitro 16/1934–35, s. 163–165

Vilém Bitnar: Julius Zeyer a Otokar Březina, Akord 10/1943, s. 276–280

Vilém Bitnar: Katolicita Julia Zeyera, Praha 1926

Vilém Bitnar: Novobarok Julia Zeyera, Řád 10/1944, s. 122–129

Vilém Bitnar: Poesie předrafaelská, Obrození 1911, s. 1–7

Sigismund Bouška: Julius Zeyer, OR 2/1900–01, s. 209–210, 234–235, 255, 283–285, 307, 329–331, 348–349, 385–387, 409–411, 470–471

Leander Čech: J. Zeyer, Jan Maria Plojhar, Osvěta 22/1892, s. 375–384

Jan Čep: Poznamenaný, in J. Č., Rozptýlené paprsky, Praha 1993, s. 136–138

Dopisy Julia Zeyera Karle Heinrichové, Praha 1924

A. F.: J. Zeyer, Sestra Pascalina, HL 5/1888, s. 80–82

A. F.: J. Zeyer, Vyšehrad, HL 5/1888, s. 7–15, 43–46

Bedřich Fučík: Zeyer moderní, RA 6/1930–31, s. 289–290

František Götz: Úsilí o překonání baroka v české poesii, in F. G., Básnický dnešek, Praha 1931, s. 105–156

P. M. Haškovec: O vzniku Zeyerova románu Jan Maria Plojhar, Osvěta 50/1920, s. 393–399

F. S. Horák: Jak se jeví náboženská krise Zeyerova v románě Dům u tonoucí hvězdy, Archa 10/1922, s. 255–259

Adam Chlumecký: J. Zeyer, Kronika o svatém Brandanu, HL 3/1886, s. 57–59, 92–93

O. Josek: Zeyer a soudruzi ve Vodňanech, Osvěta 34/1904, s. 642–647

Eva Jurčinová: Julius Zeyer – život českého básníka, Praha 1941

Jiří Karásek ze Lvovic: Nová česká próza, MR 4/1896, s. 13–17

Jiří Karásek ze Lvovic: Julius Zeyer, in J. K. L., Renaissanční touhy v umění, Praha 1926, s. 110–121

Jiří Karásek ze Lvovic: Epitaf Juliu Zeyerovi, in J. K. L., Tvůrcové a epigoni, Praha 1927, s. 50–53

J. Klenek: J. Zeyer, J. M. Plojhar, HL 9/1892, s. 23–25, 68–72

Eugen Claudius Kletus: Julius Zeyer – ctitel královny nebes, Vlast 31/1915, s. 969–974

F. V. Krejčí: Julius Zeyer, Praha 1901

Ladislav Kunte: Julius Zeyer, Museum 30/1895–96, s. 171–181

J. Š. Kvapil: Gotický Zeyer, Praha 1942

František Kyselý: J. Zeyer, Z letopisů lásky III, HL 8/1891, s. 408–410

Listy Julia Zeyera Růženě Jesenské, Král. Vinohrady 1918

K. D. Lutinov: Za Juliem Zeyerem, NŽ 6/1901, s. 89–92

J. R. Marek: O básníkovi, sochaři a malířce, in Básník a sochař. Dopisy Julia Zeyera a Františka Bílka z let 1896–1901, Praha 1948, s. 7–19

Miloš Marten: Julius Zeyer, in M. M., Akkord, Praha 1916, s. 23–82

Jaroslav Med: Julius Zeyer a František Bílek – typ duchovního přátelství, in J. M., Spisovatelé ve stínu, Praha 1995, s. 9–15

Emilián Paukner: J. Zeyer, Sestra Pasqualina, Vlasť 8/1892, s. 155

Josef Penížek: J. Zeyer, Kronika o svatém Brandanu, LL 7/1886, s. 107–109

Přátelé Zeyer–Herites. Vzájemná korespondence, Praha 1941

Vácav Renč: Julius Zeyer, Praha 1941

H. G. Schauer: J. Zeyer, Jan Maria Plojhar, in H. G. S., Spisy, Praha 1917, s. 466–472

Sládek–Zeyer. Vzájemná korespondence, Praha 1957

Karel Staněk: J. Zeyer, Dům u tonoucí hvězdy, Osvěta 27/1897, s. 1012–1014

Jan Strakoš: Genese náboženské zkušenosti v díle Julia Zeyera, Řád 7/1941, s. 365–374, 410–422, 457–468

Jan Strakoš: Julius Zeyer, Řád 7/1941, s. 290–297

Jan Strakoš: K nové zeyerovské literatuře, Řád 7/1941, s. 313–317

Josef Šach: O náboženském smýšlení Julia Zeyera, Praha 1942

F. X. Šalda: Julius Zeyer, KP 5, Praha 1950, s. 24–41

F. X. Šalda: Několik slov o Juliovi Zeyerovi, ŠZ 3/1930–31, s. 241–250

F. X. Šalda: Psychologický portrét Julia Zeyera, KP 2, Praha 1949, s. 183–187

F. X. Šalda: J. Zeyer, Tři legendy o krucifixu, KP 3, Praha 1950, s. 38–58

F. X. Šalda: J. Zeyer, V soumraku bohů, KP 4, Praha 1951, s. 34–40

Zdeněk Šmíd: Pohled na Julia Zeyera, Výhledy 2/1940, s. 539–546

Ve stínu Orfea. Julius Zeyer a rodina Kalašových v dopisech, Praha 1949

J. J. Veselý: J. Zeyer, Tři legendy o krucifixu, Vlasť 13/1897, s. 186–187

V. Vítězný: J. Zeyer, Sestra Pascalina, LL 8/1887, s. 366

Jan Voborník: Julius Zeyer, Praha 1907

Timotheus Vodička: Živý Zeyer, Akord 8/1941, s. 277–284

Augustin Vrzal: Julius Zeyer, Kronika o sv. Brandanu, Vlasť 2/1886, s. 379–381

Augustin Vrzal: J. Zeyer, Z letopisů lásky, HL 7/1890, s. 93–96

F. V. Vykoukal: J. Zeyer, Zahrada mariánská, Osvěta 33/1903, s. 933–934

Albert Vyskočil: Zeyerovy předmluvy, in A. V., Znamení u cest, Brno 1947, s. 191–209

Jan Zahradníček: Julius Zeyer, in J. Z., Dílo III, Praha 1995, s. 149–157

Ladislav Zamykal: Dopisy Julia Zeyera K. Dostálu Lutinovovi, Archa 15/1927, s. 83–128

Václav Zima: Duchovní tvář Julia Zeyera, Archa 29/1941, s. 150–152

Ad 7. 4. Otokar Březina

Jan Adam: Prchavé symboly snění, in O. Březina: Nevlastní děti země, Praha 1988, s. 195–207

Josef Bartoš: K metafyzice umění u Otokara Březiny, Lípa 3/1920, č. 7–8, s. 48–53

Stanislav Batůšek: Otokar Březina, in S. B., Katolická moderna, Třebíč 1996, s. 90–106

Stanislav Batůšek: Otokar Březina v revui Nový život, Box 1/1994, s. 82–84

Vilém Bitnar: Julius Zeyer a Otokar Březina, Akord 10/1943, s. 276–280

Vilém Bitnar: Otokar Březina a Katolická moderna, AL 1/1919, s. 143–155

Sigismund Bouška: Básník mystik. Glossy k dílu Otokara Březiny, NŽ 8/1903, s. 88–90, 104–105, 156–157, 306–310, 353–358

Sigismund Bouška: Otakar Březina, NŽ 1/1896, 2. půlrok, s. 2–7, 38–42, 50–55

Josef Bukáček: Březina a Dante, Lumír 61/1935, s. 99–102, 152–156, 209–213

Milič Čapek: Březinova víra, NDb 46/1939, s. 518–527

Jakub Deml: Básník víry, Tvar 2/1928, s. 241–254

Jakub Deml: Co řekl emauzský benediktin P. Marian Schaller, Šlépěje XV, Tasov 1930, s. 21–27

Jakub Deml: Mé svědectví o Otokaru Březinovi, Praha 1931

Jakub Deml: Názory Otokara Březiny na vinu a milost, in J. D., Katolický sen, Tasov 1932, s. 81–92

Jakub Deml: Otokar Březina a služby Boží, in J. D., Katolický sen, Tasov 1932, s. 31–37

Jakub Deml: Příroda v díle Otokara Březiny, Šlépěje IV, Šternberk 1919, s. 1–26

Jakub Deml: Slovo k Hudbě pramenů, NŽ 8/1903, s. 236–240

H. Dlouhý: Moderní mystik, Hlídka 20/1903, s. 6–11, 115–118, 197–200, 269–273, 345–347

Dopisy Otokara Březiny Anně Pammrové, Praha 1932

Dopisy Otokara Březiny Františku Bauerovi, Praha 1929

Dopisy Otokara Březiny Františku Bílkovi, Praha 1932

Jaroslav Durych: Doslov k případu Otokara Březiny, Akord 5/1932, s. 98–101

Jaroslav Durych: Odpověď Emanuelu Chalupnému, Akord 2/1929, s. 229–237

Jaroslav Durych: Otokar Březina, Praha 1931

Jaroslav Durych: Otokar Březina a Anna Kateřina Emmerichová, Lumír 65/1938–39, s. 324–333, 432–437

Jaroslav Durych: Znovu k dílu Otokara Březiny, Tvar 3/1929, s. 341–354

Miloš Dvořák: Básnický odkaz Březinův a jeho dědic, Tvar 2/1928, s. 275–285

Miloš Dvořák: Boj o Otokara Březinu, Akord 9/1936, s. 72–82

Miloš Dvořák: Mír Otokara Březiny, in M. D., Několik znamení času, Olomouc–Třebíč–Brno 1993

Miloš Dvořák: Několik slov k poslednímu výboru Z díla Otokara Březiny, Tvar 1/1927, s. 57–61

Miloš Dvořák: Přítomnost díla Březinova, Akord 11/1944, s. 209–218

Miloš Dvořák: Tradice díla Otakara Březiny, Praha 1928

Miloš Dvořák: Vůle v díle Otokara Březiny, Akord 11/1944, s. 98–111

Miloš Dvořák: Žena v díle Mánesově a Březinově, Tvar 4/1931–32, s. 244–256

Pavel Fraenkl: Otokar Březina – mládí a přerod. Genese díla, Praha 1937

Bedřich Fučík: Mé svědectví o Otokaru Březinovi, in B. F., Setkávání a míjení, Praha 1995, s. 381–390

Bedřich Fučík: Od země k hvězdám, in B. F., Čtrnáctero zastavení, Praha 1992, s. 49–67

Alfréd Fuchs: Naši Eckermánkové, RA 5/1930–31, s. 18

Alfréd Fuchs: Otokar Březina, Vlast 44/1928, s. 499–501

Josef Hájecký: Za Otokarem Březinou, Archa 17/1929, s. 203–212

Miloslav Hýsek: Otokar Březina, Lumír 37/1909, s. 150–156

Emanuel Chalupný: Dopisy a výroky Otokara Březiny, Praha 1931

Emanuel Chalupný: Otokar Březina, in E. Ch., Studie o Otokaru Březinovi a jiných zjevech českého umění a filosofie, Praha 1912, s. 9–93

Adolf Janáček: Otokar Březina a F. X. Šalda, Brno 1937

Adolf Janáček: Zrození básníka Otokara Březiny, ČČM 108/1934, s. 242–293

Štěpán Jež: Člověk, společnost a lidstvo v díle Březinově, ČR 12/1919, s. 155–168

JMch: O. Březina, Stavitelé chrámu, OR 1/1899–1900, s. 48

Karel Kačer: Rytmická struktura Březinova verše, Lípa 2/1919, s. 33–38

Oldřich Králík: Bolest v poesii Otokara Březiny, Výhledy 2/1940, s. 34–46

Oldřich Králík: Březinova báseň Podobná noci, Výhledy 2/1940, s. 414–421

Oldřich Králík: Essay z Březinovy pozůstalosti, Výhledy 1/1939, s. 370–372

Oldřich Králík: Otokar Březina 1892–1907, Praha 1948

F. V. Krejčí: O. Březina, Stavitelé chrámu, Rozhledy 8/1899, s. 837–842

F. V. Krejčí: O. Březina, Větry od pólů, Rozhledy 6/1897, s. 133–134

F. V. Krejčí: Český mystik a symbolista, Rozhledy 4/1895, s. 578–587

Jiří Kuběna: Meditace u hrobu Otokara Březiny, in sb. Bítov – duben 1992, nestránkováno

Emilie Lakomá: Úlomky hovorů Otokara Březiny, Brno 1992

Vincenc Lesný: Básnický zápas Otokara Březiny, Praha 1945

Listy Jakuba Demla Otokaru Březinovi, Tasov 1933

Listy Otokara Březiny Anně Pammrové z let 1905–1928, Žďárec 1928

Listy Otokara Březiny Jakubu Demlovi, Tasov 1932

Miloš Marten: Otokar Březina, in M. M., Akkord, Praha 1916, s. 83–133

Jaroslav Med: Otokar Březina – skica k portrétu, in J. M., Spisovatelé ve stínu, Praha 1995, s. 17–41

Rudolf Medek: Heroismus evoluční naděje. K básnickým spisům Otokara Březiny, MR 27/1913, s. 150–164

Josef Moučka: Z rozprav s Otokarem Březinou. Příspěvek k jeho životopisu a poznání, Praha 1929

Marcela Mrázová: František Bílek a Otokar Březina, Box 1/1994, s. 4–14

F. X. Novák – A. Kolek: Závěr sporu o Březinovu katolicitu, Život 14/1932, s. 51–54

Nová říše I–III (sborník), Praha 1930–1932

Giza Picková Saudková: Hovory s Otokarem Březinou, Praha 1929

M. C. Putna: Demlův mýtus o Březinovi, o zemi, Židech a vlastním stínu, Literární noviny 28/1995

M. C. Putna: K recepci díla Otokara Březiny – pokus o metakritiku interpretací katolizujících a dekatolizujících, Česká literatura 44/1996, č. 5, s. 499–512

Jan Rambousek: Básník Otokar Březina a Jakub Deml, Praha 1931

Emil Saudek: Jedna ze složek, Lípa 2/1919, s. 26–33

Marian Schaller: Osobnost O. Březiny, Archa 18/1930, s. 5–10

Bedřich Slavík: Březinův essay. Pokus o rozbor ideologický a architektonický, Archa 18/1930, s. 257–278

Bedřich Slavík: Essay Březinův a Unamunův, Akord 3/1930, s. 374–380, 403–407

Josef Staněk a Jaroslav Durych: Otakar Březina 1868–1918, Přerov 1918

Stavba ve výši. Památce Otokara Březiny (sborník), Brno 1970

Stavitel chrámu. Památník básníka a myslitele Otokara Březiny (sborník), Praha 1941

Oldřich Svozil: Korespondence Otokara Březiny s K. D. Lutinovem, Archa 27/1939, s. 115–132

F. X. Šalda: Březina a nejmladší, ŠZ 1/1928–29, s. 31–34

F. X. Šalda: O. Březina, Dílo smrti, ŠZ 3/1930–31, s. 323–324

F. X. Šalda: O. Březina, Mír, ŠZ 4/1931–32, s. 333

F. X. Šalda: O. Březina, Větry od pólů, KP 3, Praha 1950, s. 433–438

F. X. Šalda: M. Dvořák, Tradice díla Otokara Březiny, ŠZ 1/1928–29, s. 34

F. X. Šalda: Národní podobenství tvorby Březinovy, KP 10, Praha 1957, s. 407–411

F. X. Šalda: Otokar Březina. Kritický medailon, KP 7, Praha 1950, s. 50–56

F. X. Šalda: Po smrti Březinově, ŠZ 1/1928–29, s. 323–326

F. X. Šalda: Pomník Březinův a František Bílek, ŠZ 2/1929–30, s. 36–41

F. X. Šalda: Problémy březinovské, ŠZ 1/1928–29, s. 233

F. X. Šalda: Ubohý Březina?, ŠZ 4/1931–32, s. 274–276

F. X. Šalda: Vývoj a integrace v poesii Otokara Březiny, in F. X. Š., Duše a dílo, Praha 1973, s. 352–379

F. X. Šalda: Z nové literatury o Otokarovi Březinovi, ŠZ 4/1931–32, s. 24–35

J. J. Veselý: Z nové české poesie. Otokar Březina a Jiří Karásek ze Lvovic, Vlasť 13/1897, s. 90–91

Vlídné setkání. Vzájemná korespondence Otokara Březiny a Sigismunda Boušky, Olomouc 1997

Felix Vodička: Březina a Baudelaire, ČČM 107/1933, s. 86–104

Vladimír Vokolek: Obrana básníka, Box 1/1994, s. 23–25

Vzpomínky rodiny Krulovy na Otokara Březinu, Box 1/1994, s. 26–38

Zdeněk Záhoř: Otokar Březina. Essaye, Praha 1931

Jan Zrzavý o svém obrazovém doprovodu Březinovy Hudby pramenů, RA 4/1928–29, s. 5–6

Ad 7. 5. František Bílek

Básník a sochař. Dopisy Julia Zeyera a Františka Bílka z let 1896–1901. Uspořádal a poznámkami doprovodil J. R. Marek, Praha 1948

Stanislav Batůšek: František Bílek, in S. B., Katolická moderna, Třebíč 1996, s. 107–127

Sigismund Bouška: Bílkův dům, NŽ 4/1899, s. 49–53

Sigismund Bouška Františku Bílkovi (korespondence), Praha 1992

Sigismund Bouška: V dílně sochařově. K padesátinám Mistra Bílka, Archa 11/1923, s. 76–82

Sigismund Bouška: Žena v umění Františka Bílka, Archa 11/1923, s. 293–296

Zdenka Braunerova: František Bílek, Volné směry 1900, s. 113–134

Zdenka Braunerova: Úvod k Bílkovým Modlitbám, NŽ 3/1898, s. 10–19

Otokar Březina: Úvod k Bílkovu Otčenáši, NŽ 6/1901, s. 150–152

Karel Čapek: Výstava prací Františka Bílka, in K. Č., Spisy XVII – O umění a kultuře II, Praha 1984, s. 27–29

Jakub Deml: František Bílek v Mnichově 1904, Tasov 1932

Jakub Deml: Korouhve Františka Bílka v Babicích, Tasov 1932

Jakub Deml: Slovo k Otčenáši Františka Bílka, Nový Jičín 1904

Aleš Filip: Bolest v příběhu Tvůrce, Box 1/1994, s. 14–19

Miloslav Hýsek: Tvůrce odešel – dílo zůstává. Český zápas 41/1941, 23. 10. 1941

Emanuel Chalupný: František Bílek, tvůrce a člověk, České Budějovice 1970

Emanuel Chalupný: O Bílkův náhrobek Třebízského, in E. Ch., Studie o Otokaru Březinovi a jiných zjevech českého umění a filosofie, Praha 1912, s. 125–128

Iva Janáková: František Bílek, Souvislosti 3/1992, č. 6, s. 122–127

Jaroslav Kabeš: Bílek myslitel, Praha 1942

Jiří Karásek ze Lvovic: Dílo Františka Bílka, Praha 1935

Jiří Karásek ze Lvovic: František Bílek, in J. K. L., Tvůrcové a epigoni, Praha 1927, s. 98–102

Jan Konůpek: Dva poutníci Absolutna, ODU 1/1940, s. 33–39

František Kovárna: František Bílek, Praha 1941

K. D. Lutinov: Ilustrace Františka Bílka, NŽ 5/1900, s. 157–159

K. D. Lutinov: Návštěvy u Františka Bílka, NŽ 4/1899, s. 17–20

K. D. Lutinov: Otčenáš Františka Bílka, NŽ 6/1901, s. 155–156

J. R. Marek: O básníkovi, sochaři a malířce, in Básník a sochař. Dopisy Julia Zeyera a Františka Bílka z let 1896–1901, Praha 1948, s. 7–19

Jaroslav Med: Julius Zeyer a František Bílek – typ duchovního přátelství, in J. M., Spisovatelé ve stínu, Praha 1995, s. 9–15

Marcela Mrázová: František Bílek – výbor z díla, Praha 1986

Marcela Mrázová: František Bílek a Otokar Březina, Box 1/1994, s. 4–14

S. K. Neumann: F. Bílek, Otčenáš, MR 13/1902, s. 53–58

S. K. Neumann: Několik slov nekatolíka o Františku Bílkovi, NK 1/1897, s. 67–71

Emil Pacovský: Po cestách umění Bílkova, Meditace 1/1908, s. 150–165

Emil Pacovský: Výstava prací Františka Bílka, Meditace 1/1908, s. 246–249

Arnošt Procházka: Bílkova Cesta, MR 21/1909, s. 519–521

Vlastimil Rada: O díle Františka Bílka, Lumír 49/1922, s. 510–513

Boris Sokolov: František Bílek, Rmen 1/1995, s. 31–36

F. X. Šalda: Pomník Březinův a František Bílek, ŠZ 2/1929–30, s. 36–41

Maryša B. Šárecká: O životě a díle sochaře Fr. Bílka, Praha 1908

Jan Šamalík: O Františku Bílkovi, Šlépěje III, Tasov 1919, s. 27–36

F. B. Vaněk: Sochař mystik, NŽ 1896, 2. půlrok, s. 57–61

Petr Wittlich: Česká secese, Praha 1985

Ad 7. 6. Jiří Karásek ze Lvovic

A chceš-li, vyslov jméno mé. K stému výročí narození Jiřího Karáska ze Lvovic (sborník), Praha 1971

J. Š. Baar: J. Karásek ze Lvovic: Gotická duše, NŽ 5/1900, s. 186

Jan Bartoš: Karáskovy romány a legendy, Život 8/1926, s. 258–261

Vilém Bitnar: Večer Jiřího Karáska ze Lvovic, Meditace 3/1910, s. 178

Sigismund Bouška: Jiřího Karáska Zazděná okna, HL 11/1894, s. 329–335

Josef Čapek: J. Karásek ze Lvovic, Posvátné ohně, Umělecký měsíčník 1/1911–12, s. 143–144

Jaroslav Durych: Jiří Karásek ze Lvovic o Karlu Hlaváčkovi, Akord 1/1928, s. 267–268

František Götz: Úsilí o překonání baroka v české poesii, in F. G., Básnický dnešek, Praha 1931, s. 105–156

Vladimír Hellmuth–Brauner: J. Karásek ze Lvovic, Ztracený ráj, Tak 2/1938, s. 171

Jaroslav Hilbert: Jiří Karásek ze Lvovic, NČR 2/1905, s. 255–260

Jaroslav Kamper: J. Karásek ze Lvovic, Gotická duše, ČR 4/1901, s. 228–232

Jiří Karásek ze Lvovic: Vzpomínky, Praha 1994

L+mn: Jiří Karásek, Hořící duše, Vlasť 16/1900, s. 884

Jetřich Lipanský: Jiří Karásek ze Lvovic. Essay. Veselí nad Čepí 1929

M.: Doslov k „obratu“ Jiřího Karáska, Hlídka 42/1925, s. 518

M.: Nenadálý „obrat“ Jiřího Karáska, Hlídka 38/1921, s. 183

Lubomír Mareček: Reflexe antiky v poesii Jiřího Karáska ze Lvovic, Box 2/1992, s. 65–66

Miloš Marten: J. Karásek ze Lvovic, Renaissanční touhy v umění, ČR 6/1903, s. 161–166

Jaroslav Med: Básník marné touhy, in J. Karásek ze Lvovic, Ocúny noci, Praha 1986

Jaroslav Med: Básník tajemných a přeludných příběhů, in J. Karásek ze Lvovic, Gotická duše, Praha 1991

Rudolf Medek: Endymion nostalgický a hořký. Meditace o knize Jiřího Karáska ze Lvovic Ostrov vyhnanců, MR 26/1913, s. 5–14

Oldřich Novotný: Nové knihy Jiřího Karáska ze Lvovic, Meditace 2/1909, s. 629–634

–on: Jiří Karásek ze Lvovic, Román Manfreda Macmillana, NVk 1/1908–09, č. 5, s. 6–7

Vítězka Pihertová: Praha Jiřího Karáska ze Lvovic. Problémy dekadence a démonie. Praha 1923

Bohumil Polan: Padesátiletí Jiřího Karáska ze Lvovic, Nové Čechy 4/1921, s. 260–263

M. C. Putna: Misionáři pouště, to jest Raymundus Lullus a ti druzí, Souvislosti 8/1997, č. 3–4, s. 169–177

Karel Sezima: J. Karásek ze Lvovic, Skarabeus, Lumír 38/1910, s. 481–486

Fedor Soldan: Jiří Karásek ze Lvovic, Praha 1941

š.: Karáskův Král Rudolf, Týn 2/1918, s. 187–188

F. X. Šalda: J. Karásek ze Lvovic, Posvátné ohně, KP 9, Praha 1954, s. 34–40,

F. X. Šalda: O lyrice Jiřího Karáska ze Lvovic, ŠZ 3/1930–31, s. 174–184

F. X. Šalda: Počátky Moderní revue podle Jiřího Karáska ze Lvovic, ŠZ 4/1931–32, s. 278–280

Otakar Šimek: J. Karásek ze Lvovic, Gotická duše, Lumír 28/1900, s. 360

Otakar Theer: Jiří Karásek ze Lvovic a jeho nová kniha, Lumír 36/1908, s. 51–59

J. J. Veselý: Z nové české poesie. Otokar Březina a Jiří Karásek ze Lvovic, Vlasť 13/1897, s. 90–91

Jan Voborský: J. Karásek ze Lvovic, Ostrov vyhnanců, Vlast 29/1913, s. 1052–1053

Aleš Zach: Nakladatelská pouť Jiřího Karáska ze Lvovic, Praha 1994

Ad 7. 7. Karel Hlaváček

[nepodepsáno]: K. Hlaváček, Pozdě k ránu, Čas 10/1896, s. 629–631

Antonín Bradáč: Bolest v Hlaváčkových Žalmech, Museum 67/1936, s. 88–93

Antonín Čech: Nová tvář zapomenutého básníka, Jitro 12/1931, s. 29–31

Jaroslav Durych: Básník a dekadence, Akord 1/1928, s. 195–197

Jaroslav Durych: Dozrání Karla Hlaváčka, Almanach Kmene 1934/35, s. 45–51

Jaroslav Durych: Jiří Karásek ze Lvovic o Karlu Hlaváčkovi, Akord 1/1928, s. 267–268

Miloš Dvořák: K. Hlaváček, Žalmy, LUK 3/1935, s. 25–26

Viktor Dyk: Karel Hlaváček, Lumír 36/1908, s. 430–431

František Götz: Úsilí o překonání baroka v české poesii, in F. G., Básnický dnešek, Praha 1931, s. 105–156

Antonín Hartl: Epilegomena k Hlaváčkovým Žalmům, Praha 1936

–jza: K. Hlaváček, Žalmy, Jitro 16/1934–35, s. 156–157

David Chirico: Karel Hlaváček a Moderní revue, in sb. Moderní revue 1894–1925, Praha 1995, s. 145–160

Jiří Karásek ze Lvovic: Karel Hlaváček jako kritik, in J. K. L., Tvůrcové a epigoni, Praha 1927, s. 103–106

Jiří Karásek ze Lvovic: Vzpomínky, Praha 1994

Jan Konůpek: Karel Hlaváček, in J. K., Život v umění, Praha 1947, s. 90–93

F. V. Krejčí – J. Kamper: Za Karlem Hlaváčkem, Rozhledy 7/1898, s. 865–873

Miloš Marten: Zapomínané dílo, Veraikon 5/1919, s. 29–38

Jan Mukařovský: Poezie Karla Hlaváčka, in J. M., Kapitoly z české poetiky II, Praha 1948, s. 209–218

Jan Mukařovský: Předmluva k vydání Hlaváčkových Žalmů, in J. M., Kapitoly z české poetiky II, Praha 1948, s. 219–234

Fedor Soldan: Karel Hlaváček, typ české dekadence, Praha 1930

Mansuet Ston: Hlaváčkův názor na utrpení, Akord 1/1928, s. 301–305

F. X. Šalda: Ještě o Karlu Hlaváčkovi, ŠZ 3/1930–31, s. 226–227

F. X. Šalda: Několik poznámek k poesii Karla Hlaváčka, ŠZ 3/1930–31, s. 41–51

F. X. Šalda: F. Soldan, Karel Hlaváček, typ české dekadence, ŠZ 3/1930–31, s. 150–151

Bedřich Václavek: Moderní žalmista, in 47. ročenka Chudým dětem, Brno 1935, s. 117–121

Timotheus Vodička: K. Hlaváček, Žalmy, Rozhledy po umění a literatuře 1935, s. 45–46

Ad 7. 8. František Xaver Šalda

Božena Benešová: F. X. Šalda lyrikem, Lípa 1/1918, s. 184–188

Sigismund Bouška: Z mých pamětí, in sb. Na paměť F. X. Šaldy, Praha 1938, s. 68–78

Pavla Buzková: Šaldovi Loutky a dělníci boží, Praha 1936

J. B. Čapek: Za F. X. Šaldou, NDb 44/1937, s. 393–399

Rudolf Černý: Básník a filosof F. X. Šalda, Akord 7/1940, s. 58–66

Václav Černý: FXŠ – TGM, in V. Č., Tvorba a osobnost I, Praha 1992, s. 210–223

Václav Černý: Myšlenka hrdinské osobnosti u F. X. Šaldy a otázka jeho duchovní podstaty, in V. Č., Tvorba a osobnost I, Praha 1992, s. 127–135

Václav Černý: Nad dvojím zněním Šaldova Života ironického, in V. Č., Tvorba a osobnost I, Praha 1992, s. 157–162

Václav Černý: Skromná pascalovská meditace ad usum budoucího kritika Šaldova, in V. Č., Tvorba a osobnost I, Praha 1992, s. 113–117

Václav Černý: Šaldovo evropanství, in V. Č., Tvorba a osobnost I, Praha 1992, s. 167–176

Josef Dostál: Mladý Šalda, Akord 1/1928, s. 55–57

Jakub Deml: Ještě jeden pohled na Šaldovy Loutky i dělníky boží, Lípa 1/1918, s. 194–196

Jakub Deml: Šaldovy Loutky a dělníci Boží, Šlépěje III, Tasov 1919, s. 49–53

Miloš Dvořák: Co říká F. X. Šalda dnešku, Akord 13/1947, s. 281–285

Miloš Dvořák: Šedesátiny F. X. Šaldy, Tvar 2/1928, s. 33–35

Miloš Dvořák: Žízeň F. X. Šaldy, Akord 10/1937, s. 56–64

Josef Florian: Protokol Šalda, Archy 45/1938

Bedřich Fučík: Zastavení s F. X. Šaldou, in B. F., Čtrnáctero zastavení, Praha 1992, s. 11–47

František Götz: F. X. Šalda, Praha 1937

František Halas: Šalda básník, LUK 5/1937, s. 198–202

Marie Hennerová: Před Loutkami i dělníky božími, Lípa 1/1918, s. 188–190

Josef Hora: Šalda inspirátor, LUK 5/1937, s. 196–198

F. S. Horák: F. X. Šalda o francouzském katolicismu, Archa 16/1928, s. 117–119

Adolf Janáček: Otokar Březina a F. X. Šalda, Brno 1937

Ladislav Jehlička: Šaldův odkaz, Jitro 18/1936–37, s. 260–261

Hanuš Jelínek: F. X. Šalda, Lumír 63/1936–37, s. 298–302

Emanuel Chalupný: Mistr a epigon, in F. X. Šalda – M. Marten. Vzájemná korespondence. V Praze 1941

František Chudoba: Letmý pohled na osobnost F. X. Šaldy, LUK 5/1937, s. 121–128

Záviš Kalandra: Religiozita poznání u T. G. M. a F. X. Š., in Z. K., Intelektuál a revoluce, Praha 1994, s. 106–122

Jiří Karásek ze Lvovic: Epitaf Šaldovu „románu milostnému“, MR 32/1918, s. 182–186

Jiří Karásek ze Lvovic: Meze kritického impresionismu, kritika kritiky, MR 25/1912, s. 80–95

Jiří Karásek ze Lvovic: F. X. Šalda, in J. K. L., Tvůrcové a epigoni, Praha 1927, s. 82–89

Josef Knap: K Šaldově ideji „středu“, Literární archiv 3–4/1969, s. 450–459

Josef Knap: Kolem F. X. Šaldy, Sever a východ 4/1928, s. 73–74

Oldřich Králík: F. X. Šalda jako kritik Otokara Březiny, Tvar 3/1929, s. 257–270

Oldřich Králík: Šaldův stylový absolutismus, in O. K., Osvobozená slova, Praha 1995, s. 312–328

Bohumír Lifka: F. X. Šalda – „Nade mnou zadrhl se tragický osud“, Praha 1977

Bohumír Lifka: F. X. Šaldův svět knih, Praha 1967

Bohumír Lifka: Rodokmen a rod F. X. Šaldy, Praha 1938

Bohumír Lifka: Rozporné přátelství F. X. Šaldy, Praha 1967

Bohumír Lifka: Šaldovo tažení proti smrti, Praha 1985

Bohumír Lifka: Šaldovy ztracené děti, Praha 1983

Literární archiv 3–4/1969 (výbor z korespondence F. X. Šaldy)

R. I. Malý: Družný samotář, Lípa 1/1918, s. 190–193

R. I. Malý: O Šaldu, Kmen 1/1918, sešit 34, s. 2–5; sešit 36, s. 1–4

R. I. Malý: Osobnost v Bohu, Kmen 1/1918, sešit 4, s. 1–2; sešit 5, s. 5–7

Jarmila Mourková: Od Syntetismu k Bojům o zítřek. Z dopisů FXŠ R. Svobodové, Literární archiv 3–4/1969

Jan Mukařovský: Dvě studie o F. X. Šaldovi, in J. M., Kapitoly z české poetiky I, Praha 1948, s. 303–336

Jan Mukařovský: Šaldova dramatičnost, LUK 5/1937, s. 193–196

Na paměť F. X. Šaldy. Sborník vzpomínání, lásky a vděčnosti, redigoval a vydal Bohumír Lifka, Praha 1938

Květoslava Neradová – Jiří Němec: Vzájemná korespondence F. X. Šaldy a Jakuba Demla, Literární archiv 3–4/1969, s. 322–409

Arne Novák: Některé otázky šaldovské, Lumír 63/1936–37, s. 383–390

Hanuš Opočenský: Náboženská stránka románu Šaldova, Osvěta 47/1917, s. 341–348

Přátelství z konce století: F. X. Šalda – Zd. Braunerová. Uspořádal Dr. V. Hellmuth–Brauner, Praha 1939

M. C. Putna: Svatodušní básník F. X. Šalda, Respekt 31/1997, s. 18

Robert Pynsent: Hlava–nehlava a Šalda–nešalda, Proměny 17/3/1980, s. 41–55

Emanuel Rádl: F. X. Šaldova filosofie, Praha 1918

Rozhovor s F. X. Šaldou, RA 3/1927–28, s. 65

Sborník F. X. Šaldovi k padesátinám. Redigovali R. I. Malý a Ferdinand Pujman, Praha 1918

Karel Sezima: Román esejistův, Lumír 45/1917, s. 147–156

Marian Schaller: F. X. Šalda a Věčno, in sb. Na paměť F. X. Šaldy, Praha 1938, s. 79–86

Aloys Skoumal: Šaldův zápisník, Tvar 2/1928, s. 354–357

Dr. V. Sobotka: Proti Šaldovi a jeho Loutkám, Beroun 1919

Ladislav Soldán: Estetizovaná religiozita F. X. Šaldy, in sb. Náboženství v českém myšlení, Brno 1993, s. 118–122

Jaroslav Sutnar: Svatopluk Čech a F. X. Šalda, Praha 1909

F. X. Šalda – M. Marten. Vzájemná korespondence. V Praze 1941

F. X. Šaldovi k 22. prosinci 1932, s kruhem přátel uspořádal Josef Hora (sborník), Praha 1932

L. N. Zvěřina: F. X. Šalda jako kritik a vychovatel, Lípa 1/1918, s. 178–184

Ad 7. 9. Miloš Marten

Vilém Bitnar: Martenův sen o středověku, Archa 11/1923, s. 464–467

J. B. Čapek: Martenův odkaz, NDb 50/1943, s. 241–248

Vladimír Hellmuth–Brauner: Miloš Marten, in Miloš Marten, Pohádky a podobenství, Praha 1944

Emanuel Chalupný: K charakteristice Miloše Martena. Vzpomínky a dojmy, in F. X. Šalda – M. Marten. Vzájemná korespondence. V Praze 1941

Emanuel Chalupný: Mistr a epigon, in F. X. Šalda – M. Marten. Vzájemná korespondence. V Praze 1941

Jiří Karásek ze Lvovic: Glosy k dialogu Miloše Martena Nad městem, Týn 2/1918, s. 150–153

Jiří Karásek ze Lvovic: Miloš Marten, in J. K. L., Tvůrcové a epigoni, Praha 1927, s. 112–126

K. D. Lutinov: M. Marten, Akkord, Archa 5/1917, s. 122–3

Emanuel Masák: M. Marten, Nad městem, Archa 12/1924, s. 392

František Němeček: Miloš Marten, AL 2/1922, s. 76–79

Arne Novák: M. Marten, Akkord, Lumír 44/1916, s. 474–476

Ilona Pšeidová: Kritika – žízeň po tajemství a obdivu, Rmen 3/1996–97, s. 41–49

F. X. Šalda: Miloš Marten, KP 10, Praha 1957, s. 154–162

F. X. Šalda: Na okraj odkazu Martenova čili o světské zbožnosti, KP 10, Praha 1957, s. 181–186

F. X. Šalda – M. Marten. Vzájemná korespondence. V Praze 1941

Zdeněk Šmíd: Několik poznámek o Miloši Martenovi. Na okraj korespondence Šaldy s Martenem, Výhledy 3/1941, s. 296–303

Ad 7. 10. Skupina Sursum a Jan Zrzavý zvláště

Jana A. Brabcová: Několik poznámek k dílu Jana Zrzavého, in Jan Zrzavý – výstava ke stému výročí narození (katalog), Praha 1990, s. 8–12

Karel Čapek: Druhá výstava uměleckého sdružení Sursum, in K. Č., O umění a kultuře II, Praha 1984, s. 219–220

Karel Čapek: Souborná výstava prací Jana Konůpka, in K. Č., O umění a kultuře II, Praha 1984, s. 563–565

Karel Čapek: Souborná výstava prací Jana Zrzavého, in K. Č., O umění a kultuře II, Praha 1984, s. 553–555

Jakub Deml: Koblihovy Pohádky a legendy, Kmen 1/1918, č. 13, s. 5–6

František Dvořák: Jan Zrzavý, Praha 1965

Jiří Karásek ze Lvovic: František Kobliha, in J. K. L., Tvůrcové a epigoni, Praha 1927, s. 107–111

Jan Konůpek: Za Emilem Pacovským, ODU 4/1947–48, s. 77–79

Jan Konůpek: Život v umění, Praha 1947

Bohumil Kubišta: Úvahy, Olomouc 1995

Miroslav Lamač: Jan Zrzavý, Praha 1980

Bohumír Lifka: František Kobliha 1877–1947, Praha 1948

Arthur Novák: František Kobliha malíř–básník, Tak 1/1937, s. 369–371

Emil Pacovský: Čtvrt století vydavatelství Veraikon, Veraikon 25/1937, s. 80–82

Emil Pacovský: Literární začátky Jana Konůpka, ODU 1/1940, s. 45–47

Emil Pacovský: Náboženské obrazy Jana Konůpka, Veraikon 20/1934, s. 1–2

Emil Pacovský: Umělecké sdružení Sursum, 4/1947–48, s. 17–23

Arnošt Procházka: Jan Zrzavý, MR 34/1919, s. 27–37

M. C. Putna: Přijdeme do nebe. Pohádky malíře Jana Zrzavého, Respekt 52/1996

Hana Rousová: Symbolistní generace ve 30. letech, in Linie – barva – tvar v českém výtvarném umění 30. let, Praha 1989, s. 67–76

Miroslav Rutte: Malíř nadskutečna, RA 3/1927–28, s. 68–69

Arno Sáňka: Jan Konůpek, Veraikon 16/1930, s. 9–27

Miroslav Sylla: Duchovní umění, ODU 4/1947–48, s. 23–27

F. X. Šalda: Malíř básník, RA 1/1925–26, s. 39

František Šmejkal: František Kobliha, Hradec Králové 1973

František Šmejkal: Sursum 1910–1912, Hradec Králové 1976

Břetislav Štorm: Náboženství v umění Jana Zrzavého, FR 1/1929, s. 39–40

Karel Teige: Jan Zrzavý – Musaion svazek 4, Praha 1923

Umělecké sdružení Sursum (sborník), Praha 1996

Otto M. Urban: Temný klasicismus F. Koblihy, in sb. Moderní revue 1894–1925, Praha 1995, s. 193–213

Johannes Urzidil: Jan Zrzavý, Veraikon 6/1920, s. 148–160

Petr Wittlich: Česká secese, Praha 1985

Jaromír Zemina: Svět Jana Zrzavého, Praha 1963

Jan Zrzavý: O sdružení Sursum, ODU 4/1947–48, s. 39–49

Jan Zrzavý o sobě a přátelích (sborník textů J. Z.), Praha 1971

Ad 7. 11. Josef Váchal

J. A. B.: Josef Váchal a jeho dílo, Veraikon 20/1934, s. 51–57

Marie Bajerová: Josef Váchal a jeho Šumava, in Josef Váchal, Očarovaná Šumava, nedatováno, s. 65–75

Marie Bajerová: O Josefu Váchalovi, Praha 1990

Sigismund Bouška: Josef Váchal, Týn 3/1919, s. 114–123, 216–220, 252–258, 312–323, 376–384, 418–433

Rumjana Dačeva: Josef Váchal a Sursum v pamětech, denících a korespondenci, in sb. Umělecké sdružení Sursum, Praha 1996, s. 51–68; s. 137–150

Marcel Fišer: Josef Váchal a katolická církev – cesta tam a zase zpátky, Kavárna Affa 5/1996, s. 136–140

Julius Hůlek: Návrat Josefa Váchala, in Josef Váchal, Krvavý román, Praha 1990

Jan Konůpek: O Josefu Váchalovi, in J. K., Život v umění, Praha 1947, s. 71–84

Jiří Olič: Nejlépe tlačiti vlastní káru sám. Život Josefa Váchala, Praha 1993

Karel Srp: Lingua diabolica, in sb. Umělecké sdružení Sursum, Praha 1996, s. 33–50

Josef Váchal: Paměti Josefa Váchala dřevorytce, Praha 1995

Ž (= V. Zadrobílek): Mezery v pozůstalostním řízení, in Josefa Váchala sedm textů, Praha nedatováno, s. 63–72